美學(xué)時(shí)代：“人的問(wèn)題”的全面解決

摘? 要：人類面臨的根本問(wèn)題就是人的問(wèn)題，也就是人的異化問(wèn)題。馬克思解決人的異化問(wèn)題有兩條路徑：一條是“歷史科學(xué)”的路徑，一條是“價(jià)值科學(xué)”的路徑。前者構(gòu)成了“實(shí)踐的唯物主義”美學(xué)，即實(shí)踐美學(xué)；后者構(gòu)成了“實(shí)踐的人道主義”美學(xué)，即生命美學(xué)。生命美學(xué)也就是馬克思美學(xué)。這就是《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)的新觀念、新思想，可說(shuō)是潘知常美學(xué)思想的新發(fā)展。

關(guān)鍵詞：美學(xué)時(shí)代；人的問(wèn)題；異化；歷史科學(xué)；價(jià)值科學(xué)；馬克思美學(xué)

《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)的主題在我看來(lái)就是“人的救贖、成長(zhǎng)與解放”。潘知常說(shuō)：“美學(xué)，是一門以審美活動(dòng)為中心，通過(guò)審美活動(dòng)來(lái)研究人以及人的解放的學(xué)科。因此，人的解放是不自覺(jué)的美學(xué)，美學(xué)則是自覺(jué)的人的解放?！盵1]82圍繞著這一主題，作者進(jìn)行了詳盡、周密的闡述。我這篇小文，試圖揭示作者的思路，把其中的主題更加簡(jiǎn)明地展示出來(lái)。

一、“美學(xué)熱”的背后隱藏著“人的問(wèn)題”

《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)從“美學(xué)熱”的角度切入主題，其實(shí)是很有匠心的。這是因?yàn)?，在“美學(xué)熱”的后面，隱藏著一個(gè)根本問(wèn)題：一向冷門的美學(xué)為何突然在20世紀(jì)“熱”起來(lái)了？

潘知常認(rèn)為，“美學(xué)熱”的根本原因是，美學(xué)作為一個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的引領(lǐng)者，“溢出”它的學(xué)科定位，回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題，要為人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利、人的成長(zhǎng)和人的解放發(fā)揮作用。

時(shí)代的問(wèn)題有很多，但其中的根本問(wèn)題是人的問(wèn)題?？档伦钕纫庾R(shí)到“人是一個(gè)問(wèn)題”。他試圖通過(guò)美學(xué)來(lái)解決。在康德以前，美學(xué)從來(lái)沒(méi)有“熱”過(guò)。鮑姆嘉通創(chuàng)立“美學(xué)”以后，人們把它當(dāng)成一門研究感性認(rèn)識(shí)的學(xué)科，美學(xué)只有作為一門學(xué)科的地位。自從康德在1790年出版了他的《判斷力批判》后，美學(xué)就“熱”起來(lái)了，因?yàn)榭档掳衙缹W(xué)與人類命運(yùn)、人的尊嚴(yán)、權(quán)利和自由聯(lián)系起來(lái)，美學(xué)成為一個(gè)時(shí)代的思想先鋒，以至于海德格爾稱之為“西方美學(xué)的二次發(fā)生”。從那以后，從18世紀(jì)末到20世紀(jì)，我們看到：康德、席勒、謝林、赫爾德、黑格爾、馬克思、尼采、柏格森、海德格爾、加繆、馬爾庫(kù)塞等思想家提出了各種各樣的美學(xué)觀念、美學(xué)思想和美學(xué)理論。形成了西方的“美學(xué)熱”！

中國(guó)的情況也差不多。過(guò)去的百年，走向現(xiàn)代的古老中國(guó)令人意外地出現(xiàn)過(guò)三次“美學(xué)熱”。在這三次“美學(xué)熱”中，人的主題始終若隱若現(xiàn)，“第五個(gè)現(xiàn)代化”——人的現(xiàn)代化，成了重中之重。美學(xué)學(xué)者們不僅僅在談“作為學(xué)科”的美學(xué)，更是在關(guān)注“作為問(wèn)題”的美學(xué)。

“人的問(wèn)題”，究竟是什么問(wèn)題？在馬克思看來(lái)就是人的“異化”問(wèn)題，即人被奴役、人不成其為人的問(wèn)題。在馬克思生活的“科學(xué)時(shí)代”，人異化為產(chǎn)品的奴仆，具體表現(xiàn)為“異化勞動(dòng)”。在《巴黎手稿》（即馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）中，26歲的馬克思集中討論了“異化勞動(dòng)”，形成了他的異化理論。什么是異化？“異化，就是異己化。”[2]工人生產(chǎn)的產(chǎn)品，本是自己的勞動(dòng)成果，本該是勞動(dòng)者所有，但在資本主義社會(huì)，勞動(dòng)產(chǎn)品不屬于勞動(dòng)者，被資本家占有，工人生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，工人就越貧窮。結(jié)果，產(chǎn)品成為勞動(dòng)者“異己”的存在。這也是異化勞動(dòng)。

其實(shí)，馬克思的“異化勞動(dòng)”有兩層意思：一是指“勞動(dòng)”的異化；一是指勞動(dòng)“產(chǎn)品”的異化。一些學(xué)者忽略、混淆了這種區(qū)別，他們所講的“勞動(dòng)”的異化，其實(shí)是講的勞動(dòng)“產(chǎn)品”的異化。這樣講的原因在于，馬克思后來(lái)更多關(guān)注的其實(shí)是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品的異化具有“現(xiàn)實(shí)性”，克服這種異化也具有“緊迫性”。在他們看來(lái)，正是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化（他們混淆為勞動(dòng)的異化），造成了工人階級(jí)非人處境的問(wèn)題。要克服這種異化，只能通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)消滅私有制，把勞動(dòng)產(chǎn)品歸還給勞動(dòng)者，實(shí)行公有制，建立起無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政權(quán)。這就必然要求暴力革命[3]?！皠趧?dòng)”的異化內(nèi)涵就復(fù)雜多了，它具有本體論意義。馬克思在論述人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別時(shí)，指出動(dòng)物不存在勞動(dòng)，因?yàn)樗鼈儧](méi)有意識(shí)，只有不自覺(jué)的本能活動(dòng)。人的勞動(dòng)是有意識(shí)的自覺(jué)活動(dòng)，是人作為人的生命狀態(tài)。這種生命狀態(tài)表現(xiàn)為人與自然界在交往活動(dòng)中和諧共生，在交往活動(dòng)之外沒(méi)有目的，也沒(méi)有手段。一旦從生命狀態(tài)中分化出勞動(dòng)來(lái)，它就成了維持人生命狀態(tài)的手段，它甚至還可以成為其他目的的手段，比如成為創(chuàng)造、積累財(cái)富的手段；成為改造思想、懲罰罪犯的手段。這就是本體論意義的“異化勞動(dòng)”。正是這種“異化勞動(dòng)”，造成了“人的問(wèn)題”。要克服這種異化，簡(jiǎn)單的暴力革命就不行了。相反，暴力革命不僅克服不了“異化勞動(dòng)”，它更是讓勞動(dòng)成為革命的手段：勞動(dòng)成為改造人、塑造人的手段（甚至成為懲罰措施）。

異化勞動(dòng)的根源在哪里？這就不得不回到黑格爾的異化理論。黑格爾認(rèn)為矛盾就是異化。主體與客體的對(duì)立矛盾就是異化的根源。主觀精神異化為客觀精神，統(tǒng)一為絕對(duì)精神，實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)精神的自我統(tǒng)一，才是對(duì)異化的揚(yáng)棄。

如此說(shuō)來(lái)，在主客體分離之后，異化問(wèn)題就產(chǎn)生了。人把自己從世界之中分離出來(lái)，這本身就是“異化”：人，意識(shí)到自己“異于”外部世界，與外部世界不再是同一的。人異化為“主體”，成為認(rèn)識(shí)者，人不成其為人；世界異化為“客體”，成為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，世界不成其為世界。本來(lái)，人與世界是融合在一起的，并沒(méi)有主客體之分。人在世界之中生活，世界在人之中生活。在自我意識(shí)的作用下，主體與客體突然分開(kāi)了，人與世界之間產(chǎn)生了裂縫，這就需要一個(gè)中介將二者聯(lián)系起來(lái)。這個(gè)中介就是實(shí)踐活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)就是勞動(dòng)，它和認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是手段。也就是說(shuō)，相對(duì)于人的生命狀態(tài)而言，不僅勞動(dòng)是異化勞動(dòng)，認(rèn)識(shí)也是異化認(rèn)識(shí)。

主客體分離之后，人類進(jìn)入“巫術(shù)時(shí)代”。在“巫術(shù)時(shí)代”，人被“巫術(shù)”支配、控制，“異化”為魔法、魔力的奴仆；在“宗教時(shí)代”，人異化為上帝的奴仆；在“科學(xué)時(shí)代”，人異化為機(jī)器的奴仆。由此可見(jiàn)，在歷史進(jìn)程中，人的異化始終是一個(gè)問(wèn)題，并且一直沒(méi)有得到解決。人生而為人，卻一直沒(méi)有真正成為人，這是很奇怪的。這個(gè)問(wèn)題，必須解決。不少思想家提出了自己的解決方案?？档绿岢觥叭耸悄康摹?，席勒提出“審美烏托邦”，尼采提出“超人”，海德格爾提出回到“世界之中”……所有這些解決方案，潘知常給予了詳盡分析，最后回到馬克思的解決方案。人是馬克思思考的出發(fā)點(diǎn)，他提出了人的全面發(fā)展、人的解放等思想，這是馬克思的解決之道。這個(gè)解決之道其實(shí)有兩條路徑：“歷史科學(xué)”和“價(jià)值科學(xué)”的路徑。潘知常選擇哪一條路徑呢？

二、“人的問(wèn)題”只能由“價(jià)值科學(xué)”來(lái)解決

“人的問(wèn)題”為什么只能由“熱美學(xué)”來(lái)解決呢？這一直是困擾著我的一個(gè)大問(wèn)題。我發(fā)現(xiàn)：每當(dāng)“人的問(wèn)題”日益嚴(yán)重時(shí)，緩解“人的問(wèn)題”的總是文藝運(yùn)動(dòng)。比如，意大利著名的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，德國(guó)的浪漫主義“狂飆運(yùn)動(dòng)”，人們甚至還希望再來(lái)一次“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)?？档略诿缹W(xué)中思考“人的問(wèn)題”；尼采更是提出以藝術(shù)來(lái)救贖人的美學(xué)思想。更不用說(shuō)“尼采以后”的大思想家們，對(duì)“人的問(wèn)題”的思考構(gòu)成了他們的美學(xué)，而不是哲學(xué)。這是為什么呢？為什么“熱美學(xué)”能夠解答“人的問(wèn)題”？

潘知常早就意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，在以前的著作中，他主要是從人的悲慘處境出發(fā)，來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題的。宗教不能慰藉人的痛苦心靈，而哲學(xué)太過(guò)玄奧，也不能慰藉人的痛苦心靈，只有審美與藝術(shù)才能慰藉人的痛苦心靈。尼采就是這樣講的。但在《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)中，潘知常從歷史發(fā)展的角度，證明歷史選擇了“熱美學(xué)”成為一個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代即美學(xué)時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的引領(lǐng)者的必然性。只有“熱美學(xué)”，才能解決“人的問(wèn)題”。

潘知常認(rèn)為，一個(gè)時(shí)代總有一種處于主導(dǎo)、引導(dǎo)地位的價(jià)值，引領(lǐng)這個(gè)時(shí)代的前進(jìn)方向。在宗教時(shí)代，主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值是“神性”；在科學(xué)時(shí)代，主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值是“理性”，在美學(xué)時(shí)代，主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值是“生命”。那么，作為美學(xué)時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的引領(lǐng)者，美學(xué)所蘊(yùn)含的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值是什么？潘知常說(shuō)：答案當(dāng)然是也只能是：生命！[1]679“熱美學(xué)”以“生命”作為自己的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值，它當(dāng)然是生命美學(xué)。

為什么在宗教時(shí)代、科學(xué)時(shí)代之后，一定是美學(xué)時(shí)代呢？為什么不是哲學(xué)時(shí)代呢？實(shí)際上，黑格爾認(rèn)為在經(jīng)過(guò)古典藝術(shù)階段后，是宗教階段，最后是哲學(xué)階段，這是一個(gè)否定之否定的過(guò)程。但是，時(shí)代覺(jué)醒了！到了科學(xué)時(shí)代，人類已經(jīng)清醒地意識(shí)到了“人的問(wèn)題”，已經(jīng)意識(shí)到解決這個(gè)問(wèn)題的必然性和迫切性。哲學(xué)的理性分析只能把人當(dāng)物來(lái)認(rèn)識(shí)，不能根本解決“人的問(wèn)題”，因此，即將到來(lái)的全新大時(shí)代不可能是哲學(xué)時(shí)代，只能是美學(xué)時(shí)代。

為什么哲學(xué)解答不了“人的問(wèn)題”？事實(shí)上，許多人都在用哲學(xué)解答“人的問(wèn)題”，奇怪的是他們?nèi)砸詾樽约菏窃谟妹缹W(xué)解答。他們把美學(xué)看成是哲學(xué)的一個(gè)部門，這種解答必然是“理性客觀的”、“冷冰冰的”，它們并不“現(xiàn)實(shí)地”關(guān)心人的命運(yùn)，只是“抽象的”、“理論的”言說(shuō)，是紙上談兵。這種委身于哲學(xué)的美學(xué)不是“熱美學(xué)”，是“冷美學(xué)”、“偽美學(xué)”。馬克思說(shuō)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界?！盵4]這就意味著，哲學(xué)只是“解釋”“人的問(wèn)題”，并不能“解決”“人的問(wèn)題”，而問(wèn)題的關(guān)鍵恰恰在于“解決”。

解決“人的問(wèn)題”是一個(gè)“改造世界”的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決自然是從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)的?！栋屠枋指濉肥撬鉀Q這個(gè)問(wèn)題的起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)面臨兩條路線：一條是唯物主義的路線，一條是人道主義的路線。唯物主義的路線從《巴黎手稿》開(kāi)始，經(jīng)由《德意志意識(shí)形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》，再到《資本論》，愈來(lái)愈分明。相反，人道主義的路線越來(lái)越模糊：馬克思關(guān)于人道主義的大量論述分散在他的全部著作中，并沒(méi)有集中的、專門的論述。以致有人不愿意承認(rèn)馬克思主義包含人道主義內(nèi)容，簡(jiǎn)單粗暴地把人道主義貶斥為資產(chǎn)階級(jí)思想，把馬克思的人道主義思想說(shuō)成是不成熟的青年馬克思的思想。事實(shí)證明，即使在成熟馬克思的《資本論》中，也有他的人道主義思想：對(duì)工人階級(jí)悲慘境遇的深切同情，本身就是人道主義行動(dòng)。

潘知常對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí)。他指出，《巴黎手稿》是生命美學(xué)的“真正誕生地和秘密”[1]83。在他看來(lái)，《巴黎手稿》就像一座寶藏，從中可以挖掘出兩種科學(xué)：一種是“歷史科學(xué)”，一種是“價(jià)值科學(xué)”。前者是“實(shí)踐的唯物主義”，后者是“實(shí)踐的人道主義”?！皻v史科學(xué)”從唯物主義、科學(xué)主義出發(fā)，關(guān)注人的社會(huì)關(guān)系，關(guān)注物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)即商品生產(chǎn)，研究生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑，揭示歷史發(fā)展的規(guī)律，最終得出結(jié)論：無(wú)產(chǎn)階級(jí)要解放全人類并最終解放自己，就必須實(shí)行暴力革命，推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，建立自己的政權(quán)。這條路徑在列寧領(lǐng)導(dǎo)下首先在俄國(guó)實(shí)踐，取得成功。但這條路走通了沒(méi)有呢？“人的問(wèn)題”解決了沒(méi)有呢？作為哲學(xué)的“歷史科學(xué)”，哪怕是“實(shí)踐的”哲學(xué)，也沒(méi)能解決“人的問(wèn)題”。根本原因在于哲學(xué)是一種最高的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而認(rèn)識(shí)活動(dòng)是主客體異化的結(jié)果，因而哲學(xué)也是異化的認(rèn)識(shí)。我們不能指望已經(jīng)被異化的哲學(xué)去解決人的異化問(wèn)題。

《巴黎手稿》中蘊(yùn)含的另一種科學(xué)就是“價(jià)值科學(xué)”。它雖然沒(méi)有像“歷史科學(xué)”那樣獲得進(jìn)一步發(fā)展與完善，但我們?nèi)钥梢栽隈R克思的全部著作中發(fā)現(xiàn)他關(guān)于人的價(jià)值的豐富論述。他關(guān)于人的生命、需求、尊嚴(yán)、權(quán)利、自由、全面發(fā)展、解放等論述，構(gòu)成了他的“價(jià)值科學(xué)”。“價(jià)值科學(xué)”與“歷史科學(xué)”殊途而同歸，都是為了解決“人的問(wèn)題”，只是它們的路徑不同。“歷史科學(xué)”從異化勞動(dòng)出發(fā)，走上“產(chǎn)品異化”的路徑，它要克服的是“產(chǎn)品異化”，目的就是讓工人占有自己的全部勞動(dòng)產(chǎn)品，辦法就是沒(méi)收資本家的生產(chǎn)資料，工人自己組織生產(chǎn)，這就必須從制度上消滅私有制、實(shí)行公有制。這一切，只能通過(guò)暴力革命才能實(shí)現(xiàn)。顯然，暴力革命克服了“商品異化”，卻沒(méi)能克服“勞動(dòng)異化”，“人的問(wèn)題”并沒(méi)有被解決?！皟r(jià)值科學(xué)”同樣是從異化勞動(dòng)出發(fā)，但并沒(méi)有往前推進(jìn)，而是反思造成異化勞動(dòng)的原因。異化的根本原因在于主客體的分離、矛盾的產(chǎn)生。勞動(dòng)從人的生命狀態(tài)中分離出來(lái)，成為維持人“活下去”的手段，成了異化勞動(dòng)。要克服勞動(dòng)的異化，就需要恢復(fù)人的生命狀態(tài)，克服主客體的分離，達(dá)到人與世界的重新合一。這才是“人的問(wèn)題”的真正解決。這種解決是通過(guò)“實(shí)踐的人道主義”的“價(jià)值科學(xué)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種“價(jià)值科學(xué)”就是馬克思美學(xué)。

馬克思美學(xué)不同于馬克思主義美學(xué)。前者是“實(shí)踐的人道主義”美學(xué)，后者是“實(shí)踐的唯物主義”的美學(xué)。前者是作為個(gè)體人的馬克思的美學(xué)，一個(gè)思想家的美學(xué)，后者是一個(gè)理論學(xué)派的馬克思主義的美學(xué)。前者是未完成的美學(xué)，亟待后來(lái)人“接著講”，繼續(xù)發(fā)展、完善，后者是基本框架已經(jīng)定型的作為學(xué)科的美學(xué)。

馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展和人的解放的論述構(gòu)成了馬克思美學(xué)。人的全面發(fā)展、人的解放始終是馬克思關(guān)注的核心問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題也是《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)的主題。什么是解放？馬克思說(shuō)：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己?！盵5]“人的世界”包括主體世界和客體世界，“人的關(guān)系”包括物質(zhì)關(guān)系和精神關(guān)系?！斑€給人自己”就是克服異化，解決矛盾，恢復(fù)本性。馬克思在“歷史科學(xué)”中，已經(jīng)通過(guò)階級(jí)分析的方法解決了客體世界和物質(zhì)關(guān)系的問(wèn)題，留下了主體世界和精神關(guān)系的問(wèn)題沒(méi)有解決。潘知常說(shuō)：“不難想象，如果馬克思進(jìn)而構(gòu)建自己的‘價(jià)值科學(xué)，所要解決的，就應(yīng)該是人如何從精神關(guān)系中獲得自由和解放?！盵1]106人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的物質(zhì)關(guān)系得到馬克思的高度重視，將人從這種物質(zhì)關(guān)系中解放出來(lái)，就是“社會(huì)解放”?！昂暧^的社會(huì)解放，馬克思已經(jīng)進(jìn)行了認(rèn)真的研究，他稱之為‘人的全面發(fā)展?！盵1]106人的自由而全面的發(fā)展是“社會(huì)解放”的具體體現(xiàn)。馬克思在講“全面發(fā)展”的同時(shí)，又在講“自由發(fā)展”和“自由個(gè)性”，這表明“人的全面發(fā)展”不等于是“多面人”、“通才”。那不僅不可能，也沒(méi)有必要。在美學(xué)時(shí)代，因?yàn)橥耆朔水惢?，主客體重新融合為一，我的能力就是你的能力；你的能力也是我的能力。我們彼此需要，彼此服務(wù)。

由此可見(jiàn)，宗教、科學(xué)和哲學(xué)都解決不了“人的問(wèn)題”，只有以“生命”為主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的生命美學(xué)也即馬克思美學(xué)才能解決“人的問(wèn)題”。

三、美學(xué)時(shí)代如何解決“人的問(wèn)題”？

要解決“人的問(wèn)題”，必須弄清楚造成“人的問(wèn)題”的根本原因。否則，就會(huì)走上歧路。主客體的分化導(dǎo)致“異化”的產(chǎn)生：人與世界本來(lái)是一體的、同一的、和諧的，這種分化導(dǎo)致二者隔膜、對(duì)立和矛盾。異化既然源自主客體的分離，那么，要消除異化，必然是把主體還原為人，把客體還原為世界，人與世界重新融合為一體，人在世界之中主動(dòng)地生活，無(wú)需借助認(rèn)識(shí)和勞動(dòng)這個(gè)中介被動(dòng)地生活。因此，在美學(xué)時(shí)代，人類面臨兩大任務(wù)：重建主體世界和重建客體世界，即把主體世界還原為人的世界，讓“人成之為人”；把客體世界還原為世界的世界，讓“世界成之為世界”。這兩大任務(wù)彼此關(guān)聯(lián)，缺一不可，它們構(gòu)成“人的問(wèn)題”的整體內(nèi)容。單獨(dú)解決任何一個(gè)問(wèn)題，“人的問(wèn)題”都不能解決。“人的問(wèn)題”的解決，意味著人的全面發(fā)展、人解放的實(shí)現(xiàn)，意味著人類歷史進(jìn)入一個(gè)劃時(shí)代的新時(shí)期。

潘知常認(rèn)為，美學(xué)時(shí)代，主體世界的重建核心就是“自我重建”，就是讓“人成之為人”?！叭顺芍疄槿恕?，有三個(gè)含義：“人成之為人”就是要把人從非人的境地救贖回來(lái)，恢復(fù)為人；“人成之為人”就是要讓人逐步成長(zhǎng)，逐漸完善，成為審美人；“人成之為人”就是要打破強(qiáng)加給人的社會(huì)的、精神的枷鎖，把人解放出來(lái)，成為自由人。

“人成之為人”就是要把人從非人的境地救贖回來(lái)，恢復(fù)為人。在科學(xué)時(shí)代，人是機(jī)器的奴隸，人已不人，這就必須要把人救贖回來(lái)。怎么救贖？尼采認(rèn)為只有藝術(shù)才能把人救贖回來(lái)。在審美活動(dòng)中，人不再是認(rèn)識(shí)主體，而是有生命活力的審美人；對(duì)象也不再是被認(rèn)識(shí)的客體，而是與人交往的同伴。人與同伴在交往活動(dòng)中成為一體，沉浸在嬉戲之中。在這種無(wú)間隙的生存狀態(tài)中，人恢復(fù)為人。

“人成之為人”，有一個(gè)不斷成長(zhǎng)、完善的過(guò)程。關(guān)于這一思想，潘知常已經(jīng)有過(guò)多次論述。在《生命美學(xué)》《詩(shī)與思的對(duì)話》《生命美學(xué)論稿——在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》《信仰建構(gòu)中的審美救贖》中都有論述，尤其是在《走向生命美學(xué)——后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)》中，更是做了全面深刻的論述。潘知常認(rèn)為，人是一個(gè)未完成、未特定、有無(wú)限可能性的人，他有一個(gè)逐步生成、完善的過(guò)程。推動(dòng)這一發(fā)展過(guò)程的動(dòng)力，就是每個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值。在美學(xué)時(shí)代，人作為生命的奇跡，成長(zhǎng)為全面發(fā)展的“審美人”。

“人成之為人”，也是人掙脫種種枷鎖的解放過(guò)程。人的局限性、有限性是枷鎖，文明進(jìn)程中強(qiáng)加在人身上的物質(zhì)關(guān)系、精神關(guān)系是枷鎖，人的身份認(rèn)定、社會(huì)關(guān)系、認(rèn)知局限、心理結(jié)構(gòu)、思維方式也是枷鎖。打破這些枷鎖，就是人的解放。在本書(shū)中，潘知常的美學(xué)思想又大大地前進(jìn)了一步：他把人的發(fā)展、人的解放視為他的大美學(xué)、未來(lái)哲學(xué)的核心內(nèi)容。

潘知常認(rèn)為，美學(xué)時(shí)代，客體世界的重建就是讓“世界成之為世界”，這種重建主要從三個(gè)方面著手：重建自然，重建社會(huì)，重建藝術(shù)。

重建自然，也就是以美學(xué)時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值解決文明與自然的矛盾。相對(duì)于自然，文明是一種異化。自然成為認(rèn)識(shí)的客體，失去了與人對(duì)等的地位。要重建自然，首要任務(wù)就是恢復(fù)自然的地位，成為人的生命狀態(tài)的參與者，成為人的交往對(duì)象。潘知常說(shuō)：“當(dāng)我們意識(shí)到人類的天職就是自然的看護(hù)者，其中的美學(xué)內(nèi)涵也就十分清楚地顯示出來(lái)了。事實(shí)上，審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵正是在于：它是人類自身與自然的看護(hù)者?！盵1]766

重建社會(huì)，就是“自然界向人生成”在社會(huì)層面的審美呈現(xiàn)，也是人類試圖“在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)”[6]。顯然，社會(huì)之為社會(huì)，根源在人。本來(lái)，人是群居動(dòng)物，天生就有“社會(huì)性”。社會(huì)性既是人的屬性，那么，由人的社會(huì)性構(gòu)成的社會(huì)就應(yīng)該為人的生存服務(wù)。但是，“社會(huì)”這一概念，從它誕生之日起，就被異化了。它成為凌駕于人之上的實(shí)體，一種與人相對(duì)的異己的存在。人要為社會(huì)服務(wù)，而不是社會(huì)為人服務(wù)。要重建社會(huì)，就應(yīng)該恢復(fù)其本性，還原為人的社會(huì)性。

重建藝術(shù)，意味著讓藝術(shù)回到它本身。在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，藝術(shù)被異化為一種感性認(rèn)識(shí)，被強(qiáng)行賦予了認(rèn)識(shí)功能。我們?cè)谖鞣?9世紀(jì)的藝術(shù)作品中，在巴爾扎克、狄更斯、左拉、雨果等偉大作家的作品中，都可以發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)功能。藝術(shù)本來(lái)是人活生生的生命狀態(tài)，它無(wú)需任何功能，它是無(wú)功利目的的。因此，要重建藝術(shù)，就需要恢復(fù)其本性，讓它成為人的生命狀態(tài)。潘知常說(shuō)：“真正的審美與藝術(shù)就是生活本身。人之為人，以審美與藝術(shù)作為生存方式?！罴磳徝溃畬徝兰瓷??！盵1]796

美學(xué)時(shí)代，重建主體世界和客體世界，就是全面徹底解決“人的問(wèn)題”，就是實(shí)現(xiàn)人的救贖、成長(zhǎng)和解放。在重建主體世界和客體世界之外，并不存在另一種解決方案。在美學(xué)時(shí)代，沒(méi)有暴力革命的余地。

四、小結(jié)：一個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代

我曾在《當(dāng)代中國(guó)生命美學(xué)四十年》中說(shuō)潘知常美學(xué)思想有一個(gè)“三級(jí)跳”[7]，那么，《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》就是緊接著的“第四跳”。這個(gè)“四級(jí)跳”構(gòu)成了潘知常生命美學(xué)的發(fā)展過(guò)程，也是他不斷拓展生命美學(xué)疆域、提升生命美學(xué)層級(jí)的過(guò)程。如果說(shuō)前“三級(jí)跳”是指“個(gè)體的覺(jué)醒”“信仰的覺(jué)醒”和“美學(xué)的覺(jué)醒”，那么，這“第四跳”，就應(yīng)該是“時(shí)代的覺(jué)醒”。“時(shí)代的覺(jué)醒”表現(xiàn)為美學(xué)的“越位”與“溢出”：美學(xué)不再是“作為學(xué)科”的美學(xué)家的小美學(xué)，而是“作為問(wèn)題”的哲學(xué)家的大美學(xué)、未來(lái)哲學(xué)、第一哲學(xué)。這樣的主題雖然在以前的著作中也有論述，但遠(yuǎn)沒(méi)有在《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》中論述得那么集中、深入和全面。正是因?yàn)槊缹W(xué)的“溢出”，才會(huì)有“一個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代”，就是美學(xué)時(shí)代。正是在此意義上，我稱之為“時(shí)代的覺(jué)醒”?！皶r(shí)代的覺(jué)醒”，既是歷史的覺(jué)醒，由宗教時(shí)代、科學(xué)時(shí)代進(jìn)入美學(xué)時(shí)代；又是價(jià)值的覺(jué)醒，由上帝到自然再到生命。這個(gè)美學(xué)時(shí)代的本質(zhì)特征就是它的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值是“生命”，而主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的引領(lǐng)者則是“美學(xué)”，是作為“熱美學(xué)”的生命美學(xué)。這第四跳，直接跳進(jìn)了馬克思美學(xué)。我們知道，潘知常生命美學(xué)的理論資源來(lái)自五個(gè)方面，其中，首要的就是馬克思主義。在潘知常的著作中，雖然也有大量闡述馬克思主義的美學(xué)觀點(diǎn)，但馬克思主義主要是作為理論指導(dǎo)原則在起作用。在《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》一書(shū)中就完全不同了：我們可以把這本書(shū)中的生命美學(xué)看成是馬克思美學(xué)，是馬克思美學(xué)的“接著講”。

能夠解決“人的問(wèn)題”的美學(xué)只能是馬克思美學(xué)。潘知常生命美學(xué)就是馬克思美學(xué)，是馬克思美學(xué)的“接著講”。他明確把自己的生命美學(xué)歸因于《巴黎手稿》，說(shuō)《巴黎手稿》是生命美學(xué)的“真正誕生地和秘密”。他認(rèn)為，由于社會(huì)革命的需要，馬克思更多地關(guān)注“歷史科學(xué)”，對(duì)“價(jià)值科學(xué)”的關(guān)注不夠，并沒(méi)有建構(gòu)起他的美學(xué)，這就為作為“價(jià)值科學(xué)”的生命美學(xué)留下了廣闊的發(fā)展空間。三十多年多來(lái)，潘知?；ㄙM(fèi)畢生精力創(chuàng)建的生命美學(xué)就是接著馬克思美學(xué)講的?！段覍徝拦饰以凇缹W(xué)論綱》更是有意識(shí)地把生命美學(xué)視為馬克思美學(xué)的“接著講”。

至于書(shū)中闡述的其他新思想，其實(shí)都與潘知常把生命美學(xué)歸屬于馬克思美學(xué)有關(guān)。比如，他特別強(qiáng)調(diào)“一個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代”，即“美學(xué)時(shí)代”；又特別強(qiáng)調(diào)“主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值”；還把“生命”提升為“美學(xué)時(shí)代”的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值；把美學(xué)提高到“美學(xué)時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值、引導(dǎo)價(jià)值的引領(lǐng)者”的崇高地位。這都是從歷史唯物主義的角度論證“美學(xué)時(shí)代”到來(lái)的必然性。這些概念、思想在潘知常以前的著作中是少有的，潘知常的這些新思想，只有把它們放在馬克思未完成的“價(jià)值科學(xué)”的語(yǔ)境中，才能得到理解。

一個(gè)全新的大時(shí)代即將到來(lái)。中國(guó)文化如何因應(yīng)這個(gè)即將到來(lái)的全新大時(shí)代？潘知常特別強(qiáng)調(diào)“孔子+馬克思”的文化建設(shè)路線。他明顯不同于李澤厚的“康德+孔子”。李澤厚要從馬克思“回到康德”，去世前還公開(kāi)宣布取消自封的馬克思主義者的稱號(hào)①；而潘知常則直接把生命美學(xué)改造成馬克思美學(xué)，這是很有意思的事情。兩人相同的地方在于都認(rèn)為中國(guó)文化建設(shè)離不開(kāi)“孔子”。但其實(shí)二人對(duì)孔子的看法、對(duì)儒家的看法還是很不同的。在這里，關(guān)鍵的地方就是潘知常強(qiáng)調(diào)的儒家無(wú)神論的人道主義+西方無(wú)神論的存在主義。在他看來(lái)，美學(xué)時(shí)代的高光時(shí)刻畢竟應(yīng)屬無(wú)神論的人道主義。在中國(guó)，這意味著從“仁學(xué)”革命向“人學(xué)”革命的演進(jìn)，也意味著中國(guó)文化在孔子倫理學(xué)轉(zhuǎn)向之后的美學(xué)轉(zhuǎn)向。美學(xué)，因此而成為第一哲學(xué)。顯然，這已經(jīng)不再是昔日的“彎道超車”，而是激動(dòng)心魄的“換道超車”了。因此，潘知常立足于理性的有限、借助于“善端”“不忍之心”這一生命的窄門，并且在密切關(guān)注中/西對(duì)話、密切關(guān)注中國(guó)儒家無(wú)神論的人道主義與西方無(wú)神論的存在主義的相互闡發(fā)基礎(chǔ)上提出“文明方案”“美學(xué)方案”，也許就意味著在當(dāng)代中國(guó)的最終的“美學(xué)的合法完成”？

注釋：

詳見(jiàn)李澤厚：《李澤厚集》，岳麓書(shū)社，2021年版，第166頁(yè)?！拔乙渤么藱C(jī)會(huì)，公開(kāi)宣布我撤銷以前自封的‘馬克思主義者的頭銜、稱號(hào)?！崩顫珊裨凇犊档滦绿健罚ā杜姓軐W(xué)的批判》英譯本序）中，回答了自己是否是馬克思主義者的問(wèn)題。他說(shuō)：“Yes and no.”。說(shuō)no有三個(gè)理由，說(shuō)yes只有一條理由。

參考文獻(xiàn)：

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[3]周國(guó)平.關(guān)于人的學(xué)說(shuō)的哲學(xué)探討[M].北京：人民出版社，1982：211-213.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2009：506.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，1956：443.

[6]恩格斯.自然辯證法[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2015：23.

[7]向杰.當(dāng)代中國(guó)生命美學(xué)四十年[M].南昌：百花洲文藝出版社，2023：241-247.

作者簡(jiǎn)介：向杰，美學(xué)學(xué)者。研究方向：美學(xué)、意識(shí)發(fā)生學(xué)。