摘 要：張世英在通貫性地考察了西方哲學(xué)史上“縱向超越”的形上學(xué)之后，發(fā)現(xiàn)這種類型的形上學(xué)易于將豐富的現(xiàn)實(shí)世界抽象成具有“同一性”的概念。他綜合后現(xiàn)代西方哲學(xué)中“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”的思想觀念，并結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)觀念，提出了“橫向超越”這一新的形上學(xué)，讓人們通過(guò)這一新形上學(xué)思想來(lái)把握重重?zé)o盡同時(shí)又有普遍聯(lián)系的豐富而具體的世界。這一新形態(tài)的哲學(xué)形上學(xué)，對(duì)于當(dāng)代人而言，可以讓我們更加真切地認(rèn)識(shí)到世界的無(wú)限性和個(gè)體的有限性?！叭f(wàn)有相通”這一思想觀念的引導(dǎo)，可以使當(dāng)代中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)世界面前保持一種真正知性與德性上的謙遜，進(jìn)而逐步形成一種既具有進(jìn)取心，又能真誠(chéng)地保持謙虛的美德。

關(guān)鍵詞：張世英 橫向超越 謙遜 美德培養(yǎng)

作者吳根友，浙江大學(xué)馬一浮書(shū)院教授（杭州 310058）。

與現(xiàn)代西方哲學(xué)反形而上學(xué)建構(gòu)的思潮相反，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著一股形而上學(xué)建構(gòu)的思想沖動(dòng)，并且出現(xiàn)了幾部以形而上學(xué)建構(gòu)為內(nèi)容的哲學(xué)著作。僅以中國(guó)大陸而言，楊國(guó)榮建構(gòu)的“具體形而上學(xué)”、陳來(lái)近期推出的“仁學(xué)本體論”，是其最新的形式，而張世英則是通過(guò)對(duì)西方自古希臘以來(lái)“縱向超越”的形而上學(xué)的批評(píng)，結(jié)合當(dāng)代西方的后現(xiàn)代思想中“在場(chǎng)與不在場(chǎng)”的理論，吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽(yáng)理論與幽明學(xué)說(shuō)和源于西方的馬克思主義唯物論的實(shí)踐哲學(xué)精神，建構(gòu)了“橫向超越”的新形上學(xué)學(xué)說(shuō)。這一“橫向超越”的新形上學(xué)，為當(dāng)代中國(guó)的精神哲學(xué)提供了一種極具哲學(xué)思辨力的理論形態(tài)，這一理論形態(tài)與張世英晚年提出的基于萬(wàn)物之“不同”而能實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)有相通”的“通”的哲學(xué)精神，有表里相契、相互支撐的關(guān)系。本文在此不是要全面地考察張世英的“橫向超越”說(shuō)和“萬(wàn)有相通”的哲學(xué)體系，僅就“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)與現(xiàn)代人類“謙遜”美德之培養(yǎng)的關(guān)系問(wèn)題做一探討，將現(xiàn)代哲學(xué)史慣于從認(rèn)識(shí)論的角度討論人的“謙遜”德性之培養(yǎng)的思維方式，轉(zhuǎn)向一種基于新的哲學(xué)形上學(xué)來(lái)討論人的“謙遜”美德之培養(yǎng)的思路上來(lái)，以糾正“后現(xiàn)代哲學(xué)”取消哲學(xué)形上之思嚴(yán)整性的諸偏頗。

一、張世英“橫向超越”說(shuō)的基本內(nèi)容

張世英認(rèn)為，“在場(chǎng)”（presence）與“不在場(chǎng)”（absence）兩個(gè)概念，是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)提供的一對(duì)重要的哲學(xué)范疇，胡塞爾、海德格爾等人通過(guò)此對(duì)哲學(xué)范疇，徹底顛覆了西方自柏拉圖到黑格爾的主流哲學(xué)傳統(tǒng)以追求永恒不變的真理為目標(biāo)的哲學(xué)思考方式。張世英認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾等人的哲學(xué)，“不滿足于追求舊形而上學(xué)的本體世界，追求抽象的、永恒的本質(zhì)，而要求回到具體的、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界”。“從當(dāng)前在場(chǎng)的東西超越到其背后的未出場(chǎng)的東西，這未出場(chǎng)的東西也和當(dāng)前在場(chǎng)的東西一樣是現(xiàn)實(shí)的事物，而不是什么抽象的永恒的本質(zhì)或概念，所以這種超越也可以說(shuō)是從在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場(chǎng)的（或者說(shuō)未出場(chǎng)的）現(xiàn)實(shí)事物?！?sup>[1]8

張世英將傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的超越稱為“縱向的超越”，將后一種超越稱為“橫向的超越”。他說(shuō)：

“如果把舊傳統(tǒng)哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)具體事物抽象永恒的本質(zhì)、概念的超越叫作‘縱向的超越’，那么，這后一種超越就可以叫作‘橫向的超越’。所謂橫向，就是指從現(xiàn)實(shí)事物到現(xiàn)實(shí)事物的意思?！?sup>[1]8

他還舉例說(shuō)，海德格爾從顯現(xiàn)的東西追問(wèn)到隱蔽的東西，就是橫向超越的例子。為了進(jìn)一步彰顯“橫向超越”與“縱向超越”的不同，張世英還進(jìn)一步揭示了“縱向超越”的哲學(xué)形上學(xué)的前提及其兩種表現(xiàn)形態(tài)。他說(shuō)：

“西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯心論的概念哲學(xué)或形而上學(xué)都以‘主體—客體’為前提，按照從感性中個(gè)別的、變化著的、有差異的、表面現(xiàn)象的、具體的東西追問(wèn)到理性或理解中普遍的、不變的、同一的、本質(zhì)性的、抽象的東西的縱深路線，達(dá)到對(duì)外在的客觀事物之根底的把握。它把普遍的、同一性的概念當(dāng)作脫離具體的、個(gè)別的東西而獨(dú)立存在的本體，并認(rèn)為這本體是最根本的、第一性的東西?！?sup>[2]31-32

上述張世英對(duì)西方哲學(xué)自柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)形上學(xué)的概述，即對(duì)“縱向超越”哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)容的概括式描述。這種“縱向超越”哲學(xué)是在主體與客體對(duì)峙的理論前提下產(chǎn)生的。這種將世界純粹看作認(rèn)知對(duì)象的世界觀，是一種“縱向超越”式的世界觀。因?yàn)檫@種哲學(xué)以追求認(rèn)識(shí)論的“真理”為目標(biāo)。而“真理”總是抽象的、帶有普遍性的認(rèn)識(shí)結(jié)論。這種以主體與客體關(guān)系的方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界的哲學(xué)，在張世英看來(lái)，仍然是“縱向超越”的哲學(xué)。而現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)更加關(guān)注的則是這一種哲學(xué)觀：世界是 “作為知（認(rèn)識(shí)）、情、意相結(jié)合的人與世界融合為一的、具有豐富意義的（包括在詩(shī)意的）生活世界”^[2]33。而在這樣的世界觀之下，哲學(xué)的“橫向超越”才成為可能。

要而言之，“概念哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)具體事物到抽象永恒的本質(zhì)、概念的超越叫作‘縱向超越’”^[2]33。與之相反的“橫向超越”的哲學(xué)則是：“從當(dāng)前在場(chǎng)的東西超越到其背后的未出場(chǎng)的東西，這未出場(chǎng)的東西也和當(dāng)前在場(chǎng)的東西一樣是現(xiàn)實(shí)的事物，而不是什么抽象的永恒的本質(zhì)或概念，所以這種超越也可以說(shuō)是從在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場(chǎng)的（或者說(shuō)未出場(chǎng)的）現(xiàn)實(shí)事物?！?sup>[2]33

因此，這種“橫向超越”的哲學(xué)不是以主體與客體對(duì)峙的方式為自己的理論前提，而是以“人與萬(wàn)物一體”或“天人合一”為前提的追問(wèn)方式來(lái)思考人與世界的關(guān)系。^[2]33

“橫向超越”與“縱向超越”的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)及其思考方式雖然不同，但并不表明二者之間沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系。恰恰相反，“橫向超越”的哲學(xué)是從“縱向超越”的哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的。“以‘人—世界’結(jié)構(gòu)或‘萬(wàn)物一體’為前提的‘橫向超越’也決不是摒棄概念、普遍性，它只是認(rèn)為概念、普遍性不是離開(kāi)感性中的特殊性而獨(dú)立存在的，所以‘橫向超越’中的在場(chǎng)的東西和不在場(chǎng)的東西并不只是指簡(jiǎn)單的個(gè)別的東西，而且往往是指包括概念、普遍性在內(nèi)的復(fù)雜的事物，是‘理在事中’的事物?！?sup>[2]35【“理在事中”也有兩種“在”的方式，一是珠在水中，二是水果在具體的梨子、蘋(píng)果中。第一種“理在事中”，理與事是外在性的關(guān)系。第二種“理在事中”，理與事是內(nèi)在關(guān)系，即是說(shuō)，除卻梨子、蘋(píng)果、桃子等具體的水果之外，并不存在一種觀念性的“水果”。如果將一種觀念性的“水果”也看作真實(shí)存在的，在哲學(xué)史上，就稱之為觀念實(shí)在論。中國(guó)古代哲學(xué)的名家學(xué)派，堅(jiān)持“雞三足”，即將觀念性的“足”也看作實(shí)在的，故亦可以稱之為觀念實(shí)在論者?！恳虼耍皬脑趫?chǎng)到不在場(chǎng)的‘橫向超越’決不排斥平常講的從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程，它只是把這一認(rèn)識(shí)過(guò)程納入‘橫向超越’之內(nèi)，認(rèn)為在通過(guò)這一認(rèn)識(shí)過(guò)程達(dá)到了對(duì)普遍性和‘事理’的認(rèn)識(shí)之后，還要進(jìn)而超越這在場(chǎng)的‘事理’，進(jìn)入不在場(chǎng)的‘事理’?！?sup>[2]35

總而言之，“從在場(chǎng)到不在場(chǎng)的超越是由顯現(xiàn)處超越到隱蔽處，也可以說(shuō)是由明處超越到暗處”^[2]35。而“橫向超越”的哲學(xué)是對(duì)“縱向超越”的哲學(xué)思維方式的一種“揚(yáng)棄”，這種“揚(yáng)棄”的突出表現(xiàn)就在于：他們的認(rèn)識(shí)目標(biāo)是不相同的。如果說(shuō)，“縱向超越”的哲學(xué)以追求“相同”作為自己的認(rèn)識(shí)目標(biāo)，“橫向超越”的哲學(xué)則以追求“相通”作為自己的認(rèn)識(shí)目標(biāo)。

什么是“相同”呢？“相同”即“‘縱向超越’所要達(dá)到的抽象同一性或普遍性概念”^[2]37。如我們從蘋(píng)果、梨子、桃子等能供人吃的植物果實(shí)中抽象出“水果”這個(gè)概念，從人的腳、動(dòng)物的腳抽象出“腳”或“足”的概念。水果、腳或足等概念剔除了具體果實(shí)、具體之腳（足）的差異，而得出一個(gè)無(wú)差別的水果和腳（足）的概念。這類無(wú)差別的概念對(duì)于我們?nèi)祟惏盐找活愂挛锒允怯袔椭模泊嬖谥欢ǖ膯?wèn)題，即事物的具體性與它們之間的具體差別，在這種無(wú)差別的概念中消失了。舉例言之，作為具體水果的桃、李、杏、蘋(píng)果、香蕉等具體的色香味的口感，在抽象的“水果”概念中是無(wú)法“品嘗”出來(lái)的。什么是“相通”呢？“相通”是“‘橫向超越’所要達(dá)到的不同現(xiàn)實(shí)事物（包括在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的）之間的相互融通的整體”^[2]37。“彼此不同的東西而又能互相溝通，這就是我所說(shuō)的相通?！?sup>[2]37引申一點(diǎn)說(shuō)，當(dāng)我們吃梨子、蘋(píng)果時(shí)，可以聯(lián)想到桃子、杏子等具體的果實(shí)也是可以吃的植物果實(shí)，甚至還可以想象它們的不同味道。在“橫向超越”“相通而不相同”的哲學(xué)觀念指導(dǎo)下，我們不必堅(jiān)持梨子優(yōu)于蘋(píng)果，或桃子優(yōu)于杏子，而可以保持一種更加開(kāi)放的“水果”觀念，在清明的知識(shí)理性層面大方地承認(rèn)不同的水果各有優(yōu)長(zhǎng)，并允許人們各有偏好。當(dāng)然，如果從更加精致的養(yǎng)生學(xué)角度看，還可以進(jìn)一步評(píng)價(jià)不同的水果對(duì)于人體的具體益處。

在此“橫向超越”與追求“相通”的新哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，張世英進(jìn)一步認(rèn)為：“哲學(xué)之最高任務(wù)不是認(rèn)識(shí)相同性，而是把握相通性?！?sup>[2]37而通過(guò)“橫向超越”去把握“相通”，是高于通過(guò)“縱向超越”去把握“相同”的認(rèn)識(shí)目標(biāo)的。其理由是：“相通的關(guān)鍵在于全宇宙的唯一性?！?sup>[2]40“簡(jiǎn)言之，各不相同的東西都能彼此相通：說(shuō)‘不同’，是指普遍的相互作用、相互聯(lián)系的方式不同；說(shuō)‘相通’，是指它們都反映唯一的全宇宙，或者說(shuō)它們本是一體。這里的‘相通’顯然不是指從不同的東西中抽象出相同的共同性。相通的關(guān)鍵在于不同者所反映的全宇宙的唯一性?！?sup>[2]41

上述張世英對(duì)“相通性”價(jià)值的揭示，頗為抽象和思辨。在我看來(lái)，通過(guò)“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換，讓我們關(guān)于世界的認(rèn)知由抽象的“同一性”（如無(wú)差別的“水果”）重新進(jìn)入一個(gè)具體而豐富的桃、李、杏、蘋(píng)果的真實(shí)世界之中。這個(gè)具體而真實(shí)的豐富世界里的萬(wàn)物，因?yàn)椤八钡目v向超越概念而在雜多的桃、李、杏、蘋(píng)果的水果世界里找到類的統(tǒng)一性，讓人獲得了關(guān)于“水果”的物質(zhì)世界的秩序感。而“橫向超越”的哲學(xué)觀念，讓我們?cè)谥刃虻氖澜缋镏匦芦@得一種關(guān)于世界的具體性與豐富性，而“普遍的相互聯(lián)系、相互作用”的物、事、人的世界，使得哲學(xué)的抽象之思重新獲得確切而又富有感性的光輝，頗像《華嚴(yán)經(jīng)》中的善財(cái)童子，從抽象的妙高峰回向真實(shí)的人間娑婆世界，由于人的思想境界的提升而能看出萬(wàn)物自身散發(fā)出的詩(shī)意。更為重要的是，這個(gè)具體而豐富的物的世界在整體上是相互聯(lián)系、相互作用的，如圖每個(gè)人都是大海里的一滴水，每個(gè)人都在“世界之海”之內(nèi)而不是之外。相通于“全宇宙的唯一性”，個(gè)人可以超越“小我”的孤獨(dú)、自私與自卑，當(dāng)然也可以避免自我的膨脹、自大與狂妄，甚至也可以在“物我兩忘”的詩(shī)意境界里，克服人在生活中的虛無(wú)感。

張世英非?？粗卣軐W(xué)的“橫向超越”轉(zhuǎn)向之后多方面的理論與現(xiàn)實(shí)意義。他認(rèn)為：“‘橫向超越’相對(duì)于‘縱向超越’來(lái)說(shuō)，是人類思想發(fā)展史上更進(jìn)一步的大解放，探索‘橫向超越’的超越之路具有極其現(xiàn)實(shí)的意義?！?sup>[2]117從理論的角度看，這一轉(zhuǎn)向至少有如下三層意義：

其一，將哲學(xué)與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。他說(shuō)：“把萬(wàn)有相通、相融的整體分裂為主體與客體，主體將客體作為外在的對(duì)象，按照一定的條件，研究對(duì)象的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)真理，這就是科學(xué)。西方自柏拉圖以后的傳統(tǒng)哲學(xué)，主要是近代哲學(xué)，一般以主體性為原則，按照主客關(guān)系的思維模式，把認(rèn)識(shí)事物的普遍本質(zhì)作為哲學(xué)的最高任務(wù)，這種外在性、對(duì)象性的哲學(xué)觀點(diǎn)實(shí)際上是以科學(xué)的態(tài)度和方法看待哲學(xué)，研究哲學(xué)。”^[2]46但在張世英看來(lái)，“哲學(xué)乃是教人超越（不是拋棄）主客關(guān)系，在更高的基礎(chǔ)上回復(fù)到不分主客、人與世界融合為一的整體，亦即從宇宙整體的內(nèi)部體驗(yàn)到一種物我（包括人和己）兩忘的境界，這就是最高的審美意義和價(jià)值之所在，其中很自然地也包含了一種‘民胞物與’的倫理道德的感情和意志”^[2]46。

其二，“哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也帶來(lái)了由過(guò)去的‘主體性哲學(xué)’，由以人為主體，人通過(guò)認(rèn)識(shí)而征服客觀、征服自然的‘人類中心主義’ 轉(zhuǎn)向側(cè)重于人與人之間相互理解的哲學(xué)，從而也轉(zhuǎn)向了同相互理解緊密相聯(lián)的語(yǔ)言哲學(xué)”^[1]16。

其三，“哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向以后，它所追求的是隱蔽于在場(chǎng)的當(dāng)前事物背后之不在場(chǎng)的然而又是具體的事物，它要求把在場(chǎng)的東西與不在場(chǎng)的東西、顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西結(jié)合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不只是達(dá)到同一性或相同性，而是要進(jìn)而達(dá)到各種不相同的東西相互融合的整體，亦即達(dá)到天地萬(wàn)物之相通、相融”^[2]47。

從現(xiàn)實(shí)層面看，這一轉(zhuǎn)向的意義還在于建立一種相互溝通的理論，而不是追求人際關(guān)系之間的同質(zhì)性。他說(shuō)：

“相互理解的問(wèn)題當(dāng)然不限于個(gè)人與個(gè)人之間的理解，它也涉及各地區(qū)之間、各階層之間、各民族之間、各不同語(yǔ)言的人群之間、各聯(lián)盟之間的相互理解。這里包含社會(huì)領(lǐng)域的問(wèn)題、政治領(lǐng)域的問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問(wèn)題、倫理道德領(lǐng)域的問(wèn)題、思想文化領(lǐng)域的問(wèn)題，甚至還有翻譯領(lǐng)域的問(wèn)題，……如此等等。”^[1]17

要而言之，“橫向超越”的哲學(xué)告訴我們：“現(xiàn)實(shí)的超越之路就在于一絲一毫、一時(shí)一刻也不脫離時(shí)間和有限性，要勇敢地面對(duì)忍受時(shí)間和有限性的磨煉，體悟到在場(chǎng)的東西是與不在場(chǎng)的無(wú)限性結(jié)合為一的，從而進(jìn)入一種‘天人合一’‘萬(wàn)物一體’的高遠(yuǎn)境界?！?sup>[2]111

上述張世英所說(shuō)的這段話，看起來(lái)與傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是宋明理學(xué)所共享的“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的境界論頗有相似之處，但從根本上看是極其不同的。在張世英這里，“天”不再具有宗教性與擬人化的德性意味，而僅僅是一種實(shí)存的無(wú)限的實(shí)在。人與天的合一，與萬(wàn)物一體的聯(lián)系，是通過(guò)哲學(xué)理性、思維的想象或藝術(shù)的想象方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，不具有任何宗教的神秘性，因而毋寧說(shuō)是一種哲學(xué)理性的澄明。在理性澄明的認(rèn)識(shí)前提下人們可以直覺(jué)到人與他人相互關(guān)聯(lián)的倫理關(guān)系和人與萬(wàn)物相互關(guān)聯(lián)的審美關(guān)系。而與現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)特別不同的地方在于，其承認(rèn)萬(wàn)物、他人都是作為實(shí)體同時(shí)也是作為主體存在的“他者”。從“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)出發(fā)，我們就可以真正地走向主體間性，也可以讓 “和而不同”這一古老的中國(guó)哲學(xué)智慧重新獲得當(dāng)代哲學(xué)的形上根據(jù)。

二、牟宗三的“縱貫”與“橫攝”觀念及其評(píng)價(jià)

在討論“橫向超越”的問(wèn)題時(shí)，現(xiàn)代新儒家牟宗三在哲學(xué)史研究過(guò)程中提出的“縱貫”與“橫攝”的說(shuō)法，可以作為一種頗有參考價(jià)值的“支援意識(shí)”【參見(jiàn)林毓生《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》一書(shū)轉(zhuǎn)述庫(kù)恩的觀點(diǎn)，林毓生將博蘭尼《個(gè)人的知識(shí)》一書(shū)中的英文subsidiary awareness一詞譯成了“支援意識(shí)”（林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第17頁(yè)）?！?，幫助我們從反面澄清“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)所具有的理論突破意義。在牟宗三看來(lái)，“橫攝”的知識(shí)系統(tǒng)不能提供縱貫的超越意義，因而是一種壞的哲學(xué)形上學(xué)。

他說(shuō)：

“儒、釋、道、耶諸大教原都是講縱貫的關(guān)系，只有知識(shí)才是橫的，要主客對(duì)立?？茖W(xué)知識(shí)是由認(rèn)知機(jī)能（cognitive faculty）底認(rèn)知關(guān)系，亦即橫的關(guān)系而成?！彩浅^(guò)知識(shí)層面以上的、講道的，都是縱貫的關(guān)系?！?sup>[3]111

他又說(shuō)：“縱貫系統(tǒng)是相對(duì)于認(rèn)知系統(tǒng)而說(shuō)，認(rèn)知系統(tǒng)是橫攝的。這兩個(gè)系統(tǒng)相對(duì)時(shí)，認(rèn)知系統(tǒng)是低層的。所以凡是指向終極的型態(tài)這個(gè)層次的，都屬于縱貫系統(tǒng)?！?sup>[3]421這即是說(shuō)，“縱貫”的關(guān)系是以一種絕對(duì)超越的價(jià)值源泉為出發(fā)點(diǎn)，由此絕對(duì)的超越價(jià)值引申出其他次一級(jí)的價(jià)值與知識(shí)。而且，“縱貫”的講法一定要從“創(chuàng)造”意義上來(lái)講，如他說(shuō)：

“要真正恰合創(chuàng)造的實(shí)義，一定是縱貫的關(guān)系縱講，儒家是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識(shí)是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯(cuò)亂。這是最好的形態(tài)?！?sup>[3]116-117

牟宗三極力肯定儒家哲學(xué)，認(rèn)為儒家哲學(xué)是“縱貫縱講”的哲學(xué)，而道家、佛教哲學(xué)只能是“縱貫橫講”的哲學(xué)。

他說(shuō)：“儒家是縱者縱講，維持住了創(chuàng)造的意義，因?yàn)榈赖聦?shí)踐的工夫就是要恢復(fù)道德創(chuàng)生的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩(shī)（《詩(shī)·周頌·維天之命》）表現(xiàn)出來(lái)?？陀^地講是‘維天之命，於穆不已’即‘天命不已’的觀念；主觀地講就是《中庸》贊‘於乎不顯，文王之德之純’之‘純亦不已’?！寮乙磺猩鳘?dú)、擴(kuò)而充之、致良知等工夫，都是要恢復(fù)創(chuàng)造性，恢復(fù)德行的純亦不已?！?sup>[3]119

而與儒家的“縱貫縱講”不同的是道家的“縱貫橫講”，他說(shuō)：“道家的境界形態(tài)的形而上學(xué)是‘縱貫的關(guān)系橫講’。道家的道與萬(wàn)物的關(guān)系是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態(tài)、再加上緯來(lái)了解，就成了‘縱貫橫講’，即縱貫的關(guān)系用橫的方式來(lái)表示。這橫并不是知識(shí)、認(rèn)知之橫的方式，而是寄托在工夫的緯線上的橫?！?sup>[3]113而道家的“縱貫橫講”的不足之處在于，顯示不出創(chuàng)生意義。他說(shuō)：“道家是縱者橫講的形態(tài)，就顯不出創(chuàng)生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說(shuō)創(chuàng)生。凡不宜說(shuō)創(chuàng)造性本身或創(chuàng)造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個(gè)形態(tài)。”^[3]117

牟宗三的“縱貫”與“橫攝”的說(shuō)法，并不只是對(duì)哲學(xué)史各家各派思想性質(zhì)的一種“判教”，也涉及對(duì)現(xiàn)代人的生活方式的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為：

“現(xiàn)在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識(shí)亦漸漸變淡薄了，但對(duì)這種問(wèn)題就需要縱的態(tài)度。生命嚴(yán)格地說(shuō)不只是橫剖面地掛搭在現(xiàn)在的時(shí)空中，若只是那樣，生命就沒(méi)有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長(zhǎng)、覺(jué)悟過(guò)程。所謂覺(jué)悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴(kuò)大。橫斷面的擴(kuò)大要保住、要有意義，得靠縱貫的擴(kuò)大才行，那才是真正的擴(kuò)大?！?sup>[3]87-88

根據(jù)上述引文來(lái)看，牟氏的意思是說(shuō)，人必須要有某種“縱貫”的精神維度，以收攝“橫攝”的知識(shí)系統(tǒng)，要進(jìn)入具有創(chuàng)生意義、創(chuàng)造意義的縱貫的源頭來(lái)體會(huì)人生在世的價(jià)值與意義。牟宗三的這一說(shuō)法有許多可取之處，但他將“橫攝”的知識(shí)系統(tǒng)與人生超越意義的獲取過(guò)程對(duì)立起來(lái)，似乎有不妥之處。

筆者認(rèn)為，牟宗三用“縱貫系統(tǒng)”與“橫攝系統(tǒng)”的二分法來(lái)對(duì)歷史上不同形態(tài)的哲學(xué)進(jìn)行理論上的分類或“判教”，有其思想上的深刻與獨(dú)到之處。但他仍然堅(jiān)持并肯定“縱貫系統(tǒng)”，看輕或反對(duì)“橫攝系統(tǒng)”，這恰恰使得他的哲學(xué)形上學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)追求一種現(xiàn)代性的“超越性”失之交臂。而其所推崇的“創(chuàng)生”義，特別是將這種“創(chuàng)生”義與儒家的“於穆不已”的天命聯(lián)系起來(lái)，就比較缺乏現(xiàn)代哲學(xué)所提倡的共創(chuàng)、共生的民主性思想精髓，而這可能也是他的哲學(xué)與海德格爾的哲學(xué)失之交臂的原因。它對(duì)“知識(shí)橫攝”系統(tǒng)的輕視，極不利于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)特別是未來(lái)哲學(xué)的思考，也不利于哲學(xué)與當(dāng)代及未來(lái)科學(xué)技術(shù)保持緊密關(guān)系，同時(shí)也不能達(dá)到以此來(lái)改進(jìn)哲學(xué)思考的歷史要求。在筆者看來(lái)，從“橫攝”的知識(shí)系統(tǒng)來(lái)討論當(dāng)代人類的“橫向超越”問(wèn)題，通過(guò)“橫向超越”來(lái)重新確立人在大自然、宇宙面前和在人類的生活之中培養(yǎng)一種“謙遜”美德的可能性。劉勰《文心雕龍·諸子》篇對(duì)于“諸子學(xué)”從兩個(gè)維度給出了定義，一是認(rèn)為諸子學(xué)“博明萬(wàn)事”，一是承認(rèn)諸子學(xué)具有“入道見(jiàn)志”的超越性與理想性。就筆者的認(rèn)知來(lái)看，如果將諸子的“入道見(jiàn)志”看作“縱貫”的，“博明萬(wàn)事”看作“橫攝”的，則中國(guó)傳統(tǒng)的諸子學(xué)所具有的綜合“縱貫”與“橫攝”兩個(gè)維度的哲學(xué)傳統(tǒng)，可能與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)追求創(chuàng)新的歷史要求之間，更容易找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹敖雍宵c(diǎn)”（蕭萐父語(yǔ)）【蕭萐父強(qiáng)調(diào)歷史的“接合點(diǎn)”用的是“接力賽”的“接”。參見(jiàn)蕭萐父：《文化反思答客問(wèn)》，《吹沙集》，成都：巴蜀書(shū)社，1991年，第55頁(yè)。】。

三、“橫向超越”與現(xiàn)代人“謙遜”美德的養(yǎng)成及其可能性

本文嘗試從張世英“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)出發(fā)，并借用張世英的“橫向超越”的概念來(lái)思考現(xiàn)代人的“謙遜”美德的培養(yǎng)問(wèn)題。筆者所說(shuō)的“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)，是以人在世界之中為基本出發(fā)點(diǎn)來(lái)討論人對(duì)世界的認(rèn)知、實(shí)踐與改造的活動(dòng)。因此這種“橫向超越”絕對(duì)不只是一種思想的活動(dòng)，而是在思想活動(dòng)的指導(dǎo)下的個(gè)人在特定的社會(huì)歷史條件下的實(shí)踐活動(dòng)。簡(jiǎn)潔地說(shuō)，是以“求真”為出發(fā)點(diǎn)，向著善與美的境界追求的一種富有強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向的哲學(xué)形上學(xué)。這種哲學(xué)形上學(xué)是克服了各種形式的有神論的“縱向超越”之后的一種新形態(tài)的形上學(xué)。它以現(xiàn)代人對(duì)整個(gè)大自然的認(rèn)知的知識(shí)論為基礎(chǔ)，以對(duì)無(wú)限真理追求的知識(shí)論與實(shí)踐論為自己哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，以真實(shí)歷史過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)個(gè)人的自由與全面發(fā)展為自己的倫理學(xué)與政治學(xué)的基本理想與人生和社會(huì)目標(biāo)，以“人化的自然”和“自然的人化”的交互作用過(guò)程為自己的審美理想。因此，我所講的“橫向超越”的哲學(xué)，至少有如下三個(gè)基本特征：

首先，不需要任何高高在上、神秘而具有敬畏感的神靈作為理論預(yù)設(shè)。換句話說(shuō)，不需要“神道設(shè)教”，而需要奠基于科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)之上的理性的清明。全體宇宙的無(wú)限性和原則上總有在人的想象之外的存有本身，為人從根本上保持對(duì)大自然的敬畏之心提供了一種知識(shí)論上的敬畏感。這種敬畏感告訴我們的理性，人類永遠(yuǎn)都不要自高自大，以為完全掌握了宇宙及其運(yùn)動(dòng)、變化的奧秘。我們?nèi)祟愑肋h(yuǎn)都要小心翼翼地使用我們的所知，以養(yǎng)育我們的所不知。這也即莊子哲學(xué)所說(shuō)的：“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知。”（《莊子·大宗師》）這種因理智上的審慎所召喚出的理性的敬畏感，比對(duì)一種神秘而不知的神靈的敬畏，更能使人知道自己能做什么而不能做什么。這種敬畏感讓人在保持德性謙虛的同時(shí)又能積極進(jìn)取，向著未知的世界逐步探索。

其次，筆者在此處所講的“橫向超越”是以物質(zhì)的一元世界為理論的基本出發(fā)點(diǎn)的，不預(yù)設(shè)這個(gè)世界之外有物質(zhì)的神靈及神靈的世界。只存在著我們所不知的、無(wú)限的物質(zhì)世界及其衍生物，不存在某種不受物質(zhì)自身法則影響的超物質(zhì)的世界。中國(guó)傳統(tǒng)儒家講的幽明、隱顯的世界模式，我認(rèn)為仍然適用于現(xiàn)代人對(duì)于世界的基本知識(shí)判斷。當(dāng)代自然科學(xué)提出的物質(zhì)、暗物質(zhì)、暗能量的三分法，也許可以作為目前的科學(xué)證據(jù)來(lái)證明世界的一元性，但其存在的樣態(tài)可能是多種多樣的。這需要自然科學(xué)的不斷進(jìn)步來(lái)更新我們關(guān)于客觀、實(shí)在世界的認(rèn)知。

再次，筆者所講的“橫向超越”是以知識(shí)的追求為基礎(chǔ)，在無(wú)限認(rèn)知的過(guò)程中培養(yǎng)起人對(duì)無(wú)限世界的某種敬畏感，也確立起人對(duì)自己有限性的真切體認(rèn)，從而確立“謙遜”的美德。但又通過(guò)人對(duì)于自己歷史的回顧，而確立起人對(duì)自己力量的某種程度的肯定。因此，由“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)而培養(yǎng)起來(lái)的現(xiàn)代人的“謙遜”美德，與傳統(tǒng)社會(huì)任何形式的宗教要求人在萬(wàn)能或全能的神面前所保持的“謙卑”德性，有著本質(zhì)的區(qū)別。

雖然，今天的自然科學(xué)知識(shí)對(duì)于宇宙的認(rèn)識(shí)還只是達(dá)到了有限的深度，我們?nèi)祟愒谡w上還沒(méi)有能力脫離太陽(yáng)系的引力所給予人類的限制。但是，今天全人類的自然科學(xué)知識(shí)給我們提供的世界圖景也更符合“橫向超越”的理論設(shè)想。換句話說(shuō)，“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)更能獲得現(xiàn)代自然科學(xué)的整體知識(shí)所提供的支持。無(wú)論是以地球?yàn)橹行南蛩闹茌椛洌€是以太陽(yáng)系為中心向四周輻射，甚至以銀河系為中心向四周輻射，都是一種橫向的無(wú)限，而沒(méi)有所謂的絕對(duì)的上面、頂端或下面甚或“十八層地獄”?？茖W(xué)知識(shí)給予我們的直覺(jué)也是一個(gè)具有立體感的“橫向”無(wú)窮和無(wú)限世界，而不是一個(gè)縱向的層級(jí)世界。

神學(xué)的、高高在上的萬(wàn)能的上帝，無(wú)論是從有形的天空來(lái)看，還是從道德的至高點(diǎn)的抽象意義上來(lái)說(shuō)，都不是一個(gè)縱向的不可企及的超越存在。如果因?yàn)槿祟愋叛龅木壒识欢ㄒ獔?jiān)持有一個(gè)萬(wàn)能的上帝，那么，這種因信仰而被想象出來(lái)的上帝更應(yīng)該是法力無(wú)邊、無(wú)形無(wú)象、游走于任何空間，在任何時(shí)間里都可以出現(xiàn)的一種“橫向超越”的哲學(xué)觀念，而不是一種人格神。

“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)要求人類世界在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，加大對(duì)教育的投入，讓知識(shí)之光逐漸更加明亮，讓更多的人從無(wú)知、少知的黑暗與昏暗的世界之中走出來(lái)。教育是社會(huì)進(jìn)步與社會(huì)改造的最好助動(dòng)器。社會(huì)的公平、公正與正義，首要的是從受教育機(jī)會(huì)的公平、公正與正義中展開(kāi)自己的歷史進(jìn)程。當(dāng)生存對(duì)于絕大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)已經(jīng)不是問(wèn)題的時(shí)候，發(fā)展就成為我們時(shí)代的主旋律。而在“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，“知識(shí)就是力量”的現(xiàn)代性的世界里，受教育權(quán)的公平、公正與平等，教育的正義問(wèn)題，就成為改革開(kāi)放40多年后的中國(guó)首要的社會(huì)議題。

以宇宙的無(wú)窮性與認(rèn)識(shí)的無(wú)窮性為基礎(chǔ)的“橫向超越”的哲學(xué)，在中國(guó)哲學(xué)史上也有自己的形態(tài)。就現(xiàn)代哲學(xué)而言，毛澤東在《實(shí)踐論》一書(shū)中指出，真理認(rèn)識(shí)過(guò)程是無(wú)窮的——“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮”^[4]296。這一中國(guó)化馬克思主義的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論，也可以說(shuō)是“橫向超越”的理論。而在中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)中，自張載的“氣本論”哲學(xué)出現(xiàn)以后，就已經(jīng)開(kāi)出了一個(gè)“橫向超越”的新的哲學(xué)形上學(xué)局面。在王夫之的思想中， 這一“橫向超越”的思想得到進(jìn)一步的發(fā)展。王夫之批評(píng)宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)論是“立理以限事”，而主張“即事以窮理”。在戴震的哲學(xué)中，這一“橫向超越”的哲學(xué)又得到了進(jìn)一步的發(fā)展與深化。他提出“察分理”的哲學(xué)主張，認(rèn)為“理”即“察之而幾微必區(qū)以別焉”的“分理”，并希望所有人都能夠通過(guò)不斷學(xué)習(xí)，讓自己的認(rèn)識(shí)能力達(dá)到像圣人一樣的“神明”境界，如戴震說(shuō)：

人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)?，非?fù)所飲食之物矣；心知之資于問(wèn)學(xué)，其自得之也亦然。以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰“雖愚必明”……茍知問(wèn)學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問(wèn)之學(xué)，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣。^[5]157

從東方哲學(xué)史來(lái)看，印度與中國(guó)的佛教哲學(xué)，其中既有縱向超越的思維，也有橫向超越的思維，其關(guān)于“天”的多層次構(gòu)想是一縱貫型的超越觀念，而其中關(guān)于遠(yuǎn)古時(shí)間的概念——萬(wàn)劫，卻是一個(gè)“橫向超越型”的觀念，尤其是中國(guó)化佛教華嚴(yán)宗所說(shuō)的“因陀羅網(wǎng)”，更是一個(gè)橫向的立體型的超越思維模式。

結(jié) 語(yǔ)

綜合以上所論可以看到，張世英提出的“橫向超越”的形上學(xué)，證之于中國(guó)與印度的哲學(xué)史，其實(shí)有很多類型的哲學(xué)體系可以為其學(xué)說(shuō)提供思想史的佐證，只是以往的哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究沒(méi)有發(fā)明“橫向超越”的形上學(xué)的理論類型，故而未能從這一理論的角度立論展開(kāi)哲學(xué)史的梳理而已。根據(jù)我們的初步研究，張世英晚年提出的“橫向超越”說(shuō)，既是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)在形上學(xué)領(lǐng)域的新貢獻(xiàn)，也為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史的研究打開(kāi)了新的領(lǐng)域。在倫理學(xué)和道德哲學(xué)特別發(fā)達(dá)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里，如何吸收“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)的思想成果，將之作為當(dāng)代中國(guó)人培養(yǎng)“謙遜”美德的當(dāng)代思想資源，將是一件極有理論意義和實(shí)踐意義的精神探索工作。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]張世英.進(jìn)入澄明之境：哲學(xué)的新方向.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

[2]張世英.哲學(xué)導(dǎo)論.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[3]中國(guó)哲學(xué)十九講∥牟宗三.牟宗三先生全集：第29冊(cè).臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003.

[4]毛澤東.實(shí)踐論∥毛澤東選集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[5]戴震.戴震全書(shū)（修訂本）：第6冊(cè).合肥：黃山書(shū)社，2015.

（編校：章 敏）