摘 要：王夫之將道家、佛家以及法家的理論并列為中國歷史上三種最具破壞性的理論。當(dāng)代船山學(xué)研究者多接受他對(duì)佛家和法家的批判，而認(rèn)為他對(duì)老子的批判有失公允。甚至有學(xué)者認(rèn)為，王夫之偏執(zhí)于儒家道統(tǒng)，無法深解老子思想之精妙絕倫，導(dǎo)致他對(duì)老子的批判是斷章取義、自相矛盾的。本文從儒、道形而上學(xué)與倫理思想的根本分歧來為王夫之對(duì)老子理論的批判作辯護(hù)，并對(duì)當(dāng)代學(xué)者譚明冉對(duì)于王夫之觀點(diǎn)的批評(píng)提出不同見解，得出結(jié)論：王夫之從社會(huì)影響的角度對(duì)老子以及道家的理論進(jìn)行批判，反映了他對(duì)以哲學(xué)思考整世風(fēng)、化人心的期望。王夫之對(duì)于儒家“倫理教化”的重視與強(qiáng)調(diào)，反對(duì)道家潔身自好、與世無爭、道德冷漠的消極態(tài)度值得肯定。

關(guān)鍵詞：王夫之 老子 有 無 儒家 道家

作者劉紀(jì)璐，美國加州州立大學(xué)富樂敦分校哲學(xué)系教授（Fullerton CA USA 92834）。

導(dǎo) 論

王夫之曾言：“蓋嘗論之，古今之大害有三：老、莊也，浮屠也， 申、韓也。 三者之致禍異，而相沿以生者，其歸必合于一。 不相濟(jì)則禍猶淺，而相沿則禍必烈?！?sup>[1]651把老子與莊子的道家之說、佛教之說，以及申不害、韓非等人的法家之說歸為同一類別，是王夫之的一個(gè)獨(dú)特選擇。盡管歷史學(xué)家和當(dāng)代學(xué)者常因理論和人生態(tài)度的相似而將佛、道歸于同類，但佛、道的基本立場與主張術(shù)、勢和嚴(yán)刑酷法的法家理論是完全相反的。王夫之為何要將這三種理論放在一起呢？在王夫之看來，三者的共同禍害在于其對(duì)人心的蠱惑?！靶囊皇浯笾兄琳畡t，則此倡而彼隨，疾相報(bào)而以相濟(jì)。 佛、老之于申、韓，猶鼙鼓之相應(yīng)也。”^[1]652此外，王夫之還從政治角度將這三種理論聯(lián)系起來：“虛寂之甚，百為必?zé)o以應(yīng)用，一委于一切之法，督責(zé)天下以自逸，而后心以不操而自遂。” ^[1]653如果統(tǒng)治者倡導(dǎo)佛教或道家的觀點(diǎn)，那么，他就必須依靠法家的政術(shù)來維持其治權(quán)。換言之，雖然申、韓等法家人士對(duì)國家和人民造成了很大的危害，但這些危害的根源卻在于佛教和道家的教義【雖然王夫之把老、莊并列為道家的代表，但他對(duì)莊子的批判遠(yuǎn)不及對(duì)老子的批判嚴(yán)苛。在人生智慧方面，王夫之深受莊子的啟發(fā)，并將莊子的哲思運(yùn)用在其詩文之上。因此，本文集中于王夫之對(duì)老子的批判?！俊?/p>

撰寫于1655年的《老子衍》，是王夫之寫作生涯中最早的兩本書之一。 【根據(jù)當(dāng)代學(xué)者李申的考察，王夫之在37歲左右開始理論著述，最早寫成兩本書分別是《周易外傳》和《老子衍》。參見李申：《老子衍今譯》，成都：巴蜀書社，1990年，第1頁?！扛鶕?jù)該書的后記【李申認(rèn)為，《老子衍自序補(bǔ)記》是王夫之的次子王敔所寫。參見李申：《老子衍今譯》，第192頁。但《船山全書》的編輯者認(rèn)為，這段后記應(yīng)是王夫之本人所寫，而非其子代筆。參見王夫之：《船山全書》第13冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第75—77頁。我認(rèn)為后者的觀點(diǎn)更令人信服?！?，此書初稿完成后，王夫之在1672年修訂了整個(gè)手稿，并參考了兩位道家學(xué)者——魏伯陽（東漢）和張伯端（宋朝）——的評(píng)論。次年（1673），他的一位朋友將此書稿帶到自己家中保管，后在一場火災(zāi)中被毀。王夫之花這么長的時(shí)間去修訂改寫《老子衍》，可見其在王夫之心中的重要性?？上У氖?，王夫之親自修訂的版本早已失傳。現(xiàn)行的版本是王夫之的兒子王敔，在1678年拿出自己保存的舊稿，加上自己的評(píng)論謄寫而成的。事實(shí)上，《老子衍》不僅是王夫之為追求知性之趣而閱讀和評(píng)論的一部哲學(xué)作品，而且是他出于重振傳統(tǒng)儒學(xué)精神、維護(hù)中國文化純正性之使命而特別著意的作品。王夫之在《老子衍》的序言中指出，之前的《老子》評(píng)論者，要么是借鑒佛學(xué)來重新詮釋老子，要么是扭曲《老子》原意以使其與儒學(xué)相吻合。而他的《老子衍》則是要摒棄其他人對(duì)《老子》文本的注釋，提供自己對(duì)于《老子》之意圖和含義的新解。王夫之把此書命名為“衍”，表明他的詮釋不只是對(duì)《老子》文本作解釋，而是對(duì)《老子》含義有更深層、更廣博的詮釋發(fā)展。要“衍其意”，就必須“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣”，因?yàn)椤耙娖滂Χ蟮揽墒箯?fù)也”。^[2]15王夫之在這里使用的軍事作戰(zhàn)一類的形容詞，表明他要通過寫這本書來向老子宣戰(zhàn)。

雖然當(dāng)代船山學(xué)研究者都認(rèn)可王夫之是中國思想史上最偉大的思想者之一，但許多學(xué)者都不接受他對(duì)老子的批評(píng)。如張學(xué)智^[3]、曾昭旭^[4]、鄧聯(lián)合^[5]以及譚明冉^[6][7]一致認(rèn)為，王夫之對(duì)于老子和道家的批判，是基于他自己偏向儒家的心態(tài)，因而是一種不公允的偏見?！咀T明冉對(duì)其他學(xué)者的疏解如下：“在以往關(guān)于船山的道家思想研究中，吳立民和徐蓀銘曾指出：‘對(duì)于老子，船山批評(píng)他用沖而忘實(shí)，言幽而忘明，以私心玩其微妙而流為陰謀，自謂工于逃禍而適足以深其禍。但對(duì)于老學(xué)在動(dòng)亂流離之際使民休養(yǎng)生息的積極功能與作用是充分肯定的。 ’曾昭旭與吳、徐的觀點(diǎn)相同。他補(bǔ)充說：‘（王船山）以和指點(diǎn)生幾。此皆老莊之本義，而船山亦未之能過者也。（船山）不滿于老子之單從現(xiàn)象之觀察以言爭亂之幾，而必更浚其源，以明一切亂實(shí)出于人心之妄?！氛渖鷱牡馈⑽?、我和勢四個(gè)層面探討了《老子衍》中的‘自然’，指出王夫之是用老子的思想解老，‘自然’的含義也因此得以明晰理解?！?參見譚明冉：《認(rèn)可、批判與誤解：王夫之的老子觀》，《船山學(xué)刊》2020年第2期，第21頁?！科渲?，譚明冉對(duì)王夫之對(duì)于老子的批判給予了尤為嚴(yán)厲的批評(píng)?！咀T明冉對(duì)于王夫之的老子批判，有一篇英文論文和一篇中文論文，兩者論點(diǎn)大致相同，但標(biāo)題不同。為了更好保留作者的原意，本文所引盡量采用他的中文論文，中文論文中沒有的內(nèi)容則取用英文論文的中譯版?！克f：

《老子》在中國文化史上一直享有甚高的地位。玄學(xué)用它的自然無為糾正儒家禮教的不足，理學(xué)用它的自然觀建立工夫論。但是，在明清之際，王夫之將老莊歸結(jié)為“古今之大害有三”之一 ，直接斥責(zé)老子為欺詐之小人。王夫之之所以作出如此的評(píng)判，一是他接受朱熹“老氏之學(xué)最忍”和欺詐的觀點(diǎn); 二是他自身拒斥異端的儒學(xué)道統(tǒng)觀。為了恢復(fù)儒家之道或證成儒家學(xué)說， 在其儒學(xué)注疏中，王夫之常常對(duì)其他各家思想肆意批判，當(dāng)然《老子》也不能例外。^[7]20

譚明冉認(rèn)為，王夫之只是借用老子的理論而沒有自覺性，對(duì)儒家的偏愛使他無法真正體會(huì)老子思想的精妙絕倫。但是，王夫之又無法抵抗老子思想的魅力，導(dǎo)致他在《老子衍》中的論述，與他在其他儒家經(jīng)典注釋中對(duì)老子的批判，有許多不一致甚至是矛盾的地方。在譚明冉看來，老子的智慧遠(yuǎn)超出王夫之的理解。

老子是從天之包容無為的角度，倡導(dǎo)自然無為以修身治國。所以他要求統(tǒng)治者要仁慈、利物而不爭。他認(rèn)識(shí)到欲望對(duì)社會(huì)和自然和諧的破壞性，從而建議少私寡欲、去除禮治，因?yàn)樗吹揭磺袠?biāo)準(zhǔn)規(guī)定都將會(huì)被人們轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笏接墓ぞ??！罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子》第五十八章）。圣人所做的應(yīng)當(dāng)是以包容感化天下、“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。相比較，王夫之卻執(zhí)著于儒家的道德教化，將老子斥為異端小人?？吹健坝猩跓o”（《老子》第四十章），就推斷老子認(rèn)為以“道”為虛無。乍讀“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章），就說老子是奸詐小人。幸運(yùn)的是，在面向老子文本的《老子衍》，王夫之不得不尊重老子之文本，同情地解釋老子的原義。結(jié)果，《老子衍》與他在眾多儒家著述中斷章取義的零星批判形成鮮明對(duì)比。王夫之的矛盾性態(tài)度揭示出：王夫之以儒家的教化為視角，是不能在老子之上、切中要害地批判老子的。^[6]93-121

譚明冉認(rèn)為，王夫之不僅在對(duì)《老子》的解讀中表現(xiàn)出淺薄、矛盾、獨(dú)斷與偏見，而且還襲用《老子》的思想?yún)s沒有公開承認(rèn)。如果譚明冉的這種批評(píng)成立，那么王夫之就很難具有許多學(xué)者（包括筆者在內(nèi)）所公認(rèn)的偉大哲學(xué)家之身份。因此，筆者不認(rèn)可以上學(xué)者的意見，因?yàn)樗麄儧]有意識(shí)到王夫之與老子，或是儒家與道家，在形而上學(xué)與倫理思想上的根本分歧，也就無法理解王夫之批判老子理論的真正用意。

本文將根據(jù)王夫之的《老子衍》及《船山全書》中對(duì)《老子》的評(píng)論【這些評(píng)論已由當(dāng)代學(xué)者鄧聯(lián)合編纂出來，他的仔細(xì)閱讀和文獻(xiàn)選擇對(duì)于我的研究大有幫助，特此感謝。但是，我不同意鄧聯(lián)合在《論王船山〈老子衍〉的詮釋進(jìn)路》一文中對(duì)船山的批評(píng)。參見鄧聯(lián)合：《論王船山〈老子衍〉的詮釋進(jìn)路》，《哲學(xué)研究》2017年第8期。同時(shí)，鄧聯(lián)合的批評(píng)與譚明冉的批評(píng)相似，因此本文對(duì)譚明冉的反駁也適用于鄧聯(lián)合?！?，解析王夫之為何對(duì)老子的觀點(diǎn)如此反感、他將老子與法家連系起來是否有充分的根據(jù)，進(jìn)而為王夫之對(duì)于老子理論的批判作出哲學(xué)分析的辯護(hù)。本文共三個(gè)部分：首先，本文將分析王夫之對(duì)老子形而上學(xué)的批判，揭示王夫之的儒家立場與老子的道家世界觀之間的根本差異。其次，本文將檢視王夫之對(duì)《老子》倫理思想的批評(píng)以及老子個(gè)人的批判。最后，本文將回應(yīng)那些指控王夫之批評(píng)《老子》存在表述不一致且對(duì)老子極不公平的意見。這一部分的討論重點(diǎn)是譚明冉的批評(píng)，因?yàn)檫@代表了所有對(duì)王夫之批評(píng)中最為激烈的聲音。本文的結(jié)論是：王夫之對(duì)于老子的批判，不是出于他的誤解與偏見，而是其獨(dú)特世界觀的展現(xiàn)。如果不能理解他對(duì)老子的批判，那就不能真正體會(huì)王夫之哲學(xué)的本質(zhì)。

一、王夫之對(duì)老子形而上學(xué)的批判

根據(jù)王夫之的總結(jié)，老子的缺點(diǎn)主要在于他沒有真正理解“道”。王夫之認(rèn)為，老子在論述“道”的時(shí)候犯了三個(gè)錯(cuò)誤：第一，老子故意違背世俗常情來推廣其激進(jìn)的觀點(diǎn)，因而其觀點(diǎn)片面且不公允。第二，老子所推崇的只是他偶爾觀察到的現(xiàn)象，因而其觀點(diǎn)不具備持久的價(jià)值。第三，老子過分運(yùn)用其才智來炫耀自己的聰明，因而其觀點(diǎn)會(huì)帶來不祥的后果。^[2]15雖然王夫之直接批評(píng)的是老子對(duì)于“道”的理解，但他真正要反對(duì)的是《老子》中的道家形而上學(xué)。在這一節(jié)，我將分析王夫之與老子形而上學(xué)的根本分歧。

老子對(duì)“道”的形容是“有物混成，先天地生”（《老子》第二十五章），但王夫之反對(duì)老子把“道”與世界進(jìn)行分離，認(rèn)為“道”只是天地運(yùn)作的精華：“道者天地精粹之用。”^[8]823老子宣稱道“先天地生”有兩層含義：其一，有一個(gè)時(shí)期是天地尚未存在的；其二，道超越于天地。第一層含義關(guān)系到儒家與道家宇宙起源論的根本分歧：世界是永恒存在（儒家），還是從無中產(chǎn)生（道家）。第二層含義涉及道的本體地位：道是超越于世界之外（道家），還是內(nèi)存于世界之中（儒家）。

事實(shí)上，王夫之和老子都是“氣”本論者，認(rèn)為整個(gè)世界的運(yùn)作和萬物的形成都是由氣的兩種模式，即“陰”和“陽”構(gòu)成的?！独献印份d：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印返谒氖拢┩醴蛑嘣疲?/p>

“陰陽”者太極所有之實(shí)也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無間，……合之則為太極，分之則謂之陰陽。不可強(qiáng)同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體，而動(dòng)發(fā)亦不失也。^[9]524-525

但是，王夫之與老子在宇宙起源論上存在根本分歧。《老子》中明確提到世界有一個(gè)開始：“天下有始，以為天下母。”（《老子》第五十二章）進(jìn)一步來看，宇宙開始之前只是無：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谒氖拢┩醴蛑畡t接受周敦頤的宇宙起源論，認(rèn)可其在《太極圖說》中對(duì)原始宇宙狀態(tài)的描述，即“無極而太極”^[10]1。這里的“無極”應(yīng)當(dāng)被理解為無限的、無邊界的， 而非“極無”或者“無”的至上存在；“太極”則意指至高無上的、終極的；且“無極”和“太極”兩個(gè)概念并不彼此沖突。王夫之認(rèn)為，“太極”指的是宇宙總體，既是至高無上的（“太極”的字面意思），又是無邊界的（“無極”的字面意思）。雖然個(gè)體事物確實(shí)會(huì)隨著時(shí)間而由無到有、從生至死、從滅復(fù)生地不斷演化，但世界整體卻始終存在著，并不存在老子所言的由無到有的轉(zhuǎn)變生化。在這里，王夫之并不是要否認(rèn)存在一個(gè)具體事物尚未存在的時(shí)期，而是他不會(huì)稱這個(gè)時(shí)期為“無”，只是簡單地將其描述為“無形”?？梢?，老子的“無”可以作其他詮釋，且老子的用詞所反映的原初宇宙狀態(tài)卻是王夫之所要摒棄的。

進(jìn)一步來說，王夫之贊同張載對(duì)原初宇宙狀態(tài)的描述，稱其為無形的氣，亦即“太虛”。但是，張載的這種描述詞語易被誤讀為佛教的“空”或道家的“無”。王夫之對(duì)此作出解釋：

太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也?！笪粗?，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽自有無窮之應(yīng)。^[11]377-378

氣可以凝聚成固體形態(tài)和具體事物，具體事物也可以再次分解為無形的氣?？梢?，“有形”和“無形”都只是氣在不同階段的表現(xiàn)。氣從宇宙開始就存在，并處于不斷的運(yùn)動(dòng)和變化之中。既然氣是真實(shí)存在的，那么，無形的氣既不是虛無，也不是非有。按照王夫之的說法：

于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。

敔按：理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為本體。^[11]17

如果太極本身就不是從無中產(chǎn)生的，而萬物（個(gè)體事物）卻有一個(gè)由無到有的生成階段，那么，太極就要分為兩個(gè)階段，即未有萬物之前的太極和具有萬物之后的太極。王夫之堅(jiān)持認(rèn)為，即使在未有萬物之前的太極階段，宇宙也不是空的、虛無的、不存在或者絕對(duì)無的。自亙古初始以來，氣就充盈著宇宙整體。王夫之寫道：

蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)之府。特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無者自見。^[11]153

王夫之進(jìn)一步將原初宇宙狀態(tài)稱為“太和”和“缊”，并將二者的關(guān)系描述為：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！垼臀捶种救?；相蕩，其必然之理勢。^[11]15

宇宙的原初狀態(tài)是陰陽動(dòng)蕩交替的動(dòng)態(tài)過程，但其中包含著一種完美和諧的內(nèi)在秩序。宇宙在原初狀態(tài)下尚未分化為萬物，氣卻已經(jīng)永恒地在和諧中激蕩變化了。氣的本質(zhì)就是陰陽的動(dòng)蕩交替，存在于這種陰陽動(dòng)蕩交替中的應(yīng)然秩序就是“道”（即“一陰一陽之謂道”），而氣運(yùn)作的本然秩序則是“理”。

在王夫之的世界觀中，氣是真實(shí)存在的，整個(gè)宇宙的運(yùn)作都來自氣的運(yùn)動(dòng)和融合。宇宙沒有一個(gè)“開始”，因?yàn)槭澜缡冀K包含著陰陽運(yùn)動(dòng)的應(yīng)然秩序。宇宙也不會(huì)有一個(gè)“結(jié)束”，因?yàn)殛庩柕膭?dòng)蕩交替永遠(yuǎn)不會(huì)停止。故云：

至虛之中，陰陽之撰具焉，缊不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。^[11]364

換言之，宇宙是由相互交融的陰氣和陽氣組成的，氣的運(yùn)動(dòng)中存在一種宇宙的必然性，使得兩種形態(tài)的氣不斷地相互作用。對(duì)于氣的交融變化，人類只能通過知性來理解，而不能用感官來知覺。與之相反，老子將道的原初狀態(tài)視為不可知，而他使用的描述詞語，諸如不可聞、不可見、不可得、惟恍惟惚、不可言喻等，都是以人的感官功能與知覺的認(rèn)知局限為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的。因此，我們可以說老子是用“有限”來限制“無限”，企圖以感官知覺來捕捉高深莫測的道。

老子以譬喻的方式提到“道”之名的來源：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子》第二十五章）

王夫之對(duì)此有如下講評(píng)：

或曰：“男不偏陽，女不偏陰，所以使然者天地。天不偏陽，地不偏陰，所以使然者誰也？”

曰：“道也?！?/p>

曰：“老氏之言曰：‘有物混成，先天地生。’今曰‘道使天地然’，是先天地而有道矣;‘不偏而成’，是混成矣。然則老子之言信乎？”

曰：“非也。 道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？”^[8]822-823

在這里，王夫之指出《老子》中“道”之名的來源是自相矛盾的。如果道先天地生，那就有一段時(shí)期只有空無的道而無天地，更無人類，那么，是誰給予道以“道”之名的呢？老子又是如何推斷出在天地之先有這樣一種混成、寂寥之“物”的呢？

因此，王夫之對(duì)“道”與天地之關(guān)系給出了自己的描述：

奚況于道之與天地，且先立而旋造之乎？

若夫“混成”之云，見其合而不知其合之妙也。故曰“無極而太極”，無極而必太極矣。太極動(dòng)而生陽，靜而生陰，動(dòng)靜各有其時(shí)，一動(dòng)一靜，各有其紀(jì)，如是者乃謂之道。^[8]823

王夫之認(rèn)為，道代表陰陽動(dòng)靜之間的動(dòng)態(tài)交換，因而是內(nèi)在于天地之中的，而非先天地生。王夫之對(duì)道的這種描述，承自《易經(jīng)·系辭》對(duì)“道”的定義：“一陰一陽之謂道?！崩献訉?duì)“道”的描述反而是其自創(chuàng)，沒有理論根據(jù)，也沒有論證支持。

對(duì)王夫之來說，道還有另一個(gè)維度：“理”有眾多特殊之事理，“道”也有眾多器物之專道。有多少具體的事物，就有多少的具體事物之道，因?yàn)槊總€(gè)具體事物“應(yīng)當(dāng)如何”的準(zhǔn)則就是道。王夫之反對(duì)老子將道置于超越人類感知和理解的超驗(yàn)領(lǐng)域，認(rèn)為道不是先于世界而存在的世界準(zhǔn)則，而是隨著世界的發(fā)展而生成的。王夫之說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?sup>[8]1027并進(jìn)一步引諸多例子來說明“無其器則無其道”：

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。^[8]1028

對(duì)于王夫之與老子關(guān)于道的本體地位之分歧，即“道是否先于世界萬物而存在”的不同見解，我們可以運(yùn)用當(dāng)代西方形而上學(xué)中的“常識(shí)實(shí)在論”（Commonsense Realism）與“形而上學(xué)實(shí)在論”（Metaphysical Realism）之間的辯論來厘清。“常識(shí)實(shí)在論”認(rèn)為，我們所體驗(yàn)的世界及其所有具體事物構(gòu)成了唯一的實(shí)在界。王夫之的形而上學(xué)可與“常識(shí)實(shí)在論”作比，主張沒有任何先于或超越于經(jīng)驗(yàn)世界的“道”是經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)。與之相對(duì)，“形而上學(xué)實(shí)在論”認(rèn)為，世界的“終極實(shí)在”（Ultimate Reality）超出了人類的知覺和概念體系，獨(dú)立于人類心智的理解與建構(gòu)。老子的形而上學(xué)可與“形而上學(xué)實(shí)在論”相較，因而王夫之對(duì)老子道論的批判，就類似于當(dāng)代哲學(xué)家希拉里·普特南（Hilary Putnam）對(duì)“形而上學(xué)實(shí)在論”的批評(píng)^[12]。普特南認(rèn)為，“常識(shí)實(shí)在論”反映了普通人對(duì)日常事物獨(dú)立存在的肯定，如桌子、椅子等事物獨(dú)立于我們而存在；“形而上學(xué)實(shí)在論”則強(qiáng)調(diào)終極實(shí)在超出了人類的認(rèn)知和感知，它類似于康德所說的“物本體”（Noumenon）或“物自體”（Thing-in-itself），是人的概念體系無法捕捉到的。在這個(gè)意義上，老子的“道”，因其不可聞見、不可思議和不可言表等特性，而可以被理解為形而上學(xué)實(shí)在論者所說的“終極實(shí)在”。

普特南批判“形而上學(xué)實(shí)在論”自相矛盾，不能自圓其說。但他的整個(gè)論證非常復(fù)雜，在此無法完整呈現(xiàn)。但蓋瑞·埃布斯（Gary Ebbs）對(duì)普特南論證所作的解說，對(duì)于我們理解“形而上學(xué)實(shí)在論”為何不能自圓其說很有幫助，從中亦可看出老子學(xué)說內(nèi)部存在的問題。蓋瑞·埃布斯指出：

這種世界觀的理論根據(jù)依賴于這樣一個(gè)假設(shè)：我們可以構(gòu)想出一個(gè)與我們所有理念完全脫離的實(shí)體的完整表征。為了構(gòu)想出這樣一個(gè)表征，我們對(duì)于人類詞語所指涉的實(shí)體概念，必須獨(dú)立于我們對(duì)這些實(shí)體的所有理念。然而，我們已經(jīng)看到，我們對(duì)詞語所指涉的實(shí)體概念，并不能完全獨(dú)立于我們對(duì)它們的所有理念而存在。^[13]17

同樣，《老子》對(duì)于“道”的指涉與描述也存在自相矛盾的問題。如果道是先于語言而存在的，那么，老子為何要嘗試用言辭去捕捉它？如果道獨(dú)立于人類的心智而存在，那么，為何老子自己卻能夠理解它？如果道是人類無法覺知與認(rèn)知的，那么，為何只有老子能夠看見它？正如王夫之在《周易外傳》中所指出的，如果道先天地、先人類而存有，那么老子又何德何能，得以“字之曰道”？這些問題以及其他相關(guān)問題的存在，使我們看到《老子》對(duì)于“道”的本體性敘述 ，是一種“形而上學(xué)實(shí)在論”的表現(xiàn)形式，是不能自圓其說的。這種從比較哲學(xué)角度所作的分析，更能支持王夫之對(duì)于老子形而上學(xué)的批判。而王夫之對(duì)老子“道”論的批判，更加凸顯了其堅(jiān)定的世界一元論立場：實(shí)際存在的只有一個(gè)世界，那就是我們的經(jīng)驗(yàn)世界。

下面我們將從倫理思想分析王夫之無法接受老子理論的原因。而儒、道兩家倫理思想的抵觸，其實(shí)源自其形而上學(xué)的根本分歧。

二、王夫之對(duì)老子倫理思想的批判

王夫之對(duì)老子倫理思想的批判，主要出于兩點(diǎn)考慮：首先，它源自《易經(jīng)》對(duì)陰陽適當(dāng)角色的教導(dǎo)；其次，它基于對(duì)老子教義后果的考慮。在王夫之看來，老子對(duì)社會(huì)精英最不良的倫理影響是鼓吹一種對(duì)邪惡漠不關(guān)心和為了保障自我生存而選擇遠(yuǎn)離麻煩的態(tài)度。因此，他的批判需要給出比純粹理論的駁斥更為嚴(yán)苛的論證。在這一節(jié)中，我們將先討論王夫之與老子所倡導(dǎo)的倫理美德在概念上的分歧，再解釋為什么王夫之會(huì)對(duì)老子發(fā)難。

就美德倫理整體來說，儒家強(qiáng)調(diào)與“乾”卦相關(guān)的美德，而道家推崇與“坤”卦相關(guān)的美德。乾卦由六個(gè)陽爻組成，與“乾”卦相關(guān)的美德包括堅(jiān)毅、剛健、自強(qiáng)、不息等。坤卦由六個(gè)陰爻組成，與“坤”卦相關(guān)的美德包括溫順、柔弱、虛靜、謙遜等。王夫之指出，在《易經(jīng)》中，圣人倡導(dǎo)“扶陽抑陰”，“而不欲陰之怙惡以自絕”。^[9]150雖然《易經(jīng)》中有“陰陽剛?cè)峤蕴斓刂笥?，有時(shí)而柔道貴焉，則亦不廢其用”的論述，但更為強(qiáng)調(diào)“《彖》辭類有四德，而《觀》《晉》無之，則陰之不足于德，亦可見矣”^[9]301。也就是說，雖然《易經(jīng)》沒有否定陰德的價(jià)值，但更為偏重陽德。王夫之亦是如此，雖然他沒有完全否定老子關(guān)于柔和、溫順和其他與陰相關(guān)的美德的教導(dǎo)，但認(rèn)為這些美德對(duì)于成就道德來說是不足夠的。

儒家的道德典范是圣人，是一個(gè)勤于參贊天地化育之功、實(shí)現(xiàn)天地“生生”之德的理想人格。根據(jù)王夫之的說法，“圣人立千古之人極，以贊天地”^[14]711。而道家的理想人格則要展現(xiàn)道之無為、不言的美德，“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）?？鬃油瞥绲淖罡呙赖率恰叭省保憩F(xiàn)為對(duì)他人福祉的真誠關(guān)懷，不僅是關(guān)注他們的物質(zhì)條件，更關(guān)懷他們的自我實(shí)現(xiàn)。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）老子則聲稱：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印返谖逭拢┯纱丝梢姡寮液偷兰覍?duì)于道德典范和理想人格有著完全不同的理念。王夫之對(duì)道家這種“不仁”的教導(dǎo)進(jìn)行了嚴(yán)厲地批判：

不仁者，非但殘忍忮害之謂也。……唯夫?yàn)樯撇涣?，為惡不力，漠然于身，漠然于天下，?yōu)游淌瀁而夷然自適者，則果不仁也，如死者之形存而哀樂不足以感矣。此其為術(shù)，老聃、楊朱、莊周倡之，而魏、晉以來，王衍、謝鯤之徒，鼓其狂瀾，以蕩忠孝之心，棄善惡之辨，謂名義皆前識(shí)也，謂是非一天籟也，于我何與焉？漠然于身而喪我，漠然于天下而喪耦，其說行，而天下遂成一刀刺不傷、火焚不爇之習(xí)氣，君可弒，國可亡，民可涂炭，解散披離，悠然自得，盡天下以不仁，禍均于洪水猛獸而抑甚焉。^[1]613-614

王夫之將“不仁”解釋為冷漠無感，即對(duì)道德、品性、他人的福祉以及世界的苦難漠不關(guān)心。他的這種理解，可能源自程顥關(guān)于仁德的詮釋。程顥認(rèn)為，醫(yī)學(xué)上用于形容肢體癱瘓的術(shù)語——“不仁”，最能描繪“仁”的意涵。中國古醫(yī)書將肢體癱瘓描述為“不仁”，因?yàn)榘c瘓會(huì)讓人產(chǎn)生肢體不是自己的感覺。在程顥看來，一個(gè)有仁德的人，會(huì)將世界上的所有事物都視如己身。由于他人與自己是“一體”的，因而會(huì)對(duì)他人的需求和困境感同身受。在《識(shí)仁篇》中，程顥將“仁”定義為“渾然與物同體”^[15]16。同樣，王夫之也認(rèn)為不仁就是麻木不仁、冷漠無感，亦即抹殺自己的正義感、忠誠性、公正意識(shí)、道德情懷等，而與他人的苦難保持距離，不產(chǎn)生關(guān)懷之心。王夫之批評(píng)這樣的人是：

立人之朝，食人之祿，國亡君弒，若視黃雀之啄螳螂，付之目笑，非至不仁者，其能若此乎？故刻薄殘忍者，情之不戢，禍及君親，而清宵一念，猶有媿悔之萌。唯若瀹、悰、斅、朏之流，恬然自適，生機(jī)斬而痛癢不知，仁乃永不生于其心，而后人理盡絕。士大夫倡之，天下效之，以成乎不仁之天下。^[1]614

王夫之追根究源，認(rèn)為天下之所以會(huì)有這么多麻木不仁、自私自利而又理直氣壯的人，是受到老莊學(xué)說的影響。因此，他對(duì)老莊學(xué)說深惡痛絕。

追原禍?zhǔn)?，唯聃、朱、莊、列“守雌”“緣督”之教是信，以為仁之賊也。君子惡而等之洪水，惡此而已。^[1]614

事實(shí)上，王夫之的這種態(tài)度也是淵源有自?！睹献印芬粫矊?duì)楊朱與墨子學(xué)說表達(dá)出敵我不兩立的態(tài)度：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼?！乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。（《孟子·滕文公下》）

孟子以遏制異端思想之不良影響為使命，王夫之亦然。在王夫之看來，老子不關(guān)心其教導(dǎo)可能對(duì)社會(huì)道德產(chǎn)生的影響，且他的文本又過于關(guān)注“我”或是“吾”【《老子》第十七、二十、四十二、五十三、五十七、六十七、七十章都有“我”字，而第四、十三、十六、二十一、二十五、二十九、三十七、四十二、四十三、四十九章都有“吾”字?！?。而身處明朝末年的王夫之，對(duì)官員的腐敗和知識(shí)分子的冷漠無感有深刻的認(rèn)識(shí)。這也是他把反駁《老子》理論作為首要之務(wù)，且批評(píng)老子用言甚重的原因。正如一句常常認(rèn)為是埃德蒙·伯克的名言，“邪惡的勝利只需要好人什么都不做”。漢娜·阿倫特也常批評(píng)人的冷漠是邪惡增長的主要原因。因此，今天的我們也必須重視道德冷漠帶來的可怕后果。盡管后人可以為老子辯護(hù)，認(rèn)為《老子》中的圣人是無為而無不為，以“不言”為萬世之教。但是，老子所說的“圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》第五章），終究是把“不仁”當(dāng)作道德典范了?；诖耍醴蛑堰@段話作為他批判老子的中心。

王夫之還指出，儒家與道家由于對(duì)“道”有不同的理解而產(chǎn)生了不同的道德理念。他認(rèn)為，老子宣稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），是把“道”放在超越人類心智的超驗(yàn)境界，“道”外在于人類世界，無法為人類所認(rèn)知和理解。他說：“若云以道為法，淺之則謂道遠(yuǎn)人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：‘人法天，天法道?！瘑韬?！道而可法，則亦虛器而離于人矣，奚可哉！”^[14]738在王夫之的理解中，“道”不僅代表了道德的正當(dāng)性，還通過個(gè)別事物的特殊之理（即“理一萬殊”）展現(xiàn)為人類行為的規(guī)范性。人應(yīng)當(dāng)根據(jù)事物各自的殊理來正確對(duì)待事物的道德原則，道內(nèi)在于人的心靈，歸屬于人類世界。只要深入反思，人的心智就會(huì)自發(fā)地生成道德真理。故曰：“天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也?！?sup>[14]1021換句話說，道之所以能被人類理解，是因?yàn)樗揪蛢?nèi)在于人的心智。從這個(gè)角度來看，王夫之對(duì)老子關(guān)于“道”作為道德規(guī)范的批評(píng)，反映了儒家肯定人類的先天道德本質(zhì)（即“性”）與道家否定人類后天的道德努力之間的根本差異。

與朱熹一樣，王夫之也采納了“道心”與“人心”的區(qū)分。朱熹將“心”分為兩個(gè)層面：一個(gè)與道相符，稱為“道心”，代表的是人對(duì)天理的體悟；另一個(gè)被稱為“人心”，包含著人的情感和欲望。朱熹認(rèn)為，道心、人心，只是一心，兩者的區(qū)別只在于知覺的對(duì)象不同：“其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！?sup>[16]1487心之所以有不同的知覺對(duì)象，源于個(gè)人生成之“形氣之私”或“性命之正”。道心是知覺于理的心意活動(dòng)，是一種道德理性的彰顯。與朱熹不同，王夫之將“道心”與“人心”兩個(gè)概念都置于人類情感的領(lǐng)域。他稱孟子的四種道德情感（即“四端”）為“道心”， 而將人的自然情感（如喜怒哀樂等）稱為“人心”：“情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也?！?sup>[14]948此外，王夫之還將“人心”定義為人的自然情感（即“情”），將“道心”定義為人的道德本質(zhì)（即“性”）：“情便是人心，性便是道心?！?sup>[14]1068道心與人心的區(qū)別，并不是理性與情感的區(qū)分，因?yàn)榈佬囊彩侨说牡赖虑楦?。雖然道心不離于人心，但又不盡同于人心。王夫之言：“道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不可竟謂之情?！?sup>[14]948。根據(jù)文中注釋，“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事”^[14]948，可知道心、人心都屬于情感領(lǐng)域。王夫之認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于道德情感純粹是善的，自然情感則需要經(jīng)過調(diào)整才能達(dá)到“各有攸當(dāng)”^[14]474，即《中庸》所言之“中節(jié)”。王夫之言：

惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實(shí)為道心也。^[14]475

可見，在王夫之的道德心理學(xué)中，道德情感是道德的基礎(chǔ)，且“道心”是人的存在本質(zhì)，不是靠后天修養(yǎng)得來的。同時(shí)，王夫之致力于發(fā)展孟子關(guān)于人性本善的教義，認(rèn)為在人類世界中實(shí)現(xiàn)最高道德范式（即“道”）的可能性，就存在于人類普遍的道德情感中。雖然這些道德情感最初只是微小的端芽，但它們內(nèi)在于人類的心靈，一旦得到適當(dāng)?shù)呐囵B(yǎng)，就能孕育出成熟的美德（即仁、義、禮、智）。換言之，“道”之實(shí)現(xiàn)的可能性就存在于人類本性美德的認(rèn)知與發(fā)揚(yáng)。在王夫之的理論架構(gòu)中，“道心”內(nèi)在于“人心”，天理也不外乎人情、人欲。既然道心與天理都不是外在的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，那么人無須抗拒人心、壓抑人情人欲，就能達(dá)到理想的道德境界。

王夫之因?yàn)槔献訉⑻熘琅c人之德視為兩者，而排拒老子把道作為人類世界的行為規(guī)范。對(duì)于《老子》中的“天得一以清，地得一以寧”（《老子》第三十九章）“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章），王夫之有如下評(píng)論：

其所謂一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁義之旨。 “玄之又玄”“沖而不盈”者曰一。有徳，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必?zé)o仁無義，而后其一不失也?！毒S摩經(jīng)》所言“不二法門”者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？^[14]561

從中可以看到，王夫之對(duì)于老子道的觀念深感不滿，不僅是因?yàn)榈涝谛味蠈W(xué)意義上超越于人類世界而存在，還有道在倫理意義上外在于人類世界的考量。對(duì)王夫之而言，道不僅存在于人類世界之中，更內(nèi)在于人類心智之中，“道”與“德”具有不可分割性。王夫之的道德心理學(xué)為人類道德的完善性和個(gè)人道德修養(yǎng)的可能性提供了保證：“君子之道，則自于己性上存養(yǎng)者仁義禮知之德，己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道，人之恒性，以達(dá)鬼神后圣之知能，皆求之于顯以知其隱，則隱者自顯?！?sup>[14]493王夫之強(qiáng)調(diào)，人的道德修養(yǎng)無須外求，從本性出發(fā)才是人達(dá)到“圣之知能”的正確途徑。而這種由內(nèi)至外、由下往上的道德培養(yǎng)路徑，正是道德自律的基本要件。王夫之在形而上學(xué)層面堅(jiān)持世界一元論，同時(shí)肯定“道”是人類道德的內(nèi)在基礎(chǔ)，而非外在超驗(yàn)的抽象規(guī)范。與之相反，老子則將“道”置于超越人類倫理層面之上，不僅主張“道”與人類價(jià)值不完全對(duì)應(yīng)，更進(jìn)一步否認(rèn)善惡是非之間有客觀的分界。《老子》對(duì)于道德修養(yǎng)的描述，諸如“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲” （《老子》第三章），“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《老子》第十八章），“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《老子》第十九章），“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保ā独献印返诹逭拢┑?，都表現(xiàn)出老子對(duì)于人心的不信任，進(jìn)而指出以“圣人”治國的種種伎倆來防止人用智用心，以自求多福，反而會(huì)導(dǎo)致為盜為娼的社會(huì)亂象?？梢姡独献印返牡赖滦睦韺W(xué)不是自律的，而是從不信任人心的立場出發(fā)，提倡愚民的他律。盡管老子用心良苦，但其理論摧毀了人類自我修養(yǎng)、成德成性的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

以上是王夫之與老子在倫理思想上的分歧，也為我們分析王夫之對(duì)老子（專指《老子》一書的作者）發(fā)難的動(dòng)機(jī)【以下僅舉例說明，未能囊括所有批評(píng)。】提供了線索。王夫之認(rèn)為，老子的理論玩弄伎倆、傳播逆理，鋌而走險(xiǎn)卻只求自保，對(duì)天下事漠不關(guān)心而以愚民為策，戕害天道人性，實(shí)為天下大禍之始作俑者。對(duì)此，王夫之有以下論述：

老聃，術(shù)而已矣，奚知道哉？^[17]379

老氏所為致柔守錞以保嬰兒，皆不知《損》而戕道以戕性矣。^[9]721

老氏之術(shù)，自以為工于逃禍，而適深其禍，君子視之，只愚而已矣。^[17]456

若老氏以至柔馳騁天下之至剛，是謂逆理。^[9]724

后世老莊之徒，喪我喪耦，逃物以止邪，而邪益甚，則甚哉艮而無咎以自免于邪，而君子為之懼焉。^[9]419

若老氏曰“上善若水”，則取其以至柔馳騁乎至剛，無孚之《坎》，為小人之險(xiǎn)，豈君子之所尚哉！^[9]261

儉不先人，老氏寶之矣。 而其寶之也，實(shí)玩之也。^[18]361

老氏藥之于腠理之推移，釋氏藥之于無形之罔兩。故始于愛生，中于患生，卒于無生。^[8]890

乃且曰“和之至也”，老氏之以愚天下而俾失其心，亦酷矣哉！^[17]409

老聃之幸不即為天下禍也，惟其少欲知止，不以天下為事耳。^[18]303

王夫之批評(píng)老子，主要是因?yàn)樗吹搅恕独献印方塘x產(chǎn)生的不良后果。如果一個(gè)人的功過要由他的言論來評(píng)判，自魏晉以來，《老子》就已經(jīng)直接或間接地導(dǎo)致了中國知識(shí)分子的精神萎靡與道德沉淪，因此，我們應(yīng)當(dāng)嚴(yán)正譴責(zé)此書的作者。在這個(gè)意義上，王夫之對(duì)于老子的嚴(yán)厲批判，可謂其來有自、語重心長。

為進(jìn)一步辯護(hù)王夫之對(duì)老子的批判，下文將轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代對(duì)王夫之的嚴(yán)厲批評(píng)者譚明冉觀點(diǎn)的反駁。

三、反駁譚明冉對(duì)王夫之批判《老子》之批評(píng)

譚明冉認(rèn)為，王夫之因?yàn)楸救说钠?，無法真正理解老子哲學(xué)的精髓。他逐一檢視和反駁王夫之對(duì)于老子的批判后指出，“王夫之主要是從儒家的角度攻擊老子的。因?yàn)槠淙寮移姡苌賹ⅰ独献印分糜谄湔Z境中同情地理解，很少認(rèn)可事物本來就有兩面性”^[7]21，并在結(jié)論中對(duì)王夫之作出了更嚴(yán)苛的指責(zé)，他說：

我們沒有必要將王夫之對(duì)《老子》的批判一一列出。但是，我們必須指出王夫之對(duì)《老子》的偏見和他的儒家情結(jié)導(dǎo)致他誤解或曲解老子。雖然他聲稱要攫取老子的財(cái)富以復(fù)興君子之道，但是他要么在批評(píng)老子時(shí)不能自圓其說，要么不得已又借用老子的思想。特別地，他從氣一元論的角度，認(rèn)為道乃是一自然流行之氣，但是卻不接受老子的“有物混成”或莊子的“通天下一氣”的主張（不認(rèn)可太和、氣化乃源于老莊）。他試圖提出儒家的慈、儉、簡，但是卻沒有意識(shí)到自己是在重復(fù)老子的老調(diào)。他欣賞老子的無為，但又指責(zé)老子之徒以無為、退后來欺騙其對(duì)手。他承認(rèn)掌握“天之幾”也是知“道”，但是又否定老子知“道”、知“時(shí)”。

王夫之對(duì)老子的矛盾態(tài)度源于他的儒家道統(tǒng)偏見和他缺乏對(duì)老子思想深邃性的認(rèn)識(shí)。^[7]28

在此，我要對(duì)譚明冉對(duì)于王夫之的批評(píng)進(jìn)行逐一檢視與反駁。首先，譚明冉認(rèn)為王夫之在《老子衍》中的評(píng)論與他在其他作品中對(duì)老子的批判顯示出一種不一致甚至是矛盾的態(tài)度。王夫之在《老子衍》中對(duì)老子所表達(dá)的觀點(diǎn)有所欣賞，但在《尚書引義》《讀四書大全說》等著作中卻對(duì)老子批判得毫不留情，“我們便發(fā)現(xiàn)王夫之的儒學(xué)注疏與《老子衍》中對(duì)老子的評(píng)價(jià)不一致”^[7]20。譚明冉指出，吳立民、徐蓀銘、曾昭旭、梅珍生等學(xué)者也注意到了王夫之態(tài)度的不一致，但他們都沒有意識(shí)到這是由王夫之本身的偏見所造成的。譚明冉進(jìn)一步將王夫之態(tài)度的差異歸因于王夫之所扮演的角色不同：一方面，作為《老子》文本的注解者，王夫之不得不尊重文本，同情地理解老子的思想；另一方面，作為儒家思想的捍衛(wèi)者，王夫之不得不拒斥道家的“異端”思維。因此，王夫之在《老子衍》中對(duì)《老子》文本表現(xiàn)出更多的尊重，而在其他儒家經(jīng)典注疏中故意曲解老子的原意。

在前面的分析中，我們已經(jīng)論證了王夫之對(duì)待老子教義的哲學(xué)立場是始終如一的：老子的言論故意違背常識(shí)，因而缺乏公允性；老子的意見只是抓住了偶然的發(fā)現(xiàn)，因而不具持久性；老子依賴其銳利的才智，并反復(fù)夸大其詞，其推廣的理論必然導(dǎo)致不祥的后果。在作為“注解者”所寫的《老子衍》序言中，王夫之鮮明指出：“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之，則不祥。 三者之失， 老子兼之矣。”^[2]15可見，王夫之對(duì)老子的批判，并沒有因?yàn)樵诓煌谋局邪缪莶煌慕巧憩F(xiàn)出不一致。正如楊柳青所論，王夫之指出的“天下之言道者”的三個(gè)弊病，正是老子所具有的。即使在力求還原老子本來面目的詮釋過程中，王夫之也是始終沒有偏離儒家本位。^[19]59亦如前文所述，王夫之的理論基礎(chǔ)是《易經(jīng)》。在《易經(jīng)》中，陰和陽都對(duì)生命的生養(yǎng)滋潤有貢獻(xiàn)，也都體現(xiàn)了具有不同作用的基本美德。王夫之言：

二氣構(gòu)形，形以成；二氣輔形，形以養(yǎng)。能任其養(yǎng)，所給其養(yǎng)，終百年而無非取足于陰陽。是大造者即以生萬物之理氣為人成形質(zhì)之撰，交用其實(shí)而資以不匱。 則老子所謂“沖，而用之或不盈”，其亦誣矣。^[8]892

維持生命之生生不息與恒久萬變的，正是陰與陽的相激互動(dòng)。正是因?yàn)殛庩柡系?、共資互補(bǔ)，王夫之才不完全否定《老子》對(duì)陰及其相關(guān)美德的強(qiáng)調(diào)。但老子的錯(cuò)誤不在于他提倡陰及其相關(guān)美德，而在于過分強(qiáng)調(diào)陰，以至于極力抵斥陽及其相關(guān)美德。與道無法僅憑陰或陽來存續(xù)一樣，生命也無法在缺陰少陽的情況下生成和維持，人類世界更不能僅靠與陽相關(guān)的美德或與陰相關(guān)的美德來維系。王夫之并不否認(rèn)老子話語中有智慧，但它們只表達(dá)了不完全的、有條件的甚至是被夸大了的真理，因而不能用來確保世界的和平與和諧。

其次，譚明冉批評(píng)“王夫之以儒家的人類福利教化為視角，是不能出于老子之上、切中要害地批判老子的”^[7]20。但是，譚明冉所采取的批評(píng)角度本身就頗具爭議性：只是因?yàn)橥醴蛑匾暤赖隆r(jià)值、美德以及人類福利教化，我們就可以認(rèn)定他是一個(gè)“儒家教條主義者”嗎？如果王夫之可以被視為持有“對(duì)儒學(xué)的教條式態(tài)度”，那么，從孔子本人開始，中國歷史上的所有儒者都是儒家的教條主義者。尤其是孟子視楊朱和墨家的教義為洪水猛獸，那么，孟子是否也應(yīng)該被看作是比王夫之更糟糕的“儒家教條主義者”呢？如果我們可以接受這種推理，那么，我們也可以指責(zé)中國歷史上所有的道家思想倡導(dǎo)者，從老子本人開始，都是“道家教條主義者”，因?yàn)樗麄兌紙?jiān)決排拒儒家的美德倫理及道德本身的至高價(jià)值。由此可見，譚明冉的批評(píng)角度既不合理也不正確。

最后，譚明冉指責(zé)王夫之故意曲解老子“道”的概念，并用“儒家的仁與禮”取而代之^[6]106。在《老子衍》中，王夫之“承認(rèn)道是一團(tuán)‘沖氣’，因沖氣而生陰陽，因陰陽循環(huán)而生‘三’，即‘當(dāng)其為道也，函“三”以為一’。道是將和氣、陰、陽三者統(tǒng)而為一的。不可離開陰陽、和氣或萬物來求道”。 ^[7]21但在其他儒家經(jīng)典注疏中，王夫之把《老子》的“道”解釋為“無”，并批評(píng)老子主張的“無”存在于世界太初之先。這些截然不同的對(duì)“道”的解釋，表明了“盡管王夫之試圖找老子的錯(cuò)，卻無法保持對(duì)老子的一貫態(tài)度” ^[6]99。

但是，王夫之對(duì)“道”的兩種解讀并無不一致，因?yàn)檫@兩種解讀都已經(jīng)存在于《老子》文本之中了?！独献印返谒氖旅鞔_指出“天下萬物生于有，有生于無”，這表明“無”是描繪宇宙原初狀態(tài)的一種表達(dá)?！独献印返谒氖逻€指出，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，意即道在本體義和時(shí)間性上先于天地萬物而生，且天地萬物均由道而生。同時(shí)，《老子》第二十五章明確指出道是某種實(shí)體，“有物混成，先天地生”。在《老子》第二十一章中，道也被描述為“物”，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。我曾指出“無”和“物”兩個(gè)術(shù)語都是《老子》中“一”的不同表述方式^[20]，亦即譚明冉所說的“一團(tuán)沖氣”。我認(rèn)為，老子和王夫之都會(huì)同意這樣的觀點(diǎn)：在宇宙的原初狀態(tài)中，氣是恍惚不明、混然和諧、沒有界定分化、不可感知，而且無器（物）無形的。王夫之是自然氣論的捍衛(wèi)者，這是船山學(xué)研究者的共識(shí)。我認(rèn)為老子也是自然氣論的信徒，《老子》中有好幾個(gè)章節(jié)都提到了“氣”。特別是在第四十二章中，老子將氣與道生萬物的過程聯(lián)系起來：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄独献印分性S多關(guān)于道的描述很可能就是對(duì)氣的描述，如“恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章）；“寂兮寥兮”“周行而不殆”（《老子》第二十五章）；“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子》第十四章）；“道沖而用之或不盈”（《老子》第四章）；“大道汜兮，其可左右”（《老子》第三十四章）；“反者，道之動(dòng)”（《老子》第四十章）。我曾把《老子》的宇宙論解讀為氣生成論：“根據(jù)這種解讀，《老子》的宇宙起源論的主張是在太初之時(shí)，存在著原始狀態(tài)的氣，這種無形無器的原始?xì)?，就是《老子》在宣稱‘有生于無’所說的‘無’。”^[20]183可見，王夫之對(duì)于“道”的兩種解讀都可以得到《老子》文本的支持，他沒有故意曲解老子“道”的概念。

或許有人會(huì)質(zhì)疑：如果老子也認(rèn)為宇宙始于太和、太虛、無形、無物的氣，而這個(gè)氣本身就是物，那么，王夫之為何還要批評(píng)老子“無”的概念以及指責(zé)老子將道置于超驗(yàn)之境呢？這個(gè)答案很簡單：老子不應(yīng)將這種無物之物稱為“無”，因?yàn)椤盁o”代表的不只是無物，更是虛無。在這一方面，王夫之承襲了張載對(duì)老子“無”概念的批判路線。根據(jù)我早年對(duì)張載的解析：

張載會(huì)同意《道德經(jīng)》和《莊子》中關(guān)于宇宙原初狀態(tài)是無形的觀點(diǎn)。然而，他認(rèn)為無形仍是某種東西，而不能稱之為“無”。換句話說，張載認(rèn)為道家將無形的氣稱為“無”是一個(gè)錯(cuò)誤。按照張載的說法，宇宙與宇宙生成之前的區(qū)別不是“有”與“無”的區(qū)別，而是顯與隱、可感與不可感的區(qū)別。因此，在張載的評(píng)估中，老子的錯(cuò)誤是術(shù)語上的。張載和老子有相似的宇宙觀，但他們?cè)谑欠駪?yīng)該將宇宙原初的無形狀態(tài)稱為“無”上存在分歧。他們的分歧是一種“文字上的爭議”，也就是說，這種分歧并非是他們所關(guān)注的形而上學(xué)領(lǐng)域存在差異，而只是基于語言問題的爭論。^[20]191

通過以上分析，我認(rèn)為譚明冉對(duì)王夫之的批評(píng)是不公正的，因?yàn)檫@些批評(píng)是基于他對(duì)《老子》氣論以及王夫之思想根源的不完整理解。王夫之對(duì)于老子的批判，建立在儒、道形而上學(xué)與倫理思想之根本分歧的基礎(chǔ)上。王夫之對(duì)老子思想的不同解讀，不是注解者與捍衛(wèi)者的角色造成的，而是儒、道之間世界觀、價(jià)值觀存在根本分歧。雖然我也欣賞《老子》中的許多警世格言，但我還是認(rèn)同王夫之對(duì)于儒家“倫理教化”的重視與強(qiáng)調(diào)，而不認(rèn)可道家潔身自好、與世無爭、道德冷漠的消極態(tài)度。

結(jié) 語

本文詳細(xì)分析了王夫之的老子批判，通過反駁譚明冉對(duì)于王夫之老子批判的批評(píng)，論證了王夫之對(duì)《老子》的解讀與批判是有道理的。進(jìn)一步來看，本文對(duì)于王夫之的辯護(hù)，指向一個(gè)有趣的哲學(xué)問題：哲學(xué)思考的價(jià)值，是由其道德意義或社會(huì)影響來評(píng)斷，還是應(yīng)該就其哲思內(nèi)容本身來評(píng)定？換言之，我們是否能夠期望哲學(xué)文本傳道救世，或以傳道救世為哲學(xué)思考的目標(biāo)？這個(gè)問題觸及哲學(xué)與實(shí)際生活的關(guān)系，探討的是哲學(xué)能否承擔(dān)起塑造社會(huì)價(jià)值觀和道德觀的責(zé)任。從歷史和文化的角度看，不同的社會(huì)與哲學(xué)系統(tǒng)對(duì)此有不同的答案。在中國哲學(xué)尤其是儒家的傳統(tǒng)中，哲學(xué)不僅是理論上的探討與建構(gòu)，更是人們修身齊家、社會(huì)和平共存、當(dāng)政者治國理政的思想指南。而在一些西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，哲學(xué)更多是一門關(guān)于探究存在本質(zhì)和檢視知識(shí)界限的學(xué)科。因此，當(dāng)我們討論是否應(yīng)該以對(duì)個(gè)人道德和社會(huì)風(fēng)化的影響來評(píng)價(jià)哲學(xué)思想時(shí)，就已經(jīng)表明了我們對(duì)哲學(xué)的期待，以及應(yīng)當(dāng)如何看待哲學(xué)與實(shí)際生活的關(guān)系。這不只是純粹理論的探討，更關(guān)系到哲學(xué)如何影響社會(huì)政策的制定和個(gè)人道德的選擇。王夫之從社會(huì)影響的角度來批判老子以及道家的理論，反映出他對(duì)以哲學(xué)思考整世風(fēng)、化人心的期望。當(dāng)代那些不能同情領(lǐng)會(huì)王夫之對(duì)老子批判之用心的船山學(xué)研究者，可能沒有深入思考哲學(xué)思考與社會(huì)價(jià)值、世態(tài)風(fēng)化之間的密切關(guān)系。孟子的自道或可用來理解王夫之對(duì)于老子的批判：“予豈好辯哉？予不得已也。”（《孟子·滕tHXwwby3Qs0zmqfrKXEEtbbNealaNsfsaKJcP9H+3tQ=文公下》）

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[2]老子衍∥王夫之.船山全書：第13冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[3]張學(xué)智.王夫之衍《老》的旨趣及主要方面.北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004（3）.

[4]曾昭旭.王船山哲學(xué).臺(tái)北：里仁書局，2008.

[5]鄧聯(lián)合.論王船山《老子衍》的詮釋進(jìn)路.哲學(xué)研究，2017（8）.

[6]TAN M R.A Neo-confucian criticism of Daoism： Wang Fuzhi’s contradictory remarks on the Laozi.Frontiers of philosophy in China，2020，15（1）.

[7]譚明冉.認(rèn)可、批判與誤解：王夫之的老子觀.船山學(xué)刊，2020（2）.

[8]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[9]周易內(nèi)傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[10]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，1990.

[11]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[12]PUTNAM H.The many faces of Realism. La Salle， Illinois：Open Court，1999.

[13]EBBS G. Realism and rational inquiry.Philosophical topics，1992，20（1）.

[14]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[15]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[16]中庸章句∥黎靖德.朱子語類：第4冊(cè).北京：中華書局，1986.

[17]詩廣傳∥王夫之.船山全書：第3冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[18]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[19]楊柳青.王夫之老學(xué)思想辨析.船山學(xué)刊，2021（3）.

[20] LIU J L. Was there something in nothingness？the debate on the primordial state between Daoism and Neo-confucianism∥LIU J L，BERGER D L.Nothingness in Asian philosophy.New York：Routledge，2014.

（編校：龔江蘭）