殖民宰制與發(fā)聲可能

一九九五年第三期《香港文化研究》發(fā)表羅永生的《香港后殖民論述再定位》。羅永生在論及“殖民宰制的復(fù)雜性與發(fā)聲的可能”時(shí)認(rèn)為，長期的殖民壓迫，以及在政治及經(jīng)濟(jì)層面上不斷更新和重組的全球性宰制關(guān)系，已不斷沖擊被殖民者的文化再現(xiàn)方式以及自我認(rèn)同的確立。但將這種殖民主義的影響單向地看成無所逃遁的“東方論述”，似乎封殺了各種文化政治的可能性。殖民開發(fā)的歷史，以及后殖民世代全球秩序的重組，實(shí)質(zhì)上充滿著多向度的文化沖擊經(jīng)驗(yàn)。奴役、遷徒、移居、歧視，通通都包含統(tǒng)治與反抗互相交纏的經(jīng)驗(yàn)。含混的文化撞擊經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)在含混、矛盾經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的是“殖民——當(dāng)代”那種單向、單元地同化，整編異類的企圖如何失敗，也顯示出反抗的多向迂回性質(zhì)和吊詭關(guān)系，而其中包含著各種身份認(rèn)同之間的爭持。維持殖民主義的宰制關(guān)系，在于延續(xù)殖民主體的塑造。殖民論述的宰制功能，在于透過鑄造殖民者與被殖民者的關(guān)系，令后者只能以前者的自我形象的方式被建構(gòu)起來。要真正破解這種殖民關(guān)系，他者的異性就要逃離總體化的知識體系運(yùn)作的網(wǎng)羅。被壓迫、隱沒的殖民他者有無發(fā)聲的可能？羅永生認(rèn)為，后殖民社會和各流徙社群的復(fù)雜文化撞擊經(jīng)驗(yàn)，突顯了問題的錯(cuò)綜性質(zhì)，當(dāng)那些被排擠、遺忘、扭曲的聲音爭取發(fā)言的機(jī)會時(shí)，發(fā)言者就要從爭持過程中確立一種身份認(rèn)同和發(fā)言位置。但現(xiàn)實(shí)中，身份認(rèn)同和發(fā)言位置往往都是既存強(qiáng)勢體制所界定的。在全球性的階級、性別、種族等不平等仍大量存在的事實(shí)下，界定身份本身就是一個(gè)復(fù)雜的政治抗?fàn)庍^程，被邊緣化的弱勢他者事實(shí)上在很大程度內(nèi)只能按強(qiáng)勢集團(tuán)為管理危機(jī)、消融反體制的挑戰(zhàn)而劃定的位置去爭取發(fā)言。今天了解殖民宰制關(guān)系，已不能套用以前的軍事、政治控制模式，也不能單從經(jīng)濟(jì)上的新殖民依附、不平等的國際分工來了解，特別不能簡單套用“壓迫者——被迫壓者”的二元模式，應(yīng)該具體、個(gè)別地澄清在族群、團(tuán)體、性別、個(gè)人等多重層次的壓迫關(guān)系。過去的“非殖民地化只是在有限的范圍內(nèi)從政治上趕走了殖民者。由于被殖民者的反抗身份，都是在殖民者投射的自我形象中建構(gòu)，獨(dú)立后的國家政權(quán)，往往實(shí)質(zhì)上只是參與重組新的跨國集團(tuán)，重劃殖民壓迫的文化政治版圖，在基本本質(zhì)不變的文化資訊和學(xué)術(shù)宰制秩序下，衍生新的殖民統(tǒng)治代理人。所謂的民族獨(dú)立、非殖民化歷程，其實(shí)是一個(gè)從未完成的計(jì)劃，而關(guān)鍵在于舊的反殖抵抗，每每只是新的殖民地本土精英意欲取舊殖民者之位而代之的努力。這些反殖運(yùn)動的先鋒分子的反對政治，絕大部分都是按殖民者那套政治、經(jīng)濟(jì)、文化綱領(lǐng)的鏡像倒影來建構(gòu)。其思考及實(shí)踐的邏輯，往往只是再制重演占霸權(quán)地位的殖民論述所界定的社會及文化關(guān)系。

道德理想主義的誤區(qū)

一九九五年第五期《東方》發(fā)表陶東風(fēng)的《道德理想主義的誤區(qū)在哪里》，稱文壇“二張”(張承志、張煒)為道德理想主義的首領(lǐng)，道德理想主義針對當(dāng)前社會的文化道德震蕩而出現(xiàn)，陶東風(fēng)稱當(dāng)今的中國的道德理想主義的特點(diǎn)，一是把道德理想當(dāng)作人類社會發(fā)展的最終目的，一個(gè)社會的道德水平、道德狀況被認(rèn)為是評價(jià)該社會唯一的尺度。這種以道德優(yōu)先性原則評介社會，往往走向?qū)ξ镔|(zhì)文明甚至歷史進(jìn)步本身的激烈否定。二是其理想不是指向一種合理的政治或經(jīng)濟(jì)建制，也基本不涉及社會存在或物質(zhì)生存層面，而是指向一種道德狀態(tài)或一種理想化的道德價(jià)值、人格操持的堅(jiān)守。它把目標(biāo)指向一種高標(biāo)準(zhǔn)的、超越的、準(zhǔn)宗教化的道德，是以對日常生活的超越與否定為起點(diǎn)的。陶東風(fēng)認(rèn)為，大多數(shù)的道德理想主義者對于現(xiàn)代性的價(jià)值系統(tǒng)持一種不太自覺的、缺乏理性色彩的雙重態(tài)度。幾乎很少有人會為原來的專制政治、為文化專制主義辯護(hù)。他們?nèi)匀辉诜磳ξ幕瘜Ｖ浦髁x，而這種批判實(shí)際上正是得力于現(xiàn)代性價(jià)值系統(tǒng)中以民主與自由為核心的政治選擇與文化取向。他們并沒有背棄八十年代的精英傳統(tǒng)，但對現(xiàn)代化價(jià)值系統(tǒng)的另一方面，即工業(yè)化、世俗化、多元化、城市化、市場化、技術(shù)主義等，又采取了激進(jìn)的抵抗立場。這種抵抗的基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)即他們的道德激情。陶東風(fēng)認(rèn)為，道德理想主義的盲目性與危險(xiǎn)性首先來自其對當(dāng)今中國的道德理想、作家人格與人文精神建構(gòu)所處的社會文化語境的判斷上的偏頗。中國當(dāng)今的文化價(jià)值建構(gòu)、人文精神建設(shè)其實(shí)都處于相當(dāng)復(fù)雜的社會文化語境之中，其中對人文精神構(gòu)成威脅的主要力量至少有：尚未退出歷史舞臺的政治文化(或叫文化專制主義)、商業(yè)主義文化、技術(shù)主義文化。在中國文化的三元，即政治文化、精英文化和商業(yè)文化中，政治文化仍位于絕對的支配地位，精英文化與商業(yè)文化都在政治文化的制約語境與許可范圍內(nèi)艱難地存在，而且呈現(xiàn)出與政治文化相妥協(xié)的明顯傾向。道德理想主義在部分合理地批判與拒否文化的商業(yè)化、技術(shù)化、物欲化、平面化的同時(shí)，卻不恰當(dāng)?shù)睾鲆暸c回避了對政治文化的批判與警惕，而把商業(yè)文化當(dāng)成了自己主要的甚至唯一的敵人。好像中國社會已經(jīng)是一個(gè)徹底、典型的商業(yè)社會、消費(fèi)社會、后現(xiàn)代社會，中國文化的主要威脅與危險(xiǎn)只是物質(zhì)主義、商業(yè)主義、技術(shù)主義。這是對中國文化語境的十分危險(xiǎn)的誤讀。陶東風(fēng)還認(rèn)為，對于一種拔得過高的道德理想的過分迷戀、執(zhí)著，會導(dǎo)向一種自覺或不自覺的一元、排他傾向，獨(dú)斷甚至專制傾向。

社會批判與道義立場

一九九五年九月二十五日《北京青年報(bào)》發(fā)表徐友漁的《社會批判和道義立場》。徐友漁認(rèn)為，在當(dāng)今社會，知識分子無疑還應(yīng)肩負(fù)社會批判功能，問題在于如何行使批判功能。知識分子要履行自己的社會職責(zé)，除道義與良心，還需對社會變化、歷史發(fā)展的洞見，我們在這個(gè)問題上表現(xiàn)的分歧，其實(shí)是對社會轉(zhuǎn)型期把握的困難所致。是人們在經(jīng)濟(jì)大潮沖擊下把持不住為人的根本，精神失落、操守泯滅，還是迂腐守舊，在時(shí)代大變遷之際未能調(diào)整心態(tài)，還不是一下能講清的。徐友漁傾向于主張知識分子在履行社會職責(zé)時(shí)，首要的、基本的考慮應(yīng)放在堅(jiān)持道德和人性方面。他認(rèn)為，人類在物質(zhì)技術(shù)方面取得的進(jìn)步是無法想象的，但在人性完善和精神進(jìn)化方面卻無大的發(fā)展，歷史一再表明，把持最基本的道義立場，守護(hù)人類視為永恒和終極的價(jià)值，正是知識分子的職責(zé)所在。徐友漁舉例資本主義取代封建時(shí)代時(shí)，涌現(xiàn)出一大批批判現(xiàn)實(shí)主義作家，他們無情揭露資本主義初期人欲橫流的種種現(xiàn)象，抨擊當(dāng)時(shí)的自私、冷酷、殘忍。但他們的批判并不意味著主張復(fù)舊，他們在批判眼前的不道德時(shí)，堅(jiān)信一種新的道德正在生長。針對有人認(rèn)為片面地強(qiáng)調(diào)道德和完善人性，正是造成中國過去幾十年悲劇的說法，徐友漁認(rèn)為，過去的道德說教具有虛偽性，過去對道德的提倡是畸形、病態(tài)的。只講無私奉獻(xiàn)、不講基本權(quán)利和基本需要，對人性的壓抑和扭曲本身就是不道德的。堅(jiān)持道德和人性標(biāo)準(zhǔn)，并不意味著向過去回歸。批判某些社會現(xiàn)象和心態(tài)，也并不就是阻擋時(shí)代的潮流。

關(guān)于新版《魯迅全集》

浙江文藝出版社計(jì)劃出版新版《魯迅全集》，消息一經(jīng)傳出，立即引起軒然大波。一家內(nèi)部刊物發(fā)表黃源、史莽的《警惕歪曲·污蔑·貶損魯迅》，認(rèn)為“浙江文藝出版社要把一九八一年版《魯迅全集》的注釋推倒重來，用新潮派的所謂‘十年來魯迅研究、現(xiàn)代史研究的新成果，來編輯、注釋和出版新的浙版《魯迅全集》，從而‘矯正魯迅，這決不是一件文壇小事。如果我們不慎重不嚴(yán)肅地對待這件事，聽之任之，將在中國近代史、現(xiàn)代史、文學(xué)史的研究上，甚至在整個(gè)思想戰(zhàn)線上引起混亂和糾紛，后果將不堪設(shè)想。”出版一九八一年版《魯迅全集》的人民文學(xué)出版社也作出強(qiáng)烈反應(yīng)，稱胡喬木當(dāng)時(shí)指出：“《魯迅全集》是國家法定的版本，如果地方出版社另搞一套，將會重新造成版本混亂，特別是對重大問題的政策性注釋出現(xiàn)歧義，將會影響文藝界的安定團(tuán)結(jié)，造成嚴(yán)重后果。”針對各種反應(yīng)，中國魯迅研究會和《魯迅研究》月刊編輯部專門邀請部分專家學(xué)者與新聞出版界人士通過座談的方式發(fā)表意見。一九九五年九月二十日《中華讀書報(bào)》發(fā)表記者祝曉風(fēng)的報(bào)道《書還沒出，怎么就錯(cuò)了？》，發(fā)表了部分發(fā)言摘要。魯迅博物館研究員陳漱渝認(rèn)為，魯研界其實(shí)并無人全盤否定八一年版的成績，而只是認(rèn)為八一年版雖達(dá)到了當(dāng)時(shí)可能達(dá)到的較高水平，但也不可能臻于至善。導(dǎo)致幾家出版社策劃新編《魯迅全集》的原因有：1.廣大讀者對魯迅著作的需求；2.法律的保護(hù)和魯迅家屬的支持；3.八一版本身存在的缺陷。北京大學(xué)教授陳平原認(rèn)為，通過強(qiáng)調(diào)《魯迅全集》出版的“政治性”，論證所謂新版《魯迅全集》，必將帶來災(zāi)難性后果，由上級主管部門發(fā)文來取締競爭對手應(yīng)該是下策。下策風(fēng)險(xiǎn)很大，因其與目前中國社會生活法制的大趨勢背道而馳。北京師范大學(xué)教授王富仁認(rèn)為，李何林先生當(dāng)時(shí)就曾希望八一年版收入魯迅譯文。要研究魯迅就要研究魯迅的譯文。八一年版不能代替多種版本共同起的作用。爭出版權(quán)的事，應(yīng)納入法律范圍來解決。利用黃、史二人的文章進(jìn)行一種政治攻擊不可取。黃、史二人應(yīng)看到，出版《魯迅全集》本身就不是反對魯迅?，F(xiàn)在書還沒出來，怎么能說反對魯迅？社會在這十幾年中有了巨大發(fā)展，原來注釋不完全符合現(xiàn)在的認(rèn)識，這樣的注釋作修改又何不可，原魯迅博物館副館長王得后認(rèn)為，這件事用三句話可作概括：1.學(xué)術(shù)是有理可講的；2.出版是有法可依的；3.我們現(xiàn)在誰都只能說掌握著相對真理，怎么能說掌握了絕對真理，成了“國家法定版本”、“難以逾越”了呢，八一年版需修改的注釋有幾百個(gè)、上千個(gè)，怎么能說是極個(gè)別的呢。這些發(fā)言者中，王得后、陳漱渝都參與過八一年版的編輯、注釋工作。

誰怕張愛玲

一九九五年九月十四日《中國時(shí)報(bào)·開卷》發(fā)表王德威《落地的麥子不死》，談張愛玲的文學(xué)影響力與張派作家的超越之路。王德威引用蘇童一九九四年在哥倫比亞大學(xué)談到他怕張愛玲的話題，討論張愛玲到底有什么可怕。王德威認(rèn)為，張愛玲是寫實(shí)主義的高手，生活中的點(diǎn)滴細(xì)節(jié)，手到擒來，無不能化腐朽為神奇。但這種對物質(zhì)世界的依偎愛戀，其實(shí)建筑在相當(dāng)虛無的生命反思上。她追逐人情進(jìn)路的瑣碎細(xì)節(jié)，因?yàn)樗莱酥鈩e無所恃。“時(shí)代在破壞中，還有更大的破壞要來?！睆垚哿釋λ暮笠淮骷覙?gòu)成了“影響的焦慮”或是“影響的歡喜”，使他們在“惘惘的威脅下”在紙上與張愛玲遙相對話(或喊話)。王德威先后分析了一批海峽三岸作者與張愛玲的關(guān)系，王德威認(rèn)為六十年代私淑張愛玲而最有成就者，當(dāng)推白先勇與施叔青。白先勇的小說中，能照映張愛玲的蒼涼史觀，但白先勇比張愛玲慈悲得多。在《孽子》中，就可感覺出他難以割舍的情懷。寫同性戀者的冤孽與情孽，白先勇不無自渡渡人的心愿，放在張愛玲的格局里，就未免顯得粘滯。白先勇切切要為他的孽子們找救贖，張愛玲可顧不了她的人物，這正是她氣勢艷異凌厲的原因。倒是施叔青中期以來的作品，抓住了張愛玲的特質(zhì)。及至八十年代，施叔青憑借其旅居香港經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造出一系列的香港故事，這些小說寫盡紙醉金迷的繽紛嘈雜。與白先勇不同，施叔青對她的角色下手絕不留情，反而因此搖擺出張愛玲那種大裂變、大悲憫的筆意。她打造出了一個(gè)世紀(jì)末的香港，算是對張愛玲當(dāng)年香港經(jīng)驗(yàn)的敬禮。她創(chuàng)造的一系列艷鬼型女性角色，尤得張派真?zhèn)鳌Ｍ醯峦J(rèn)為，大陸作家中，最能傳達(dá)張愛玲味道的，是蘇童和葉兆言。蘇童其實(shí)從未刻意學(xué)張，只是在他最好的作品里，所流露的懷舊情態(tài)，對世路人情的細(xì)膩拿捏，還有他耽美頹廢的視景，使人聯(lián)想到張愛玲。《妻妾成群》、《罌粟之家》白描沒落家庭里的奸情與兇險(xiǎn)，大白天也要鬧鬼的陰濕環(huán)境，真是縟麗幽深，再現(xiàn)《金鎖記》、《創(chuàng)世紀(jì)》的豐采。葉兆言創(chuàng)作中最耀眼的作品屬模擬鴛鴦蝴蝶派筆法而作成的《夜泊秦淮》系列。張愛玲即是自鴛鴦蝴蝶派汲取了大量養(yǎng)分。葉兆言的作品中不乏世故警醒的秉賦，因此在涕淚之外，別有所見。王德威認(rèn)為，九十年代，張愛玲的影響終于挪回了上海。年輕的女作家須蘭以《仿佛》、《閑情》、《石頭記》突然冒出文壇。她的兩樣寫作寶典，看來一是《紅樓夢》，一是張愛玲的小說。王德威在深入分析后，認(rèn)為這三位作家虛擬民國氛圍，復(fù)制鴛蝴幻象，在把題材由新翻舊上，各擅勝場。但讀多了他們的作品，就像看仿制古董，總覺形極似而神(尚)未似。突破限制，另譜張派新腔者，唯王安憶為首選。王安憶的筆鋒澎湃流暢，并不像張愛玲，但這并無礙她鉆研張愛玲時(shí)代的上海，以及張愛玲走后的上海，這使她真正賦予張愛玲的人世風(fēng)景以當(dāng)代意義。

創(chuàng)作中的虛實(shí)

一九九五年第七期發(fā)表殘雪與日本小說家日野的對話《創(chuàng)作中的虛實(shí)》。殘雪在對話中表示，許多人說她的小說看不懂、離奇，但實(shí)際她的小說中使用的語言，是她三十年來一直反復(fù)說過的語言，只是人們沒注意到罷了。其中成為小說的，僅僅是表現(xiàn)了那時(shí)至今為止一直耿耿于懷的事情。她從小就喜歡讀書，讀了很多古典小說。七十年代末，中國開始翻譯現(xiàn)代派文學(xué)，當(dāng)時(shí)她二十七八歲，不懂也堅(jiān)持看。大約三十歲左右，有一天突然有了一種非常親近的感覺。那是一種沖擊性的變故，突然感到倘若那樣，自己也能寫，并且能用一種與他們完全不同的方法表現(xiàn)出自我。殘雪認(rèn)為，她是根據(jù)她自身非常原始性的沖動而創(chuàng)作的，必須突破現(xiàn)實(shí)的束縛，創(chuàng)造出一個(gè)什么也不依賴的、孤獨(dú)的空間。就她的性格而言，因從小起總是與世界作對，不理解周圍的人為什么會是那樣，而且不贊成他們所做的一切，她能采取的方法就是封閉自己。她的父母在三十——五十年代曾是堅(jiān)定的共產(chǎn)黨員，父親一九五七年被打成右派，他們追求的是虛的東西，是理想。她所追求的，也是非現(xiàn)實(shí)的虛。在殘雪的小說中，經(jīng)常出現(xiàn)樹，使人感覺樹在作品的中心，作為重要的象征聳立著。殘雪認(rèn)為，這是因?yàn)闃溆猩衩馗校跇涞陌鼑猩钸^。按日野的說法，樹象征著那種水平流動中的不流動的永遠(yuǎn)的東西，是作品正中立著的垂直的軸。殘雪的小說中，又經(jīng)常出現(xiàn)鏡子，她認(rèn)為鏡子也是非常神秘的東西，設(shè)置鏡子的目的是為看自己。對于她小說中經(jīng)常出現(xiàn)的各種蟲子，她認(rèn)為這些小蟲既神秘又可怕，還有一副非常漂亮的面孔。這種人類和蟲同樣生存的世界，各種各樣的人物一邊共同扮演著同一種人格一起生活的世界，乍一看好像非常原始，但從現(xiàn)代的觀念認(rèn)識，蟲和動物生活在我們外側(cè)的自我中心主義觀念正在崩潰，顯然又非?，F(xiàn)代。日野認(rèn)為，殘雪使用這種創(chuàng)作手法寫作的小說，其實(shí)是非常亞洲式的，是一位徹底表現(xiàn)了亞洲本質(zhì)性的作家。殘雪認(rèn)為，迫使她創(chuàng)作的是一種想方設(shè)法想抓住奇跡的心情，因?yàn)槠孥E很難抓住，所以總是處在想要抓住的過程之中，剛一感到接近，又會消失得一干二凈。她說她最近在小說創(chuàng)作中的嘗試，是盡量減少單詞的使用，走向簡單和反復(fù)性多的寫法。她是在設(shè)法從語言之中得到從束縛中擺脫的自由。

康有為的文化觀

一九九五年第七期《社會科學(xué)》發(fā)表何金彝的《康有為的功利主義倫理文化觀》，認(rèn)為康有為在清理中國傳統(tǒng)倫理文化過程中，吸收西方倫理文化，形成自己獨(dú)特的功利主義文化觀，使中國傳統(tǒng)倫理文化發(fā)生了近代轉(zhuǎn)向?？涤袨榉磳γ献拥男陨普搮s贊成告子的“性無善惡”論，認(rèn)為人天生的本性不是善也不是惡而是一種氣質(zhì)，由此而從自然人性論推導(dǎo)出天生平等的倫理觀。又通過對宋儒“存天理、滅人欲”的禁欲主義的批判，引渡出“去苦求樂”的人道原則。利與義的關(guān)系在孔孟思想體系中是對立的，形成了講義為榮，爭利為恥的倫理文化觀念?？涤袨榕小俺缌x抑利”之說違反了人的自然本性和人道主義原則，主張為滿足人的合理欲望，講求物質(zhì)的功效與利益。比較而言，近代西方社會重功利，中國封建社會重倫理?？涤袨楸容^中西文化之異同，認(rèn)為中國社會講究義理，壓抑人性，違背人道，所以國勢日趨衰微；西方社會講究功利，解放人性，尊重人道，所以國勢日益盛強(qiáng)。康有為在《大同書》中提出的倫理原則：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已?！笔捁珯?quán)當(dāng)年認(rèn)為頗接近于邊沁的樂利主義。何金彝認(rèn)為，邊沁的功利主義包括快樂、仁慈、功利原則，康有為的倫理文化觀與之相同相異在于：1.邊沁的快樂原則是求福避禍，康有為是去苦求樂。邊沁的苦樂不外指人的感官和精神的需要是否得到滿足；康有為設(shè)想未來的大同世界是“去苦界至極樂”；兩者都建立在感性之上，但康有為的分析更細(xì)致，寬泛，更具東方色彩。2.邊沁的仁慈原則把追求最大多數(shù)人的最大幸福看作最高的善行和德行，認(rèn)為任何政府設(shè)施，其增加社會大多數(shù)人幸福的趨向大于其任何減少社會大多數(shù)人幸福的趨向時(shí)，才可以說它是符合功利原則?？涤袨槠谕笸澜缛ゾ沤纾懊姘私缡鞘侄?，“去苦界至極樂”才是最終目的。邊沁著重于現(xiàn)實(shí)，康有為著重于未來。3.邊沁的功利原則強(qiáng)調(diào)動機(jī)與效果相統(tǒng)一又特別講究效果，康有為贊揚(yáng)西方資本主義發(fā)揮物質(zhì)之功效，但只停留于口頭呼吁，只是一個(gè)道德思想家，其倫理思想應(yīng)無實(shí)際的社會效果，只是一種道德說教與烏托邦式的空想。

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