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      功能派文化人類(lèi)學(xué)的得失

      1987-07-15 05:54葛國(guó)勇
      讀書(shū) 1987年5期
      關(guān)鍵詞:巫術(shù)結(jié)構(gòu)功能

      葛國(guó)勇

      文化人類(lèi)學(xué)在當(dāng)今林立的社會(huì)科學(xué)中,有它不可取代的位置和影響。馬林諾夫斯基(一八八四——一九四五)便是現(xiàn)今西方依然有極大市場(chǎng)的功能派文化人類(lèi)學(xué)的開(kāi)山祖。巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)》為其經(jīng)典著述之一。這里擬以該書(shū)為中心,結(jié)合文化人類(lèi)學(xué)功能派的發(fā)展,談一些粗淺的看法,聊博專(zhuān)家們一笑。

      功能分析法的特點(diǎn)及其漏罅

      馬林諾夫斯基原籍波蘭,早年在克拉科夫大學(xué)學(xué)物理和數(shù)學(xué),一九○八年獲博士學(xué)位。嗣后往萊比錫二年,師從著名的心理學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家馮特。一九一四年赴倫敦,加入蒙德民族學(xué)考察隊(duì)往新幾內(nèi)亞,西北美拉尼西亞調(diào)查土著民族生活,一九二○年回英國(guó)。其后,在倫敦大學(xué)、倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授人類(lèi)學(xué)。一九三八年在美國(guó)講學(xué)時(shí),由于第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)而留教于耶魯大學(xué),直至謝世。他著有《西太平洋阿爾戈堯人》、《野蠻社會(huì)的犯罪和習(xí)俗》、《野蠻社會(huì)的性交與抑制》、《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)》、《原始心理與神話(huà)》等論著,并有由其學(xué)生整理出版的綜合性著作《文化的科學(xué)理論及其他論著》、《文化變遷的動(dòng)力》。

      馬氏以其功能主義享譽(yù)人類(lèi)學(xué)界,而他的功能分析法又是以摒棄摩爾根、泰勒、直至弗雷澤的進(jìn)化派和橫掃了博厄斯的歷史派、德奧的圈層派,英國(guó)的傳播派之后建立其門(mén)戶(hù)的。

      眾所周知,摩爾根在其《古代社會(huì)》一書(shū)中,通過(guò)對(duì)易洛魁印地安人的親屬及其稱(chēng)謂制度的研究,泰勒在其《原始文化》等著述中,通過(guò)對(duì)原始宗教的探討,弗雷澤在其《金技》中,通過(guò)對(duì)巫術(shù)的研究,都指出了古代初民社會(huì)的生活和文化是演變進(jìn)化的。博厄斯則明確聲稱(chēng)人類(lèi)學(xué)研究應(yīng)該“重建人類(lèi)發(fā)展的歷史”,找出“決定歷史現(xiàn)象的類(lèi)型和它們的順序,探討其變遷的動(dòng)力。”他還提出各民族文化價(jià)值無(wú)高低之分、文化的歷史發(fā)展是種“輻合”等有價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)。這些看法雖尚屬粗疏,但確實(shí)含有不少合理因素。然而馬氏對(duì)之很不以為然。他在其《社會(huì)人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中講道:“此科學(xué)的目的,在以功能眼光來(lái)解釋一切‘在發(fā)展的水準(zhǔn)上的人類(lèi)學(xué)事實(shí),看這些事實(shí)在完整的文化體系內(nèi)占什么位置,在這體系內(nèi)各部分怎樣的相互聯(lián)系,而這體系又以何種方式與周?chē)奈镔|(zhì)環(huán)境互相聯(lián)系??傊?,此學(xué)說(shuō)的目的,乃在了解文化的本質(zhì),而不在‘進(jìn)化的臆測(cè)和‘歷史的重造?!?/p>

      他干脆利落地抹去了進(jìn)化派和歷史派的方法觀(guān)點(diǎn),而以功能分析法取代之。最能體現(xiàn)馬氏“功能分析”精神的,顯然是他的工作方法。他的工作法可以分為密切相關(guān)的二部分:實(shí)地調(diào)查考察法和材料整理分析法。

      作為功能派文化人類(lèi)學(xué)家,他的實(shí)地考察工作方法有三個(gè)區(qū)別于前人的特點(diǎn)。第一,他反對(duì)把社會(huì)文化現(xiàn)象割裂為支離破碎、各自孤立的一丁一點(diǎn)的考察法。而主張首先應(yīng)該竭力把握人類(lèi)文化生活的整體,在完整的文化體系背景中再對(duì)各個(gè)文化事實(shí)及其相互關(guān)系加以考察和研究,以求最終把握住它們的本質(zhì)。第二,主張參與制的局內(nèi)觀(guān)察法,也即說(shuō)人類(lèi)學(xué)家應(yīng)該深入到土著居民中去,和他們?nèi)跒橐惑w,觀(guān)察他們生活中包涵的真實(shí)觀(guān)念、情感。從而能夠象土著一樣體驗(yàn)、思考,得到正確的結(jié)論。第三,主體自覺(jué)介入,即“以功能眼光來(lái)解釋一切‘在發(fā)展水平上的人類(lèi)學(xué)事實(shí)”。但主體依據(jù)什么來(lái)自覺(jué)介入呢?馬氏認(rèn)為是主觀(guān)心理,他說(shuō):“人類(lèi)學(xué)不只應(yīng)該利用我們的心理、我們的文化來(lái)研究蠻野風(fēng)俗,也應(yīng)該利用石器時(shí)代所給我們的遠(yuǎn)近布景來(lái)研究我們自己的心理?!?《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)》,第127頁(yè),以下援引該書(shū)只注頁(yè)碼)需要指出這話(huà)的另一個(gè)含義是,馬氏認(rèn)為,初民社會(huì)和現(xiàn)代文明社會(huì)的民眾在心理上相互發(fā)明和印證,將有助于文化人類(lèi)學(xué)研究,從而在更高的層次上把握雙方各自的文化整體和特質(zhì)。這種心理參比方法的歷程,意味著人類(lèi)借助對(duì)社會(huì)文化現(xiàn)象的考察,而對(duì)文化的本質(zhì)、人性或人的本質(zhì)不斷反思的過(guò)程,這種思想方法指導(dǎo)下的人類(lèi)學(xué)確實(shí)新穎、豐富,從而超越了粗疏的進(jìn)化派和歷史派。所以馬氏自詡:“假若人類(lèi)學(xué)能使我們這樣各具會(huì)心,這樣養(yǎng)成幽默風(fēng)趣(不致認(rèn)為自己的一切都算天經(jīng)地義),那么,我們都可以說(shuō)它是一個(gè)很偉大的科學(xué)了”。(同前)

      另一個(gè)值得提出并注意的特征是他的“動(dòng)態(tài)研究”。即用功能分析、解釋“一切發(fā)展水準(zhǔn)”上的文化事實(shí)的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò),而不是面對(duì)僵死的模式。即在文化人類(lèi)學(xué)研究中貫徹具有現(xiàn)代科學(xué)顯著特征的那種整體的系統(tǒng)性和隨機(jī)性。

      馬氏師從馮特,深受他的生理學(xué)、心理學(xué)觀(guān)點(diǎn)的影響。到英國(guó)后,又受到經(jīng)驗(yàn)主義和心理聯(lián)想主義的熏染。他的功能主義觀(guān)點(diǎn)和這些思想有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系,但他的著眼點(diǎn)在功能上。他明白無(wú)誤地說(shuō):“只將故事記下來(lái)是一件事,觀(guān)察故事怎么千變?nèi)f化地走到生活里面,觀(guān)察故事所走到的廣大文化和社會(huì)的實(shí)體而研究它的功能,另是一件事?!?第95頁(yè))在材料整理分析法上,除了實(shí)地考察研究法的諸特點(diǎn)外,馬氏還有二個(gè)顯著的傾向。一個(gè)便是功能差異比較,即通過(guò)對(duì)巫術(shù)、宗教、神話(huà)等文化事實(shí)作相互間功能差異比較,界定各個(gè)文化事實(shí)的價(jià)值、意義以及它們各自的特質(zhì)。另一個(gè)就是功能的統(tǒng)一或功能的連續(xù)。即通過(guò)把各文化事實(shí)的功能看作是統(tǒng)一或連續(xù)的,從而將各個(gè)文化事實(shí)聯(lián)構(gòu)成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)整體,進(jìn)而論證文化事實(shí)的一體性、一般本質(zhì)和對(duì)社會(huì)的功能和價(jià)值。

      綜觀(guān)馬氏工作法和對(duì)文化事實(shí)的具體分析過(guò)程,我們可試著給他的“功能觀(guān)”作個(gè)描述性的歸納。功能在馬氏的文化人類(lèi)學(xué)中即意指:在各文化事實(shí)相互關(guān)聯(lián)的動(dòng)態(tài)整體中的相互作用,并通過(guò)這種作用所體現(xiàn)的、相對(duì)于文化整體而言的各文化事實(shí)的價(jià)值、意義以及總體。馬氏的功能觀(guān)和他的功能分析法里有不少值得借鑒和汲取養(yǎng)分的東西,需要我們細(xì)細(xì)咀嚼。

      但是我們?cè)谶@里需要特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是:任何文化功能都必須以某種文化事實(shí)及其相互間的客觀(guān)的、乃至于物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系或稱(chēng)之為客觀(guān)的社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。否則就不可能有現(xiàn)實(shí)的文化功能的存在。不首先解決文化事實(shí)的客觀(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)以及功能如何與之對(duì)應(yīng)的關(guān)系問(wèn)題,文化功能的產(chǎn)生、比較、統(tǒng)一或連續(xù)就無(wú)從談起。道理很簡(jiǎn)潔,在社會(huì)歷史領(lǐng)域中,沒(méi)有社會(huì)制度結(jié)構(gòu)各部分以及前后的相似性、連續(xù)性,特別是生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其密切相關(guān)的語(yǔ)言活動(dòng)的相似性、連續(xù)性,就無(wú)法說(shuō)明各文化事實(shí)間結(jié)構(gòu)的相近性和連續(xù)性,更無(wú)從談文化功能的可比性、差異性和統(tǒng)一性。也就無(wú)所謂巫術(shù)、宗教等文化價(jià)值和意義了。

      馬氏恰好是在這至關(guān)重要的出發(fā)點(diǎn)上撇開(kāi)了文化事實(shí)的客觀(guān)結(jié)構(gòu)以及由結(jié)構(gòu)到功能,從而有功能對(duì)應(yīng)于結(jié)構(gòu)的正確原則,只是把眼光圈定在功能上,并意欲通過(guò)巫術(shù)、宗教等文化功能比較而論證文化功能本身的差異統(tǒng)一、價(jià)值意義,進(jìn)而說(shuō)明這些文化事實(shí)的特質(zhì)、本性。這就在方法上留下了很大的漏罅。首先,用文化功能自身來(lái)證明解說(shuō)文化功能的差別與連續(xù)不是完善的論證。其次,摒棄文化事實(shí)的客觀(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu),又如何使文化事實(shí)的價(jià)值、意義的賦予,功能的比較因有一個(gè)客觀(guān)牢固的基礎(chǔ)而顯得可靠、準(zhǔn)確呢?

      人類(lèi)文化事實(shí)顯示于我們:不同的人類(lèi)發(fā)展時(shí)期的文化是不同的。特定文化功能因特定文化結(jié)構(gòu)的變化而變化。馬氏忽視結(jié)構(gòu)與功能的辯證對(duì)應(yīng)關(guān)系,因而他的功能分析法最終只能是建立在不甚牢固的心理類(lèi)比、推測(cè)、聯(lián)想的基礎(chǔ)上,也即他自稱(chēng)的心理參比法。但是心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)又告訴我們:人們對(duì)事物的觀(guān)察、注意的興奮點(diǎn)各個(gè)相異,感受性亦不一樣,且對(duì)初民的語(yǔ)言翻譯、對(duì)他們的社會(huì)生活行為的理解和解釋?zhuān)急厝粠в锌疾煺叩膫€(gè)性而偏離原事物的真實(shí)面目。甚至連以潛意識(shí)分析為法寶的弗洛伊德也說(shuō):“一個(gè)人很難設(shè)身處地來(lái)從事一種原始的思考方式。我們常會(huì)誤解原始民族人民的思想就如同我們誤解小孩子一樣,我們常常習(xí)慣于用自己的心靈模式來(lái)解釋他們的行為和感受。”(《圖騰與禁忌》,中文版,第133頁(yè))如此看來(lái),單憑“心理參比”又如何對(duì)文化功能進(jìn)行客觀(guān)而符合實(shí)際的真實(shí)分析呢?

      馬氏在方法上的漏罅,一方面和他無(wú)視進(jìn)化派和社會(huì)歷史派的合理因素相關(guān),另一方面則和語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)等知識(shí)科學(xué)進(jìn)展困難相連,當(dāng)然更與其于生活閱歷及學(xué)術(shù)生涯中養(yǎng)成的信念相契合,結(jié)果既帶來(lái)方法論上難以克服的困難,又造成了許多具體問(wèn)題分析中的自相矛盾和錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)。

      巫術(shù)無(wú)起源論和巫術(shù)宗教相異論

      馬氏認(rèn)為巫術(shù)無(wú)起源,而且巫術(shù)與宗教全然相異。根據(jù)他的論述和對(duì)事實(shí)的分析,我們的觀(guān)點(diǎn)恰恰相反。

      關(guān)于“巫術(shù)無(wú)起源論”。他說(shuō):“巫術(shù)永遠(yuǎn)沒(méi)有‘起源,永遠(yuǎn)不是發(fā)明的、編造的。一切巫術(shù)簡(jiǎn)單地說(shuō)都是‘存在,古已有之的存在,一切人生重要趣意而不為正常的理性努力所控制者,則在一切事物一切過(guò)程上,都自開(kāi)天辟地以來(lái)便以巫術(shù)為主要的伴隨物了?!?第54頁(yè))但考古學(xué)告訴我們:巫術(shù)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,不早于五萬(wàn)年前。,簡(jiǎn)言之,巫術(shù)是有其客觀(guān)的社會(huì)歷史起源的。

      馬氏非但未能有力地證明他的“巫術(shù)無(wú)起源論”,反倒說(shuō)了不少自相矛盾的話(huà)。比方他說(shuō):“巫術(shù)乃是在一切實(shí)際的情勢(shì)之下獨(dú)立發(fā)生的。根據(jù)自己的情勢(shì)與這情勢(shì)所有的感情緊張的狀態(tài)之下而產(chǎn)生的每類(lèi)巫術(shù),都是由于思想的自然流露與對(duì)于境地的自然反應(yīng)?!?第6頁(yè))“簡(jiǎn)單一句話(huà),純粹用主觀(guān)的意象、語(yǔ)言、行動(dòng)而宣泄了的強(qiáng)烈情感的經(jīng)驗(yàn)……實(shí)際是因生理心理一時(shí)不受抑窒而產(chǎn)生?!?第68頁(yè))很明確,巫術(shù)非但有社會(huì)歷史上的起源,而且有個(gè)人信仰上的起源即主觀(guān)的,心理情感起源。

      我們不否認(rèn)主觀(guān)心理的聯(lián)想在形成靈現(xiàn)、巫術(shù)、宗教上的重大作用,但是把巫術(shù)的最終根源歸于人類(lèi)天然秉有的生理心理功能上,顯然是片面而錯(cuò)誤的。因?yàn)闊o(wú)論如何發(fā)達(dá)、瑰麗而豐富的生理心理功能都必須以生產(chǎn)發(fā)展一定水平的社會(huì)生活整體為前提和基礎(chǔ),并由社會(huì)結(jié)構(gòu)及其廣度和深度的限制程度而發(fā)生、發(fā)揮。

      至于說(shuō)到“巫術(shù)宗教相異論”,馬氏視巫術(shù)和宗教為不可相混的兩件物;“宗教是‘對(duì)于較高勢(shì)力的呼吁,只能與巫術(shù)分開(kāi),而不能加以普遍的界說(shuō)”(第20頁(yè)),二者的相異有如下幾方面:首先,目的不同?!拔仔g(shù)行為背面的意見(jiàn)與目的,永遠(yuǎn)都清楚,直接,一定;宗教禮節(jié)則無(wú)希望達(dá)到的事后目的。”(第22頁(yè))其次,統(tǒng)一性的所在不同?!爸洹x式、術(shù)士的遵守一切條件,更永遠(yuǎn)是巫術(shù)的三位一體。宗教因?yàn)榉矫娑?、目的?fù)雜,沒(méi)有這樣單純的手段,宗教的統(tǒng)一性,不在行為形式,也不在題材的相同,仍在它所盡的功能。”(第75頁(yè))再則,參與方式不同?!拔仔g(shù)自極古以來(lái)便在專(zhuān)家的手里,人類(lèi)第一個(gè)專(zhuān)業(yè)乃是術(shù)士的專(zhuān)業(yè)。宗教在原始狀態(tài)之下則是全體的事,每一個(gè)人都有一份,都有積極相等的一份?!弊詈螅欠窈卸O對(duì)峙的內(nèi)容不同。“巫術(shù)有兇有吉,原始時(shí)期的宗教則很少善惡對(duì)比,很沒(méi)有后來(lái)那樣天使與魔鬼的分別。”(第76頁(yè))

      誠(chéng)然,天下無(wú)兩片相同的樹(shù)葉,何況巫術(shù)與宗教?但如按馬氏的陳述和分析,則其結(jié)論不能成立。馬氏認(rèn)為宗教無(wú)事后的直接且清晰的目的,但他就明確說(shuō)宗教是“對(duì)于較高勢(shì)力的呼吁”,而且以獻(xiàn)祭為例說(shuō):“食物禮僅是在宗教中有顯著的地位的,………一切這樣的行為,都表現(xiàn)地方社會(huì)的喜慶與對(duì)于食物的珍重,于是宗教乃借著這等行為來(lái)成就人民對(duì)于日常食品的虔敬態(tài)度?!?第25頁(yè))宗教的目的不是直接且清楚嗎?馬氏認(rèn)為宗教的統(tǒng)一性在其功能上,而巫術(shù)則似乎是在其構(gòu),成形式的三種要素上。這有點(diǎn)令人詫異。如果說(shuō)宗教的功能可“提高一切有價(jià)值的心理態(tài)度,即如對(duì)于傳統(tǒng)的敬服,對(duì)于環(huán)境的和諧,以及奮斗困難視死如歸等勇氣與自信之類(lèi)。”那么巫術(shù)亦有并統(tǒng)一于斯的功能:希望勝過(guò)恐懼,自信勝過(guò)猶豫,有恒勝過(guò)動(dòng)搖,樂(lè)觀(guān)勝過(guò)悲觀(guān)(第77頁(yè))。且巫術(shù)也不見(jiàn)得能統(tǒng)一歸納于咒語(yǔ)、儀式和術(shù)士的三要素。至于說(shuō)到巫術(shù)、宗教參與方式,馬氏認(rèn)為前者是專(zhuān)家、個(gè)別私下的,后者是群眾、公開(kāi)的。巫術(shù)有專(zhuān)門(mén)的術(shù)士作為交通、解釋神靈,宗教亦有這種專(zhuān)門(mén)人員。再則巫術(shù)也有集體、公開(kāi)的,“在戰(zhàn)爭(zhēng)中,在狩獵中,差不多不論在什么場(chǎng)合中,只要個(gè)人或集體的活動(dòng)抱有某種目標(biāo),如不得卜師、巫醫(yī)、巫師的有利意見(jiàn),則將一事無(wú)成?!?高亨《周易古經(jīng)今注》第170頁(yè))茲再舉中國(guó)卜筮以證之:“六二,屯如如,乘馬班如、匪寇婚媾。女子貞不字,十年乃字。”一大群騎馬求親場(chǎng)面的卜占,不是集體公眾參加的嗎?反之,宗教亦有私下個(gè)別的方式,如弗雷澤所指的那類(lèi)不再傳到下一代的個(gè)人圖騰。最后,馬氏認(rèn)為巫術(shù)有兇吉二極對(duì)比,而宗教很少有善惡對(duì)比。事實(shí)上,如果我們不拘泥于善惡這個(gè)語(yǔ)詞,那么原始宗教中的好壞、能否的二極對(duì)比可謂比比皆是、如拾草芥了,那就是圖騰的禁忌。合乎圖騰禁忌傳統(tǒng)的,便是好的,可行的,善的。反之,則是壞的,不可行,受懲罰的。

      事實(shí)上,在初民社會(huì)的早期時(shí)代,同源于“萬(wàn)物有靈”觀(guān)的巫術(shù)、原始宗教的分野是不很清楚的。巫術(shù)宗教常常是互有你我的。研究中國(guó)古代巫術(shù)的已故的李鏡池先生說(shuō):“初民社會(huì),禍福是要趨避的,鬼神的意旨是要推究的,要趨吉辟兇,要推究神旨,他們用的是二種方法。一種是用祭祀來(lái)奉承,取悅于神;一種是用巫術(shù)來(lái)探測(cè)神旨。宗教是前一種,數(shù)術(shù)或巫術(shù)是后一種。數(shù)術(shù)常為宗教的前身,宗教又常混有數(shù)術(shù)的成份?!?李鏡池《周易探源》第378—379頁(yè))羅賓·科林伍德說(shuō):“每一種宗教都具有巫術(shù)活動(dòng),而通常說(shuō)的‘實(shí)行一種宗教,也就是實(shí)行它的巫術(shù)活動(dòng)?!?科林伍德《藝術(shù)原理》第74頁(yè))甚至馬氏自己亦講過(guò):巫術(shù)與宗教是一塊知識(shí),一種行為狀態(tài)、一種實(shí)用態(tài)度、一個(gè)信仰系統(tǒng)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)(第9頁(yè))。如此看來(lái),在初民社會(huì)早期階段,巫術(shù)和宗教的差異不會(huì)比一個(gè)人的二個(gè)大拇指的差別更大。與其說(shuō)二者相異,倒不如說(shuō)二者相似更近乎事實(shí)。

      功能派后繼者的補(bǔ)救和發(fā)展

      馬氏在具體問(wèn)題分析方法和觀(guān)點(diǎn)上的偏差,后來(lái)在功能派的另一創(chuàng)立者拉德克利夫—布朗(Redecliffe-Brown)、結(jié)構(gòu)主義大師列維·斯特勞斯、新一代的功能派代表利奇等人那里得到了批評(píng)和補(bǔ)救。

      布朗師承法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家杜爾凱姆,對(duì)于人類(lèi)文化中的社會(huì)歷史變遷和社會(huì)結(jié)構(gòu)相當(dāng)重視。他嚴(yán)厲地批評(píng)馬氏只注意文化事實(shí)的功能及其橫向比較,忽視社會(huì)結(jié)構(gòu)以及功能縱向研究的重大缺陷。他在其《社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法》一書(shū)中強(qiáng)調(diào):在研究事物的功能同時(shí),必須研究和把握事物的結(jié)構(gòu),而且應(yīng)該是貫通時(shí)間的進(jìn)探、研究。這說(shuō)明布朗已經(jīng)看到:功能的分析和研究是脫離不了結(jié)構(gòu)的分析和研究的。只有充分研究和分析了社會(huì)的結(jié)構(gòu),才有可能對(duì)文化事實(shí)的功能作充分、可靠和清楚的分析研究。并且結(jié)構(gòu)與功能在社會(huì)時(shí)空中是變化的,二者及其對(duì)應(yīng)關(guān)系必須在整個(gè)社會(huì)歷史變化的前提和背景下得到說(shuō)明。他的批評(píng)對(duì)馬氏的功能分析法的漏罅可謂一針見(jiàn)血,對(duì)功能派的完善和發(fā)展起了極大的作用。由于布朗在功能派中是首先意識(shí)到文化事實(shí)的結(jié)構(gòu)并強(qiáng)調(diào)對(duì)其分析,因此他的理論被人稱(chēng)為“結(jié)構(gòu)的功能主義”。

      舉個(gè)例子說(shuō),關(guān)于初民社會(huì)中的血親關(guān)系的稱(chēng)謂問(wèn)題,他首先強(qiáng)調(diào)對(duì)血親制度的客觀(guān)結(jié)構(gòu)研究,再涉及它們的功能及演變,并放在整個(gè)社會(huì)的變化發(fā)展的背景下進(jìn)行。布朗的這種方法思想基本上源于杜爾干的方法原則。杜氏方法有三個(gè)顯著特點(diǎn),第一,“必須把社會(huì)事實(shí)視為物”。認(rèn)為只能間接地根據(jù)有關(guān)各種行為形式的客觀(guān)資料以及集體意識(shí)在各種社會(huì)設(shè)制中的表現(xiàn)來(lái)判斷這種物,因此社會(huì)學(xué)研究的是社會(huì)意識(shí)的客觀(guān)化,是它的客觀(guān)特征的表現(xiàn)。第二,對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的因果和功能二種分析。認(rèn)為社會(huì)學(xué)的解釋是因果解釋?zhuān)瑧?yīng)分析社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)環(huán)境的相互關(guān)系。功能分析即通過(guò)功能統(tǒng)一,功能與結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系,分析社會(huì)的制度,現(xiàn)象及整體需求的一致。而功能表示著聯(lián)想和關(guān)系的思想。第三,采用穆勒歸納法的一種,即對(duì)應(yīng)事物同時(shí)發(fā)生變化的方法。某一社會(huì)關(guān)系變了,相應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)象、功能同時(shí)發(fā)生變化。布朗在人類(lèi)學(xué)的具體研究中,充分發(fā)揮了杜氏的思想。但是他的社會(huì)結(jié)構(gòu)的因果分析并沒(méi)有抓住結(jié)構(gòu)核心——社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系;其次對(duì)于分析和解釋本身在語(yǔ)言和思維上的局限和困難沒(méi)有很好的研究,因而社會(huì)結(jié)構(gòu)和功能概念在他那里依然是不清晰、不科學(xué)的,二者的動(dòng)態(tài)對(duì)應(yīng)關(guān)系亦未得到充分而科學(xué)的全面展開(kāi)和闡述。因此功能派的功能統(tǒng)一及其客觀(guān)基礎(chǔ)難題依舊是山重水復(fù),困難重重。

      結(jié)構(gòu)主義大師斯特勞斯試圖從結(jié)構(gòu)研究上開(kāi)辟一條人類(lèi)學(xué)的新研究途徑。從某種意義上說(shuō),結(jié)構(gòu)主義方法一方面是對(duì)功能分析法的反動(dòng),另一方面又是對(duì)功能分析法新的補(bǔ)救的嘗試。

      斯氏的思想來(lái)源復(fù)雜,他自稱(chēng)結(jié)構(gòu)一詞是從馬克思的社會(huì)結(jié)構(gòu)觀(guān)念里借用來(lái)的。當(dāng)然他的“結(jié)構(gòu)”與馬克思的以生產(chǎn)關(guān)系為核心的、歷史演化著的社會(huì)結(jié)構(gòu)是風(fēng)馬牛不相及的。許多西方學(xué)者指出他的結(jié)構(gòu)主義是直接受布朗影響的,此外又受到結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)和弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)的巨大沖擊,他的許多分析研究方法直接借用自二者。當(dāng)代英國(guó)功能派代表利奇評(píng)價(jià)說(shuō):“列維·斯特勞斯最終關(guān)心的是集體表象的無(wú)意識(shí)性質(zhì),和弗洛伊德一樣,他尋求找到對(duì)全人類(lèi)心理都普遍有效的思想形成原則?!?/p>

      斯氏重視從考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)對(duì)人類(lèi)文化事實(shí)作透視,并把支撐點(diǎn)放在結(jié)構(gòu)分析上,這比馬林諾夫斯基的功能分析法似乎更具新意。但斯氏的結(jié)構(gòu)觀(guān)念與大多數(shù)西方人類(lèi)學(xué)家所認(rèn)為的結(jié)構(gòu)完全不同。他認(rèn)為“社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)出入的實(shí)體無(wú)關(guān),而和經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)體之后建立起來(lái)的模式有關(guān)?!崩嬲_指出:斯氏的“社會(huì)結(jié)構(gòu)不是象西方大多數(shù)人類(lèi)學(xué)家所理解的那樣,把它看作可以觀(guān)察到的人體骨骼關(guān)系。而是看作一種人類(lèi)的心理結(jié)構(gòu),一種邏輯秩序?!币簿褪钦f(shuō)斯氏的結(jié)構(gòu),最終只不過(guò)是心理的主觀(guān)邏輯結(jié)構(gòu)。這與功能分析法最終歸結(jié)為生理心理本能的參比法真可謂殊途同歸了。在這個(gè)意義上,結(jié)構(gòu)主義又非但未能補(bǔ)益于功能派的難題,反而加劇和突出了功能派原先的困難。

      以伽達(dá)默爾為代表的釋義學(xué),又從語(yǔ)言和理解二個(gè)維度指出了人類(lèi)主觀(guān)能力的片面性和局限性,以及對(duì)客觀(guān)事物本性和原形把握的不可企及。翻譯閱讀是語(yǔ)言上的背叛,理解及解釋則是心智上的背叛。弗洛伊德說(shuō):“對(duì)于決定某種東西的原始狀態(tài),常變成為一種解釋上的問(wèn)題了。……一個(gè)人很難設(shè)身處地來(lái)從事一種原始的思考方式。我們常會(huì)誤解……。”(《圖騰與禁忌》第132頁(yè))這對(duì)于欲探求文化事實(shí)原形、本性而又以主觀(guān)心理為最終基礎(chǔ)的功能派,結(jié)構(gòu)主義不啻是當(dāng)頭棒喝!而按二者各自原先的方法,按照釋義學(xué)自我投射及不斷重建的原則,那么,對(duì)于文化事實(shí)的結(jié)構(gòu)和功能以及客觀(guān)的本性的探索,終將如老子所云:其知彌多、其失彌大。如西諸佛斯之徒勞。

      當(dāng)代英國(guó)的功能派結(jié)構(gòu)主義者利奇有見(jiàn)于二派的缺陷,力求在新的科學(xué)知識(shí)進(jìn)步背景下,調(diào)和二者的優(yōu)點(diǎn)。所以他一面信奉并鼓吹斯氏的結(jié)構(gòu)主義,另一面又摒斥斯氏把結(jié)構(gòu)歸結(jié)為心理邏輯結(jié)構(gòu)的唯心傾向,并竭力調(diào)入馬氏的功能主義。這種傾向可以看作是早期布朗對(duì)馬氏的補(bǔ)充、修正在新時(shí)代的繼續(xù)。利奇的主要觀(guān)點(diǎn)有三方面。

      第一,他以經(jīng)驗(yàn)主義功能觀(guān)反對(duì)斯特勞斯把結(jié)構(gòu)歸結(jié)為心理或邏輯結(jié)構(gòu)。認(rèn)為“當(dāng)人類(lèi)學(xué)家試圖描述一個(gè)社會(huì)制度時(shí),他只須描述社會(huì)實(shí)體的模式,這個(gè)模式事實(shí)上代表了人類(lèi)學(xué)家的社會(huì)制度怎樣起作用的假設(shè)?!毖芯康哪康?,就是關(guān)于“特殊結(jié)構(gòu)怎樣才能承擔(dān)對(duì)各種文化的解釋。”第二,他堅(jiān)持對(duì)任何親屬關(guān)系的行為研究都應(yīng)該從人類(lèi)的基本家庭出發(fā)的功能主義觀(guān)點(diǎn)。認(rèn)為親屬關(guān)系的基本磚塊是子女與父母之間的父子關(guān)系和兄弟姐妹的同胞關(guān)系,各種類(lèi)型的親屬制度是對(duì)不同的社會(huì)組織模式的反映,而不是任何人類(lèi)心理的普遍屬性。反對(duì)斯氏認(rèn)為親屬的四個(gè)稱(chēng)謂關(guān)系源于心理禁忌而產(chǎn)生的“交換理論”。第三,利奇在他自己的工作方法上,繼承了馬氏功能派整體系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)研究傳統(tǒng),反對(duì)斯氏結(jié)構(gòu)運(yùn)用的僵硬化傾向。

      坦率地說(shuō),利奇雖則對(duì)斯氏那種矯枉過(guò)正的觀(guān)點(diǎn)方法重新作了訂正,恢復(fù)了布朗以來(lái)的功能主義傳統(tǒng),但是他對(duì)功能派的理論窘困,即文化功能是如何達(dá)到連續(xù)統(tǒng)一的?對(duì)結(jié)構(gòu)功能動(dòng)態(tài)對(duì)應(yīng)關(guān)系的解釋?xiě)?yīng)以什么為標(biāo)準(zhǔn)、為基礎(chǔ)等問(wèn)題,并沒(méi)有給出有力有效的解答。

      與此同時(shí),卻另有一些別樹(shù)一幟的人類(lèi)學(xué)家,一方面吸收了功能派、結(jié)構(gòu)主義和先前各種合理思想,一方面又力圖從新的角度來(lái)概括人類(lèi)文化。比如新進(jìn)化論的代表之一斯圖爾德,他繼承了摩爾根的文化進(jìn)化觀(guān),并進(jìn)一步提出“多源頭多線(xiàn)索的進(jìn)化”。他想通過(guò)研究世界各地歷史順序,以論證類(lèi)似的歷程產(chǎn)生類(lèi)似的結(jié)構(gòu)。而且把技術(shù)一經(jīng)濟(jì)作為決定文化及其變遷的核心,提出文化生態(tài)學(xué),說(shuō)明文化制度適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程和由這種適應(yīng)性所導(dǎo)致的文化習(xí)俗的相互適應(yīng)性。認(rèn)為文化之間的差異是由社會(huì)與環(huán)境相互影響的特殊適應(yīng)性過(guò)程引起的,越是簡(jiǎn)單的和早期的人類(lèi)社會(huì),受環(huán)境影響就越直接。他的三步研究法:一,分析,開(kāi)發(fā)技術(shù)或生產(chǎn)技術(shù)與環(huán)境的相互關(guān)系。二,分析用特殊的技術(shù)手段,開(kāi)發(fā)特殊地區(qū)的模型。三,弄清行為模型在開(kāi)發(fā)環(huán)境中對(duì)其他文化方面影響的程度。簡(jiǎn)言之,他是將人、文化、環(huán)境看作是構(gòu)成文化生態(tài)系統(tǒng)整體的相互依存、作用的三要素,并將技術(shù)一經(jīng)濟(jì)的工業(yè)進(jìn)步看作是社會(huì)關(guān)系改變、文化變遷的關(guān)鍵因素。這種觀(guān)點(diǎn)方法可以說(shuō)是功能派的當(dāng)前發(fā)展和延伸。

      又如以本尼迪克特、米德為代表的新心理學(xué)派(亦稱(chēng)文化與人格學(xué)派)。他們一方面繼承了鮑亞士的思想方法,另一方面又大量汲取兒童心理學(xué),民族語(yǔ)言的知識(shí),方法,著重對(duì)民族語(yǔ)言技能分析,從心理動(dòng)態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)研究人格類(lèi)型。從民族性、個(gè)性研究到基本人格、所趨人格的研究,并注意兒童撫養(yǎng)和人格模型塑造的關(guān)系,文化作用于人格塑造的方式方法。認(rèn)為相似兒童性格造成相似成年人格。這種重語(yǔ)言,心理分析,并從而建立人格模型或結(jié)構(gòu)的方法,在某種意義上又可以說(shuō)是結(jié)構(gòu)主義的當(dāng)代近親藩衍。

      這二派的出現(xiàn)和理論傾向,實(shí)質(zhì)上表達(dá)了在當(dāng)前科學(xué)和社會(huì)生活的進(jìn)展前,對(duì)于文化結(jié)構(gòu)和功能的關(guān)系作進(jìn)一步深入探索的企圖。然而就功能派的缺陷和困難而言,他們都未能作出根本性解決的貢獻(xiàn)。按照歷史唯物主義的觀(guān)點(diǎn),文化功能是文化事實(shí)所具的客觀(guān)關(guān)系的固有屬性。整個(gè)社會(huì)的文化現(xiàn)象是個(gè)歷史變遷著的客觀(guān)網(wǎng)絡(luò)整體,在這個(gè)變化著的網(wǎng)絡(luò)整體中,生產(chǎn)關(guān)系是最根本的基礎(chǔ)和核心部分,各個(gè)文化事實(shí)相互聯(lián)系,并由此而相互制約、相互作用,發(fā)揮、發(fā)展各自的功能。各個(gè)特殊的功能反之又賦予各個(gè)關(guān)系以特定的價(jià)值、意義,功能的一般總體賦予文化網(wǎng)絡(luò)整體以一般的價(jià)值和意義。人類(lèi)通過(guò)把握這二方面而達(dá)到把握文化的本質(zhì)。恩斯特·卡西爾說(shuō):“在神話(huà)想象,宗教信條,語(yǔ)言形式,藝術(shù)作品的無(wú)限復(fù)雜化和多樣化現(xiàn)象之中,哲學(xué)思維揭示出所有這些創(chuàng)造物據(jù)以聯(lián)結(jié)在一起的一種普遍功能的統(tǒng)一性(卡西爾《人論》第91頁(yè))。但是這種普遍功能的統(tǒng)一性,決不是僅僅在語(yǔ)言、心理上的不斷解釋、說(shuō)明而建構(gòu)起來(lái)的,而是在整個(gè)社會(huì)生活實(shí)踐的無(wú)限過(guò)程中,以及與之相應(yīng)的從抽象到具體分析不斷走向全面的過(guò)程中確立和完善起來(lái)的。只有對(duì)上述二者的親身參與和正確把握,才能解決文化的結(jié)構(gòu)功能對(duì)應(yīng)以及功能統(tǒng)一的難題,真正解決語(yǔ)言、心理如何詮釋結(jié)構(gòu)和功能的難題。

      (《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話(huà)》,〔英〕馬林諾夫斯基著,李安宅譯,中國(guó)民間文學(xué)出版社一九八六年五月第一版,0.90元)

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