傳統(tǒng)“崇高”研究從屬于哲學(xué)與美學(xué)兩個范疇，主要立足于恐懼與道德，其中以康德為主要代表。

在“崇高”研究中，關(guān)于其作用機制以及表現(xiàn)形式的探討十分豐富，且已取得一定成果，然而在機制與表征之間進行的探索尚未引起足夠的關(guān)注。

“崇高”為何表征為如此形式？這與其背后的思維變化的對應(yīng)聯(lián)系究竟是怎樣的？除開對應(yīng)以外，表征是否進一步加深了這一思維的構(gòu)建，甚至在一定程度上推動了“崇高”在現(xiàn)代社會的異化？而這些問題是否可以由“崇高”的非理性內(nèi)核探源，這些都是我們可以進行探討的。

一、難美、審丑、崇高，“崇高”與“優(yōu)美”

一個客體的美學(xué)價值并不能簡單地歸結(jié)為“美”或是“丑”。當然，當我們目遇一個和諧的物體，利用五感接觸到具體的場景、事件、現(xiàn)象等時，我們自然地會產(chǎn)生一種我們名之為“滿足”與“愉悅”的情感認同。但這類被康德定義為“快適”的情感并不能解釋“崇高”的合法性，并且，從內(nèi)容構(gòu)成的角度上看，“崇高”的取材極大部分被“優(yōu)美”所排斥。

大眾層面上的“美”亦即我們通常討論的“優(yōu)美”，以所有人的共識為約束，而每一種類中可以被稱為“美”的個體都在一定程度上具有某種相似性，它的美學(xué)價值是在個體與群體層面都無須解釋的。這一類型的美在實際生活中并不罕見，它可以是在公園中一叢怒放的花，一曲令人心靈放松的音樂，以及一縷沁人心脾的幽香等。

在這些情況中，“美”的體驗與“愉悅”這一情感的獲取是直接的、接觸式的，其過程是由此物引發(fā)此情，中間并無復(fù)雜的轉(zhuǎn)換或隔閡，而主觀與客觀之間有著互相交融滲透的關(guān)系。從另一角度來說，其延宕性是較為薄弱的，也就是說，如果撤去客觀對象，主觀的感受很大可能不會持續(xù)甚至加深，更小可能會在相當時間段后經(jīng)由主觀的閃回或者客觀的刺激來造成二次振蕩。

在另一種情況下，被“優(yōu)美”排斥的則被稱為“難美”，在極端情況下，其內(nèi)容包括與“美”相對的“丑”。這些客體在形式上明顯表現(xiàn)出不同于前者的復(fù)雜、緊張與非審美性，而其材料可以是丑惡、齷齪、苦痛、說教等人們在第一意識下不會將其劃分為產(chǎn)生“美”的可能。當經(jīng)歷耶穌受難、自然與人文奇觀以及各種形式的悲劇藝術(shù)時，我們不能妄言這與體悟單純美是完全一致的。“崇高”美可以被看作是一種復(fù)雜美，其形成貫穿于一個完整的心理流程。其中，與單純的美不同，心靈并非只作為承接的容器而存在，它同時參與了加工，并且加工這一行為本身即是構(gòu)成美的原因和部分。也正是由于心靈作用的不同方式，崇高的效果也帶有其產(chǎn)生的特點—構(gòu)成上的復(fù)雜和形式上的曲折延宕，對于其作用機制，我們將在下一小點中進行具體的探討?！俺绺摺痹诮?jīng)歷時相應(yīng)情緒產(chǎn)生及處理所需要的時間一定程度上增強了這一感受的持續(xù)影響力。

當材料進入處理器時，它的行進過程如同光纖的工作原理，人的意識作為外管，它在其中多方向折射向前，隨著客觀事物最終指向的明確，人的意識逐漸處于緊繃的狀態(tài)之中，處理器管道逐漸縮小、緊張。在此過程中，材料也得到了提煉與升華，在頂點處（這也是“崇高”的特征之一，它具有一個沖突頂峰，它的整個形態(tài)呈現(xiàn)出一種動態(tài)與變化，而這一變化是“優(yōu)美”所不必需的）壓縮升華后的材料爆炸逸散開來，且必須在被給予一段冷卻時間后“崇高”這一美的形成才能作為結(jié)束，這是“崇高”本身形成的結(jié)束，也是人的自覺意識真正接手的開始。

在辨認出作為認識的客體的類型及本質(zhì)后，意識會開始反哺這一材料（雖然在加工過程中意識也起到了輔助成形的作用，但這分屬于前一階段），通過同類記憶的聯(lián)想和多重情緒的疊加，意識賦予了這一客體超越即形而上的意義。如果說“優(yōu)美”事物的美學(xué)價值是其本身就具有的，那么“崇高”的價值則是我們自己創(chuàng)造的。

二、赦免與反叛—“崇高”的非理性內(nèi)核

在上一小節(jié)中我們論證了“崇高”的產(chǎn)生與其材料之間的具體過程，但這一過程的合理背后究竟是由什么支撐，為什么進行了這一流程就可以被轉(zhuǎn)化為“崇高”呢？

所有類型的美的最終導(dǎo)向都指向滿足與愉悅，我們所定義的“美”應(yīng)該是一種帶有正面價值取向的美好感覺，在這一定義中，“應(yīng)該”“正面”和“美好”三者共同存在，后兩者較容易為人們所理解，因為這是與個體切身所能體會到的實際情緒是一致的。三者中的“應(yīng)該”是一種限制性的思維，它帶有修正不和諧物的要求，正如我們在面對不和諧事物時思維會自主進行構(gòu)建，產(chǎn)生如“這要是某某樣子就好了”之類的思想。

并且，我們對“優(yōu)美”的外在客觀事物的反應(yīng)鏈條是由我們主導(dǎo)的：在直接或間接經(jīng)驗下，對于滿足我們目的的客觀事物，我們形成了“優(yōu)美”這一不斷發(fā)展的概念，并暫時規(guī)定了“優(yōu)美”。當我們在遭遇下一個客觀事物時，我們以業(yè)已形成的思維向外推廣，在原則上符合這一思維的事物我們便將其稱為“優(yōu)美”，并將這一事物納入現(xiàn)有的體系當中，并據(jù)此進行更新。這一過程必須在極短的時間內(nèi)完成，因為長時間理性思考將會破壞“優(yōu)美”自然的特征，將其轉(zhuǎn)化為線性的邏輯思考。但是分析前置階段這一抽象的、合理化的審慎思考，以及將這一思考外化于物的需求，我們可以說，在“優(yōu)美”的感性形式中蘊含著一個理性的線索。

當我們從一個不同于傳統(tǒng)“崇高”研究的角度來分析“崇高”前，我們可以預(yù)期，它不應(yīng)只是傳統(tǒng)研究中以道德為外殼的理性的代言。

在傳統(tǒng)研究中，“崇高”研究有兩大立足點，即恐懼和道德，通過對兩者的不同闡發(fā)，逐漸完善了“崇高”與理性的密切聯(lián)系。列舉可能帶來“崇高”感的種種可能，我們大致可歸結(jié)為三種情況：第一，自然界的奇觀或帶有不可預(yù)知性（包括發(fā)生、破壞或治理）的巨大災(zāi)難；第二，國家、宗教等可以代表人類種群或文明的組織及行為；第三，以個人或家族為代表的個體（宿命）悲劇。

在康德的美學(xué)理論中，他將“崇高”總結(jié)為兩種，即客觀世界的強大和主觀精神世界的偉大，并且尤其重視后者，認為后者體現(xiàn)了理性的力量，強調(diào)“崇高”就是人的精神力量在外在的事物中顯現(xiàn)出來的偉大。也就是說，“崇高”在康德的理念中所展現(xiàn)出的是一種完全掌控的姿態(tài)，偉大的始終是人，物的偉大只是對人的偉大的借用，而“崇高”實現(xiàn)的原因是依靠這一借用的回歸，也就是說，“崇高”就是人類的自我欣賞；而第一種情況的發(fā)生可能是由于外在事物的特定狀態(tài)使人類產(chǎn)生了回聲，從而進入了第二狀態(tài)之中。但是如果按照這樣的理論進行劃分，第一種情況被分割出來的必要性并不足以支撐其獨立成條，也就是說，第一種和第二種情況并非相互對立排斥的，并且，當我們通過心理來對“崇高”進行分析時，我們會發(fā)現(xiàn)這一劃分標準并不完美適用于這一情況。因此在本文中，我們將以觸發(fā)物的類型不同來進行劃分。

在三種“崇高”的可能觸發(fā)條件之中，它們都存在著對一種超越人類個體甚至族群的先驗的對象的期待，如第一種中的自然、宇宙、規(guī)律等，第二種中的神、契約、文明等，以及第三種中的宿命之類。三種情況中所存在的期待并不必要互相排斥，在更多情況下是互相交叉輔助的。

從道德角度的“崇高”研究來看，這一角度大多由個體的人來展現(xiàn)，在這個人身上往往寄托了人們對于一個個體關(guān)于完美的期待，因為一個本身邪惡的人的失敗并不能引起人們的同情，而一個平凡的人的困境只會使人產(chǎn)生厭煩，但是如果一個完美的個體遭受困境則會使人共情，并且從客觀視角產(chǎn)生憐憫，因為如此個體的困境只能是由于本不應(yīng)產(chǎn)生的錯失以及不可避免的宿命。另外兩種情況則是個體通向完美的道路以及已經(jīng)完美個體的自責。第一種情況與我們談?wù)摰目謶窒嗨?，而后兩種情況則最能體現(xiàn)“崇高”的道德實質(zhì)，我們可以將其理解為一種被動的道德。在欣賞上述情景時，我們實際實施示范個體所展現(xiàn)出來的道德的要求得到了一定程度的豁免。也就是說，我們認為觀看過程消解了我們的實際責任，因為被觀看個體已經(jīng)代替我們履行。因此，“崇高”的道德解讀實質(zhì)是一個由虛假道德構(gòu)筑的幻境，我們通過觀看道德來卸下我們自己實質(zhì)的道德重擔。

在使人產(chǎn)生恐懼的情況中，人只能以個體的姿態(tài)遭遇情景（與我們“夢”體驗類似），被迫與他已構(gòu)建的種種社會中所創(chuàng)造的聯(lián)系剝離，在精神上回歸赤裸。在這一情況中，人的處境與原始先民類似，人自我創(chuàng)造的用以輔助的工具的功能已經(jīng)喪失，無力感模糊了人的認識能力，不可把控之感使人產(chǎn)生了對遭遇場景的戰(zhàn)栗、恐懼、崇拜與依賴。

觀察原始宗教產(chǎn)生以及其發(fā)展，我們可以發(fā)現(xiàn)，宗教的情感根源以及崇拜對象的轉(zhuǎn)換與“崇高”具有驚人的聯(lián)系。我們基本上可以就宗教的產(chǎn)生問題達成一致，當原始先民處于人類文明的開端時期，其認知能力與生產(chǎn)力水平均限制了當時人類理性的發(fā)展，人類對因果的認識還處于一個相對稚嫩的階段。當時的人們認為時間上先出現(xiàn)的事物必然是后出現(xiàn)事物的因，再加上對客觀事物規(guī)律認識的欠缺使人們驚異于萬物的產(chǎn)生，眾多原因促成了先民原始的自然崇拜，人們將自身情感與期待外化于自然之上。這一階段的情感主要落腳點還是在自然而非人本身，這一原始崇拜中人類所被誘發(fā)出來的實際情感與“崇高”所模擬的情感第一階段具有實質(zhì)上的相似性。當人類文明取得了進一步的發(fā)展，契約概念逐漸生發(fā)，社會形成，君主取代了自然承接了崇拜的焦點，作為人類的君主進一步誘發(fā)了人們情感由自然向本身的歸化，國家或君主崇拜與“崇高”的第二發(fā)展階段相對應(yīng)。通過對宗教本質(zhì)的探討以及對崇拜對象（自然、神、宗教、君主、國家）流變的追尋，我們發(fā)現(xiàn)其與“崇高”情感及觸發(fā)對象的聯(lián)系性。

回歸“崇高”恐懼探討，當人處于模擬生存極限的狀態(tài)下時，人由于被迫喪失主控權(quán)而回歸了如同母體一般的歸屬感，生活常態(tài)中所固有的消極意識由于主體的喪失獲得了合理的解釋，自卑的合法性得到承認。主體的主動消逝或者說最小化滿足了個體渴望回歸強大整體的欲望，這一欲望滿足的同時解除了作為個體時的所有責任與痛苦，超越人類認知能力的存在使個人生活中的痛苦都顯得渺小而虛無，從而獲得虛假性的解脫。并且在這一情況下，由于人類社會內(nèi)部自我約定的所有契約的虛無，個體可以肆意地將之前分在其上的關(guān)切撤回，并進一步加諸自己之上，從而達到之前所不允許的過于強烈的感性的自我關(guān)注。

所以，可以說對悲劇以及“崇高”的追求其實是對理性事物的消極反抗，對有關(guān)合理這種偏執(zhí)的質(zhì)疑。因此我們可以大膽斷言，“崇高”在其理性形式之下具有極為活躍的非理性內(nèi)核，“崇高”實質(zhì)上是對理性的赦免與反叛，使非社會狀態(tài)下的個人得到暫歇。

三、異化、同化—“偽崇高”

我們可以大膽地說，現(xiàn)代社會有一個日漸明顯的趨勢，即我們上文所總結(jié)的崇高的三種觸發(fā)對象中的第二點的異化形式正在擴大其意義內(nèi)涵，取代其余兩種，成為一種單一價值取向，片面異化的新意義“崇高”—“偽崇高”。激進的國家主義、民族主義取代傳統(tǒng)“崇高”，狹隘的愛國沖動取代了超越性的“崇高”。

這種以民族、人種和國家三種身份認同所構(gòu)成的意識形態(tài)，主要通過藝術(shù)、娛樂等大眾文化領(lǐng)域，少量地輔以政治性的宣傳，來進行一種實際上的人類情感“閹割”。這種意識形態(tài)憑借其煽動性以及與“崇高”的對象上的相似性，對人進行欺騙，以激烈的情感充斥人的感性，從而破壞人的正常理性思維能力，通過對整體的片面強調(diào)消解個體在社會中的存在，使人們在情感以及思維上自愿地向一個無獨立個體的大社會歸化，從而達到人的原子化、工具化。

在上文中，我們論述了“崇高”的解脫作用，它通過模擬的手段將人從群體的束縛中解放，這與異化了的“偽崇高”的同化目標背道而馳。它拒斥了將人類頭腦單一化的選項，堅持多向度的跨越式的思維，從這一背景上看，“崇高”的非理性內(nèi)核促成的解放恰恰給予了個體的人一個獨處的空間進行獨立的理性思考，這也正是現(xiàn)代化背景下的“崇高”的意義，用“非理性”來向“理性”申述，將“理性”提高到“非理性”高度的辯護。我們應(yīng)該明確，這與康德的理性“崇高”不是同一概念。