摘 要：深入理解中華民族現(xiàn)代文明的哲學(xué)基點(diǎn)，對于全面把握文明建設(shè)與發(fā)展的基本脈絡(luò)至關(guān)重要。具體性在以下三個(gè)方面扮演著關(guān)鍵角色，成為這一哲學(xué)基點(diǎn)的核心：首先，從唯物史觀的角度來看，具體性是社會歷史發(fā)展的本質(zhì)特征，深入分析中華文明與現(xiàn)代世界文明的具體相遇過程，是理解‘第二個(gè)結(jié)合’的關(guān)鍵所在；其次，在哲學(xué)淵源方面，具體性是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代轉(zhuǎn)化及馬克思主義哲學(xué)對西方近代理性哲學(xué)批判性反思的結(jié)合點(diǎn)，這一結(jié)合點(diǎn)成為中華民族現(xiàn)代文明堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，通過對三大哲學(xué)傳統(tǒng)的深入梳理與融合，構(gòu)建了其哲學(xué)根基；最后，在文明的未來發(fā)展上，具體性是衡量文明成果的根本尺度，中華民族現(xiàn)代文明以人民的具體生活實(shí)踐為動(dòng)力和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其深刻的具體性理論素質(zhì)將為世界提供一種建設(shè)民族現(xiàn)代文明的中國模式。

關(guān)鍵詞：中華民族現(xiàn)代文明 具體性 唯物史觀 “第二個(gè)結(jié)合”

中圖分類號：G122;D61 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）10 — ００73 — ０６

隨著中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程不斷深化，主體性的理論自覺問題日益成為國內(nèi)學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)。2022年10月，習(xí)近平總書記在考察河南安陽市時(shí)首次提出“中華民族現(xiàn)代文明”這一重要概念，這不僅為我們從時(shí)代視角審視中國式現(xiàn)代化與民族復(fù)興的經(jīng)驗(yàn)提供了新的理論視角，而且為從學(xué)理層面構(gòu)建我國文明主體性指明了方向。

在深入理解這一重大時(shí)代命題的過程中，“具體性”是一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)基點(diǎn)。它不僅彰顯了唯物史觀指導(dǎo)下社會發(fā)展的本質(zhì)定向，還揭示了中華民族哲學(xué)思想的深厚底蘊(yùn)與當(dāng)代融合的理論核心。更重要的是，它將當(dāng)代中國人民的生活實(shí)踐視為檢驗(yàn)文明成果的根本準(zhǔn)則。從這三個(gè)維度把握具體性，有助于拓寬歷史視野，整合思想資源，從而實(shí)現(xiàn)對中華民族現(xiàn)代文明的全面而深刻地理解。

一、具體性作為唯物史觀演歷的本質(zhì)定向

習(xí)近平總書記指出：“唯物史觀是我們共產(chǎn)黨人認(rèn)識把握歷史的根本方法?！雹傥ㄎ锸酚^，作為馬克思思想體系的兩大基石之一，強(qiáng)調(diào)擺脫形式化和教條化的束縛，深入挖掘歷史事實(shí)，從中揭示歷史發(fā)展的必然規(guī)律。然而，第二國際理論家及其蘇聯(lián)后繼者對唯物史觀的誤解，導(dǎo)致其在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)被簡化為“還原論”和“決定論”，這成為西方馬克思主義者批判的焦點(diǎn)。對此，恩格斯尖銳地指出，那些表面上堅(jiān)持唯物史觀的人，實(shí)際上往往是教條主義的信徒，他們把唯物史觀當(dāng)作“不研究歷史的借口”。

唯物史觀的核心在于具體和充實(shí)，它要求我們在深入分析具體歷史進(jìn)程的基礎(chǔ)上，不斷提煉和升華。因此，要深入理解中華民族現(xiàn)代文明，首先必須準(zhǔn)確地把握其歷史脈絡(luò)，這不僅關(guān)乎對中華文明各個(gè)階段形態(tài)及其歷史意義的正確理解，也關(guān)乎對其現(xiàn)實(shí)發(fā)展趨勢的準(zhǔn)確判斷，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)歷史主動(dòng)與文明發(fā)展的統(tǒng)一。

中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)，首先面臨的是世界歷史進(jìn)程中的“非原生性”現(xiàn)代化浪潮。自十八世紀(jì)中期的工業(yè)革命以來，先發(fā)的資本主義國家如英國，憑借其工業(yè)生產(chǎn)能力，通過血與火的征伐開辟市場，擴(kuò)張殖民統(tǒng)治。這一過程使得世界歷史獲得了強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力，而“未開化”和“半開化”的國家則陷入了民族危機(jī)。鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了非原生性的現(xiàn)代化進(jìn)程，這一過程激發(fā)了民族意識的覺醒，但也促使了民族自我否定的開始。面對積弊，中華民族選擇了“除弊”和“立新”的雙重路徑，形成了近代中國特有的“學(xué)徒心態(tài)”。這種心態(tài)雖然為現(xiàn)代文明的早期建設(shè)提供了必要的素材，但也存在降低自我認(rèn)同、構(gòu)建文明“洼地”的風(fēng)險(xiǎn)。因此，這種自我否定的姿態(tài)并非無目的的貶損，而是在期待在特定歷史階段重新贏得主體尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)向“自我主張”的歷史主動(dòng)躍遷。

在對海量的世界文明素材開展普遍認(rèn)識的過程中，中華民族的文明素質(zhì)與馬克思主義的歷史性結(jié)合漸露端倪，并以此為基礎(chǔ)形成了文明的初步認(rèn)同。作為世界“先進(jìn)思想”之一，馬克思主義受到中國知識界的廣泛關(guān)注，首先是起于前者堅(jiān)決徹底的革命立場；正是這種革命立場指導(dǎo)下的俄國十月革命的勝利，向中國的早期知識分子傳遞了以馬克思主義為指導(dǎo)推翻現(xiàn)實(shí)壓迫、抵御外來侵略的實(shí)際可能。然而，相遇并不能確保“相知相攜”，“結(jié)合的前提是彼此契合”，理解馬克思主義與中華文明自身革命的結(jié)合時(shí)，絕不能簡單地停留于直接初步的實(shí)踐需要，而是必然要不斷深入地開展理論比較，嘗試以外部比較或內(nèi)在融洽的方式闡明二者之間的必然關(guān)聯(lián)。為此，以毛澤東同志為代表的中國共產(chǎn)黨人一方面堅(jiān)持學(xué)習(xí)鉆研馬克思主義基本原理，一方面堅(jiān)定扎根中華大地、維系民族淵源，將民族的深厚文化積淀視為其建構(gòu)自身現(xiàn)代文明的過程中必須“總結(jié)、繼承”的重要文化遺產(chǎn)；正是在這樣的比較和會通過程中，“天下為公、講信修睦的社會追求與共產(chǎn)主義、社會主義的理想信念相通，民為邦本、為政以德的治理思想與人民至上的政治觀念相融，革故鼎新、自強(qiáng)不息的擔(dān)當(dāng)與共產(chǎn)黨人的革命精神相合”①等愈漸深入的理論關(guān)聯(lián)得到了日益充實(shí)的把握。在此過程中，中華文明的內(nèi)生性傳統(tǒng)要素既在與馬克思主義的溝通過程中不斷豐富其現(xiàn)代化的內(nèi)涵，又在辯證的揚(yáng)棄過程中不斷凝練自身、清洗塵污，恢復(fù)其生動(dòng)的本來面貌。盡管其中誠然存在過一些野蠻的、過激的做法，甚至造成過“文化大革命”的災(zāi)難，但也正是在這種持續(xù)深入的革新歷程中，深陷封建統(tǒng)治中的傳統(tǒng)文明得以不斷洗刷其助長剝削、支持壓迫的落后文化片段，不斷為其在中華民族現(xiàn)代文明的形成中充分展現(xiàn)生機(jī)活力、發(fā)揮“尊古不復(fù)古”的重要作用構(gòu)筑現(xiàn)實(shí)的可能。其中，黨的領(lǐng)導(dǎo)人在處理對待傳統(tǒng)文明的態(tài)度時(shí)長期堅(jiān)持辯證看待、去蕪存精的基本觀點(diǎn)，提出了“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)”②“我國古代和外國的文藝作品、表演藝術(shù)中一切進(jìn)步的和優(yōu)秀的東西，都應(yīng)當(dāng)借鑒和學(xué)習(xí)”③和“第二個(gè)結(jié)合是又一次思想解放”④等切合時(shí)代發(fā)展脈絡(luò)的重要表述，為處理傳統(tǒng)文明成果標(biāo)明了鮮明的理論方向。在一系列的革命和建設(shè)實(shí)踐歷程中，中華傳統(tǒng)文明不斷在與馬克思主義的深入溝通中揚(yáng)棄、提煉自身，與后者共同將“第二個(gè)結(jié)合”推向深處，為自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做好了初步準(zhǔn)備。

改革開放是中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中具有里程碑意義的事件，其持續(xù)深入的推進(jìn)，使得已經(jīng)確立起馬克思主義基本內(nèi)涵的中華民族現(xiàn)代文明得以在擺脫了“冷戰(zhàn)思維”的歷史基地上繼續(xù)全面汲取世界文明成果，以初具主體性的態(tài)度為自身現(xiàn)代文明的落成進(jìn)一步獲取借鑒。隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和建構(gòu)自身現(xiàn)代文明這一理論視野的展開，對于在“以階級斗爭為綱”的歷史時(shí)期中長期被打上“資產(chǎn)階級”或“唯心主義”標(biāo)簽的、內(nèi)在于西方資本主義現(xiàn)代文明中的理論形態(tài)的研究成為學(xué)界熱潮，越來越多此前一度被遮蔽、被忽視或被貶抑的觀點(diǎn)得到了其應(yīng)有的重視和深入剖析，康德、胡塞爾、海德格爾等具有深刻現(xiàn)代視野的哲學(xué)家重新獲得其應(yīng)受的關(guān)注；馬克思主義學(xué)科方面，“異化與人道主義”“實(shí)踐的唯物主義”“社會主義市場經(jīng)濟(jì)”等此前一度被擱置的話題得到了進(jìn)一步的深入探討。然而，與近代早期“文明洼地”式的虹吸效仿不同的是，此時(shí)的中華文明已然經(jīng)歷了馬克思主義立場、觀點(diǎn)和方法的訓(xùn)練，來到了對資本主義現(xiàn)代社會及其文明成果具有一定鑒賞力、辨別力的理論高度上，這使得中華文明得以在一定程度上揚(yáng)棄了先前那種嚴(yán)苛地自降身段的“學(xué)徒心態(tài)”，以更為自尊和周全的態(tài)度看待文明的溝通比較，逐漸形成了更有利于現(xiàn)代文明生成的“平等心態(tài)”，為中華文明得以重新?lián)肀澜鐝V袤文明場域而不致迷失，、中國特色社會主義在其歷史發(fā)展過程中得以跨越“卡夫丁峽谷”提供了必要保證。與此同時(shí)，對于中華傳統(tǒng)文明的理解也在這一歷史過程中得到了恢復(fù)、釋放和發(fā)展。自20世紀(jì)80年代以來，“國學(xué)熱”“傳統(tǒng)文化熱”等先后以民間潮流的形式彌漫開來，伴隨著學(xué)界以“情本體”“和合學(xué)”“生生哲學(xué)”等角度對中華傳統(tǒng)文化的理論內(nèi)核進(jìn)行的闡釋，為當(dāng)代重新恢復(fù)和理解中華傳統(tǒng)文明中的優(yōu)秀要素提供了具有深刻意義的理論先導(dǎo)。

隨著國民經(jīng)濟(jì)的長足發(fā)展、理論活力的進(jìn)一步釋放，交會融通的思想進(jìn)程極大地豐富了中國人民的生活情態(tài)，也從根源上為“第二個(gè)結(jié)合”培植了其賴以茁壯生長的現(xiàn)實(shí)土壤。作為同一歷史過程的兩重理論表達(dá)，“第二個(gè)結(jié)合”與“思想解放”呈現(xiàn)出互為增益的良性互動(dòng)關(guān)系：思想解放所引致的充?；盍椤暗诙€(gè)結(jié)合”提供了更為廣闊自由的生長天地，以此為契機(jī)得到充分發(fā)展的“第二個(gè)結(jié)合”有關(guān)成果又為思想解放和主體性理論自覺的進(jìn)一步落成夯實(shí)了具有重要意義的理論地基?！啊Y(jié)合’本身就是創(chuàng)新，同時(shí)又開啟了廣闊的理論和實(shí)踐創(chuàng)新空間。‘第二個(gè)結(jié)合’讓我們掌握了思想和文化主動(dòng)，并有力地作用于道路、理論和制度”①，正是在這樣的辯證演進(jìn)過程中，“第二個(gè)結(jié)合”不斷融會和吸納二者的優(yōu)秀理論基因，將其持續(xù)顯化為中國特色社會主義事業(yè)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展歷程；對“第二個(gè)結(jié)合”的主體性理論自覺的確立，為建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文明提供了日趨成熟的時(shí)代條件，也為我們在當(dāng)代開展哲學(xué)省思、把握各項(xiàng)哲學(xué)淵源之間的融會關(guān)系提供了基本的理論立場。

二、具體性作為哲學(xué)淵源當(dāng)代會通的理論中心

盡管在唯物史觀的視野中，哲學(xué)或思想并不具有其“超感性的”外觀、沒有其獨(dú)立的歷史和發(fā)展，而是人類社會之歷史發(fā)展的有機(jī)組成部分，但對于思想來說，成建制地構(gòu)成對世界的系統(tǒng)解釋的趨向總是引導(dǎo)著它們以“理論自身的方式”展開對話，從而不斷在新的歷史條件下實(shí)現(xiàn)新的會通形態(tài)；理解這個(gè)過程、抓住這一形態(tài)，對我們把握哲學(xué)這種“時(shí)代精神的精華”、管窺歷史發(fā)展有著不容忽視的重要作用。以此為指導(dǎo)，就需要深入到在中華民族現(xiàn)代文明建構(gòu)過程中起到突出作用的三項(xiàng)哲學(xué)淵源——以具體生活世界的樸素關(guān)照為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、以復(fù)歸人類具體生活世界為革命性特征的馬克思主義哲學(xué)、以自我意識和人的能動(dòng)性為根本立場的近代西方哲學(xué)當(dāng)中，通過開展理論對話的方式厘清其中關(guān)系，找到辨明三者思想關(guān)系的理論中心所在。對此，本文認(rèn)為，“具體性”構(gòu)成了中華民族現(xiàn)代文明的各項(xiàng)哲學(xué)淵源在當(dāng)代會通的理論中心；理解這種具體性，是我們從哲學(xué)思想高度把握中華民族現(xiàn)代文明建構(gòu)的要義所在。

首先，樸素的具體性關(guān)照是中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)特品格。中國傳統(tǒng)哲學(xué)是中華文明在漫長演進(jìn)過程中自我孕育生成的原生性思想，蘊(yùn)含了中華民族經(jīng)年積累的民族品格與民族智慧，是中華民族長久立足于世、維護(hù)自身延續(xù)性與主體性的重要精神保障。承載這種文明形態(tài)之“連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性”等突出特質(zhì)的，正是對人類具體生活的體貼：它借人的具體情感體驗(yàn)由以來顯，憑人的具體實(shí)踐工夫加以深化，在人的具體生活情境中達(dá)至圓融，最終實(shí)現(xiàn)人與世界的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種樸素的“具體性”，標(biāo)識性地提示了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在漫長歷史進(jìn)程中積淀下的基本思想形態(tài)。然而，之所以又將之視為“樸素”的，則很大程度上是在與西方哲學(xué)的對照中以“學(xué)徒心態(tài)”審視自身文明缺陷所得出的結(jié)論。黑格爾的世界史觀在這點(diǎn)上頗具代表性：當(dāng)他將“未能超出這種抽象的開端”因而“未能進(jìn)入到真正的歷史聯(lián)系之中”②的中國哲學(xué)僅僅視作歷史的“兒童期”時(shí)，主要依據(jù)的正是中國哲學(xué)沒有在發(fā)展過程中徹底脫離這種具體性的宰制，從而“上升”到純?nèi)怀橄蟮谋税妒澜纾瑢?shí)現(xiàn)獨(dú)立性思維的徹底發(fā)展。從這一點(diǎn)上來說，堅(jiān)執(zhí)“具體性”與否可以看作在近代地平上審視東西方哲學(xué)之根本差別的指針。就西方哲學(xué)方面而言，其自柏拉圖主義傳統(tǒng)便已確定了作為“理念”的形而上、超感性世界對感性人間的統(tǒng)攝，以及人類憑借理性得以觀照和返回“理念”世界、回歸真理的基本思想建制。及至近代，這種超感性世界在中世紀(jì)基督教神學(xué)的進(jìn)一步鞏固之下，與笛卡爾式“我思”的自我意識相結(jié)合，構(gòu)成了自我意識通過思索超感性的“絕對者”來理解和支配外部世界的強(qiáng)大主體性結(jié)構(gòu)。

其次，具體性構(gòu)成了黑格爾—馬克思批判性省思西方現(xiàn)代社會的根本立場。前文談到了黑格爾對東方具體性思維的貶抑，然而，當(dāng)他在此基礎(chǔ)上指認(rèn)持有充分抽象精神的歐洲世界為“歷史成熟期”時(shí)，卻又并未打算讓歷史終結(jié)于此；因?yàn)樗瑫r(shí)還看到，正是在這種主體性結(jié)構(gòu)中，關(guān)系、知識被抽象化為外部律令，形式思維配合著資本邏輯的自我演進(jìn)，塑造了西方式現(xiàn)代化過程中頗具典型性的“市民社會”形態(tài)。在這種市民社會形態(tài)的展開過程中，黑格爾意識到個(gè)體性的自由與“需要的體系”所內(nèi)含的資本統(tǒng)治力之間無可避免的強(qiáng)大張力；為此，黑格爾提出“國家是市民社會的內(nèi)在目的”，試圖通過內(nèi)在關(guān)聯(lián)的激活來達(dá)到“普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”①。盡管這種努力最終沒有達(dá)成，反而不可避免地導(dǎo)向了“絕對精神的自我瓦解過程”，但是，以辯證法超越抽象個(gè)體性和外在反思、以揭露具體社會關(guān)系的方式調(diào)動(dòng)市民社會自我批判、自我革新的任務(wù)已然得到了歷史的提出。因此，正如前文所論及的那樣，作為馬克思重要思想創(chuàng)見之一的歷史唯物主義，正是在批判地繼承了黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的前提下，要求具體而深入地研究一定的社會歷史條件，從“拜物教”式的抽象、虛幻關(guān)聯(lián)背后發(fā)掘人類具體而真實(shí)的社會關(guān)系，并且為這種社會狀況的自我革命而付諸具體的現(xiàn)實(shí)努力。

因而，具體性成為我們在當(dāng)下理解文明哲學(xué)淵源會通的理論中心所在。如前所述，追求抽象思維與“超感性神話學(xué)”的西方哲學(xué)在近代發(fā)展出強(qiáng)烈的主體性，成為西方世界以資本邏輯開拓現(xiàn)代化道路、開辟世界歷史的重要思想基礎(chǔ)；但是，這種抽象隔絕的主體性內(nèi)蘊(yùn)著市民社會自我崩解的巨大危機(jī)，故而馬克思在黑格爾辯證理性主義的基礎(chǔ)上對此展開了深入的剖析和根本的批判，要求以具體而真實(shí)的社會關(guān)系代替抽象的資產(chǎn)階級法權(quán)、以感性現(xiàn)實(shí)性的革命活動(dòng)代替玄想和思辨的自我螺旋；正是在西方哲學(xué)已然開展出的自我批判話語中，“具體性”作為審視資本主義世界、彌合現(xiàn)代性危機(jī)的理論要求得到了本質(zhì)重要的提出，以具體關(guān)切為基本品格的中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源被越來越強(qiáng)烈地呼喚“到場”。然而，理解這一點(diǎn)依然離不開當(dāng)代的歷史語境，因?yàn)樵诖饲拜^長的歷史時(shí)期內(nèi)，不僅中國哲學(xué)的具體性品格，甚至唯物史觀的具體性定向都是遭到歷史地“遮蔽”的：長期以來，受國際共產(chǎn)主義理論環(huán)境和國內(nèi)自身發(fā)展階段的影響，國內(nèi)學(xué)界對馬克思主義的理解持續(xù)滯留于“還原論”“決定論”等前馬克思主義的理論形態(tài)當(dāng)中；“實(shí)踐”的意義長期局限于認(rèn)識論窠臼中，未能從理論的根底處發(fā)揮出其根本區(qū)別于“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）”②的劃時(shí)代價(jià)值。隨著改革開放對這一前現(xiàn)代理論框架支配下的國際思想環(huán)境的揚(yáng)棄，國內(nèi)學(xué)界對馬克思主義的研究和領(lǐng)會日益深刻，不僅從第二國際以來長期盤踞于國際共產(chǎn)主義陣營內(nèi)的經(jīng)濟(jì)決定論傳統(tǒng)中批判地解救出了其對生產(chǎn)關(guān)系及其歷史性價(jià)值的根本重視，而且辯證地汲取了西方馬克思主義思想中作為其對立形態(tài)的、對人類能動(dòng)性主體實(shí)踐的高揚(yáng)。據(jù)此，以人的感性、對象性實(shí)踐為歷史生發(fā)原點(diǎn)的實(shí)踐唯物主義日漸成為理論共識，對人與自然、人與人之間的關(guān)系的理解得以邁入新階段；馬克思主義揚(yáng)棄西方近代理性形而上學(xué)、從抽象外在的理論結(jié)構(gòu)下拯救出的、人類具體生活世界日益受到學(xué)界的關(guān)注和闡發(fā)。

最后，具體性的哲學(xué)闡發(fā)又勢必以中華傳統(tǒng)文明的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為前提。伴隨著上述這一理論進(jìn)展，以人類具體生活情境為l2/LcKB5iaEjLdQ37qAJW3vOG+U4T0IVTawEHxPAUac=思想根基的中華傳統(tǒng)文明方能得到重新的審視和估價(jià)：無論是當(dāng)各種高揚(yáng)“絕對理性”“絕對價(jià)值”的西方現(xiàn)代思想充溢于世時(shí)，還是當(dāng)馬克思主義被理解為“十八世紀(jì)唯物主義”或是別的決定論性質(zhì)的前現(xiàn)代理論時(shí)，中國傳統(tǒng)思想這種不以“超感性世界”為其根本追求的思想形態(tài)勢必被認(rèn)定為“原始的”“未開化的”而遭到摒棄；然而，當(dāng)現(xiàn)代性的矛盾不僅在世界，而且尤其在中國得到充分展開，因而馬克思揚(yáng)棄理性形而上學(xué)、重返人的“感性、對象性活動(dòng)”的理論革命意義得到充分估計(jì)時(shí)，中國哲學(xué)作為“天人合一”的、追求人與自然和諧統(tǒng)一以及人與人和合共生的哲學(xué)形態(tài)，其中所蘊(yùn)含的彌合現(xiàn)代性危機(jī)、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要思想價(jià)值也就重新登上世界文明舞臺、獲得了其應(yīng)得的重視。然而，這卻并不是說中國傳統(tǒng)文明的價(jià)值僅僅是長期被“遮蔽”了：作為一種在漫長歷史演進(jìn)中積弊頗深，乃至于在外來文明的挑戰(zhàn)中積重難返的文明而言，除非其在“第二個(gè)結(jié)合”的歷練中充分清洗自身附著的結(jié)構(gòu)性“污垢”，否則根本無力在一眾現(xiàn)代文明的比較交流中脫穎而出。另一方面來說，盡管西方理性主義在近現(xiàn)代因其抽象、孤立的主體性而陷入自我批判當(dāng)中，但其哲學(xué)演進(jìn)過程中內(nèi)蘊(yùn)的對于人類主體和自由意志的追尋卻并不因此而徹底淪入故紙堆中；時(shí)至今日，這一主體精神依然在現(xiàn)代社會的形成與運(yùn)作中起著根本性的作用。因此，以具體性開展現(xiàn)代性批判、夯實(shí)中華民族現(xiàn)代文明地基，絕不意味著將西方主體理性簡單地棄置一旁，而毋寧說是要在堅(jiān)定自身具體性立場的前提下，充分揚(yáng)棄后者內(nèi)蘊(yùn)于抽象性、絕對性色彩中的深刻人類尊嚴(yán)，對其文明成果進(jìn)行有所擇取的接納與吸收。這既依賴于對傳統(tǒng)文明的革故鼎新，又根本地基于對“第二個(gè)結(jié)合”的深度理解。

三、具體性作為檢驗(yàn)文明成果的根本標(biāo)準(zhǔn)

具體性之作為唯物史觀的本質(zhì)定向和中華民族現(xiàn)代文明哲學(xué)淵源當(dāng)代會通的理論中心，其根本在于對人的具體生活實(shí)踐的關(guān)切。唯物史觀之所以聚焦人類在不斷追求自身目的過程中展開的歷史視域，核心正是在于將個(gè)體的具體感性現(xiàn)實(shí)生活重視為歷史發(fā)展的基點(diǎn)與原動(dòng)力所在；具體性的哲學(xué)關(guān)照之所以能夠在當(dāng)代具備融會貫通的可能，同樣根本地源于當(dāng)代人在具體的生活歷程中切實(shí)面臨的、對外在宏大邏輯的拒斥和對具體實(shí)際的復(fù)歸。作為唯物史觀本質(zhì)定向的具體性、作為中華民族現(xiàn)代文明哲學(xué)淵源會通之理論中心的具體性，歸根到底都是人的具體性，是以人的具體感性體驗(yàn)為直接表征、以人的具體現(xiàn)實(shí)活動(dòng)為變革動(dòng)力的具體生活世界展開。

首先，以具體性為檢驗(yàn)文明成果的根本標(biāo)準(zhǔn)，是我們在唯物史觀和“第二個(gè)結(jié)合”指導(dǎo)下開展中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的必然要求。對人在具體生活實(shí)踐中遭遇的異化狀況開展全面批判，是馬克思的市民社會和資本邏輯批判的直接發(fā)端與根本旨?xì)w。我們不會忘記“對于物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”對初出茅廬、以青年黑格爾派立場參與報(bào)刊實(shí)踐的馬克思所造成的巨大觸動(dòng)：正是在具體現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)思辨之間的強(qiáng)大張力中，馬克思逐步開啟了使辯證法從“以頭立地”變?yōu)椤耙阅_立地”的哲學(xué)革命，其關(guān)鍵就在于以“感性的人的歷史合力”取代了黑格爾思辨哲學(xué)體系中的神秘的“絕對精神”，從而將這一具體的歷史方法真正內(nèi)化為對于人類社會自我演進(jìn)、自我發(fā)展的深刻認(rèn)識道路。為此有必要一再申說的，正是馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中寫就的雋永格言：人就是人的世界，就是國家、社會。盡管馬克思此刻尚與費(fèi)爾巴哈并肩而立，未能從根本上掌握黑格爾解體中的龐大哲學(xué)體系內(nèi)所蘊(yùn)含的深刻歷史精神；但是，在此后的思想歷程中，馬克思絕非對這一觀點(diǎn)進(jìn)行否棄和傾覆，而是將它展開為不斷具體地充實(shí)著的學(xué)理方法：在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以勞動(dòng)產(chǎn)品“作為一種異己的存在物”、工人感受到自己“生產(chǎn)的財(cái)富越多就越貧窮”①這一感性實(shí)際為切入點(diǎn)，揭露了市民社會內(nèi)部的矛盾對立在其弱勢階級具體生活中的淋漓盡致地呈現(xiàn)；進(jìn)而，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》等文本群中，馬克思明確了人的感性對象性活動(dòng)生成具體歷史內(nèi)容的基本觀點(diǎn)，對符合這一觀點(diǎn)的歷史沿革和階級狀況作出了合乎邏輯的闡發(fā)；更進(jìn)一步，在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》及其后的《資本論》寫作中，馬克思全面地闡明了資本邏輯不斷生產(chǎn)這種異化現(xiàn)實(shí)、與此同時(shí)也不斷產(chǎn)生自身否定因素的歷史過程，最終完成了自具體異化實(shí)際開始、通過剖析其中內(nèi)含的深層社會經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)對其進(jìn)行根本把握，進(jìn)而以這種歷史自覺來號召歷史主動(dòng)、發(fā)動(dòng)具體社會革命實(shí)踐的完整循環(huán)。在這一實(shí)踐—理論循環(huán)中起著決定性作用的，正是作為社會真實(shí)組成部分的、每一個(gè)具體的人的現(xiàn)實(shí)生活，因?yàn)榍∏∈且揽窟@無數(shù)的“神經(jīng)末梢”從未間斷地、敏感地觸及社會發(fā)展的具體現(xiàn)實(shí)，理論才能在與其開展良性互動(dòng)的過程中不至于沉入經(jīng)院式的自我演繹，而是始終以人為來歷、以人為目的，不斷發(fā)揮其推動(dòng)人類社會自我革命的重要有機(jī)作用。發(fā)揚(yáng)具體性關(guān)照、時(shí)刻貫徹群眾路線，為我們在當(dāng)代以唯物史觀為指導(dǎo)、開展中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)提供了至為重要的理論指引。

其次，以當(dāng)代中國人民的具體實(shí)踐為檢驗(yàn)中華民族現(xiàn)代文明成果的根本標(biāo)準(zhǔn)，是我們充分發(fā)揮歷史主動(dòng)精神、激發(fā)時(shí)代活力的必要保證。“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)”②，人民群眾置身檢驗(yàn)文明成果的一線，一面深刻感悟著文明當(dāng)代轉(zhuǎn)型伴隨而來的滄桑巨變，一面時(shí)時(shí)刻刻投入到建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的當(dāng)代事業(yè)之中。因此，重視人民具體生活實(shí)踐、善于引導(dǎo)和發(fā)揮人民群眾創(chuàng)造歷史的強(qiáng)大力量，是中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)事業(yè)得以持續(xù)深入推進(jìn)的根基所在。中國式現(xiàn)代化的深入推進(jìn)和“第二個(gè)結(jié)合”的持續(xù)發(fā)展，為中華民族培養(yǎng)了一批空前勝任于這一現(xiàn)代文明建設(shè)事業(yè)的中國人民：隨著歷史的持續(xù)推進(jìn)，當(dāng)代中國人民既在最大程度上遠(yuǎn)離和清理了古代王朝積弊遺留下的桎梏，又在社會主義市場經(jīng)濟(jì)的歷史實(shí)踐中深入揚(yáng)棄了統(tǒng)治整個(gè)二十世紀(jì)人類世界的意識形態(tài)對立沖突；國家實(shí)力的冉冉升起賦予了他們強(qiáng)烈的民族自豪感和主體責(zé)任感，密切的國際交往和動(dòng)蕩的全球形勢又使其不至于陷入盲目的自我封閉當(dāng)中；發(fā)達(dá)的社交媒體網(wǎng)絡(luò)將其史無前例地聯(lián)結(jié)為一體，高度的新媒體生產(chǎn)活動(dòng)參與使得以人民群眾喜聞樂見為風(fēng)向的文藝活動(dòng)愈發(fā)普遍地成為現(xiàn)實(shí)，這為文明形態(tài)的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)提供了空前海量的素材。變革生產(chǎn)關(guān)系的任務(wù)本身只有在“解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時(shí)候才會產(chǎn)生”③，同樣地，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的任務(wù)也只有在勝任它同時(shí)又史無前例地對它抱有熱情的一代中國人出現(xiàn)時(shí)，才迎來了其最終完成的歷史契機(jī)。日益培育起良好文明素養(yǎng)和鮮明當(dāng)代品格的中國人民，以其具體生活實(shí)踐進(jìn)一步深入體悟中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型歷程，對一切心底認(rèn)同的文明內(nèi)核加以具體弘揚(yáng)和踐行，對一切真實(shí)感受到的文明缺漏予以具體批判和揚(yáng)棄，這不僅是建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文明的必要方式，而且就是建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文明的歷史進(jìn)程本身。

最后，以中華民族現(xiàn)代文明的具體性品格參與世界文明對話，是我們立于現(xiàn)代世界民族之林、為世界文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供中國方案的擔(dān)當(dāng)體現(xiàn)。由于其思想資源所具有的深刻理論素質(zhì)，以“第二個(gè)結(jié)合”的內(nèi)在理論融通為核心的中華民族現(xiàn)代文明不僅將使中華文明如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題得到最終解決，而且將向世界展示建設(shè)現(xiàn)代文明形態(tài)的中國方案；不僅將從根本上理順中華民族的現(xiàn)代文明自覺，而且將為現(xiàn)代世界的前進(jìn)和發(fā)展提供具有深刻借鑒意義的現(xiàn)實(shí)參考。根植于西方近代理性主義思想的西方式現(xiàn)代化以高昂的熱情大肆開掘外部世界，借市民社會這一人類組織形式解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，獲得了“比過去一切世代創(chuàng)造的全部還要多”①的龐大生產(chǎn)力，但也豢養(yǎng)了根植于其現(xiàn)代文明形態(tài)當(dāng)中的、以周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)和難以彌合的社會對立隔閡為首要表征的深刻社會危機(jī)。這種現(xiàn)代文明狀況的根底，正是由海德格爾所指證的、經(jīng)過了無數(shù)西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想家嚴(yán)加批判后依然痼疾難除的“意識內(nèi)在性”②危機(jī)：由于內(nèi)在性的意識必須依靠對超越者（上帝）的直接關(guān)系來確認(rèn)其與外部世界的聯(lián)系，因此堅(jiān)執(zhí)這一超越信念（實(shí)則是其意識活動(dòng)自我賦權(quán)下的超然地位）就意味著將自己對他人、對外部世界的關(guān)系降至從屬性的位置。對市民社會中的“原子化”個(gè)體而言，需要負(fù)責(zé)的對象首先是居于超然地位的超越者（理性、信仰、資產(chǎn)階級法權(quán)等），而不是實(shí)際上與他具有密切關(guān)聯(lián)的對象世界和對象人，這種“天賦”觀念越是強(qiáng)化，現(xiàn)實(shí)地彌合社會分歧的愿望和可能也就越是渺茫。正是在這種理性形而上學(xué)的統(tǒng)治狀況下，馬克思開展了其哲學(xué)革命，以“對象性活動(dòng)”擊穿了意識內(nèi)在性的障壁，將人們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系以及通過協(xié)商和變革來現(xiàn)實(shí)地改善這種關(guān)系的要求擺在了他們的眼前。盡管在二十世紀(jì)的國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中，這種超越時(shí)代的哲學(xué)革命從中間“爆裂”為第二國際和西方馬克思主義的鮮明對立（正如它的理性先驅(qū)者黑格爾的哲學(xué)曾經(jīng)遭遇的那樣），但隨著現(xiàn)代性危機(jī)愈益成為國際社會的普遍共識，馬克思主義對這一危機(jī)的深刻反思和根本揚(yáng)棄的歷史價(jià)值也就愈加深刻地得到認(rèn)識和發(fā)掘。因此，馬克思主義與中華傳統(tǒng)文明成果在“人的具體生活世界”這一立場上的根本結(jié)合，不僅意味著中華民族現(xiàn)代文明的最終落成，同時(shí)也意味著揚(yáng)棄超感性統(tǒng)治、回歸人類現(xiàn)實(shí)交往及其共同體建構(gòu)活動(dòng)的思想內(nèi)核得到進(jìn)一步的確認(rèn)和鞏固；不僅意味著中華文明實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，而且意味著以其內(nèi)蘊(yùn)的現(xiàn)代性批判為當(dāng)代世界的和平與發(fā)展貢獻(xiàn)具有重要建設(shè)性意義的中國方案。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］習(xí)近平.在黨史學(xué)習(xí)教育動(dòng)員大會上的講話［M］.北京：人民出版社，2021.

［2］任時(shí)先.中國教育思想史［M］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1981.

［3］吳曉明.論中國學(xué)術(shù)的自我主張［J］.學(xué)術(shù)月刊，2012（07）.

［4］習(xí)近平.在文化傳承發(fā)展座談會上的講話.［M］.北京：人民出版社，2023.

［5］毛澤東選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1991.

［6］鄧小平文選：第2卷［M］.北京：人民出版社，1994.

［7］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.北京：九州出版社，2011.

［8］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1961.

［9］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2012.

［10］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［11］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［12］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2012.

［13］F.費(fèi)迪耶，丁耘.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要［J］.哲學(xué)譯叢，2001（０3）.

〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕