“美”“中”“不美”

釋　然

一九九六年一月在中央民族大學(xué)的一次晚餐會(huì)上，一位留美歸來的人類學(xué)博士提出了這樣一個(gè)問題：在翻譯由自己撰寫的有關(guān)美國(guó)婦女社會(huì)的博士論文的過程中，她發(fā)覺中文下的美國(guó)有違原意之處，似乎有些“美”“中”“不美”的感覺：不僅原來用比較流暢的英文寫的文字在(被自己！)翻譯成中文以后讀起來不再那么流暢了，而且對(duì)美國(guó)文化的著述在轉(zhuǎn)譯為中文以后似乎已不再是關(guān)于美國(guó)文化的敘述了。這個(gè)問題不僅涉及到如何向本文化介紹異文化，而且它還關(guān)系到如何向異文化介紹本文化的問題。人類學(xué)是以通過著述文化來促使不同文化或?qū)W術(shù)間相互理解為基本出發(fā)點(diǎn)的，由于獨(dú)特的田野工作的性質(zhì)，人類學(xué)者在研究對(duì)象時(shí)，采用非“植物人”、非“數(shù)字人”，有時(shí)甚至用非“客體化”的記述手法，其中包含了站在當(dāng)?shù)厝说牧?chǎng)記述當(dāng)?shù)厝说姆椒ㄕ摵驼J(rèn)識(shí)論，這樣，人類學(xué)者時(shí)刻都面臨著主觀與客觀的對(duì)話問題。到目前為止，將本學(xué)術(shù)的科學(xué)性置于主觀與客觀之間拉鋸狀態(tài)下的人類學(xué)者不得不面對(duì)這種煩惱。上述“美”“中”“不美”的問題實(shí)質(zhì)上涉及的是人類學(xué)家自身的問題，而不僅僅是一個(gè)人類學(xué)與文學(xué)或語(yǔ)言學(xué)之間的對(duì)話問題。

在實(shí)踐過程中，如何著述一種文化？這在人類學(xué)界至今仍然是一個(gè)基本問題。三十年代在美國(guó)提出了文化相對(duì)論問題。這個(gè)問題的提出除美國(guó)與西方學(xué)術(shù)界之間的分歧之外，還有對(duì)由西方人固執(zhí)的自尊而產(chǎn)生的“東方主義”的批判。六十年代，哈佛大學(xué)的一批學(xué)生曾展開了真理相對(duì)論問題的討論。七十年代人類學(xué)界又出現(xiàn)了“文化相對(duì)論熱”。它曾一度被推崇到一種“絕對(duì)文化相對(duì)論”的境地。它的產(chǎn)生來自于下述兩種社會(huì)壓力。

一是文化在實(shí)踐意義上的變遷。這首先使我想起了八年前看過的一部名叫《教會(huì)》的電影。該電影反映了十九世紀(jì)中葉，由英國(guó)國(guó)王和羅馬教皇之間為如何統(tǒng)治非洲所直接引發(fā)的非洲一個(gè)部落與英國(guó)勢(shì)力之間的局部戰(zhàn)爭(zhēng)。其結(jié)局是以羅馬教皇的傳教士與原住人聯(lián)合擊敗了英國(guó)軍隊(duì)而告終。但是，影片的最后，原住民對(duì)英國(guó)國(guó)王有這樣一句道白：

國(guó)王殿下，盡管在戰(zhàn)場(chǎng)上死去的是您的士兵，但真正死去的是我們的兒孫！

那個(gè)年代的慣性無(wú)論是戰(zhàn)爭(zhēng)形式也好，經(jīng)濟(jì)形式也好，一直延續(xù)了近兩個(gè)世紀(jì)。文化相對(duì)論的出現(xiàn)無(wú)疑對(duì)西方模式的霸權(quán)地位提出了異議。許多政治家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)者提出，照搬西方模式進(jìn)行開發(fā)所造成的文化變遷是一種對(duì)本土文化價(jià)值觀的破壞。更直觀的變化，如同我們?cè)趤喼薜脑S多國(guó)家和地區(qū)所看見的那樣，文化被當(dāng)成一種可出售的商品用于觀光。為了迎合異文化游客的好奇心，當(dāng)?shù)厝瞬坏貌粚⑺麄冊(cè)械幕钌南到y(tǒng)性文化壓縮到原來的幾分之一，使之變得戲劇化。另一方面，國(guó)家利用這些戲劇化了的文化來獲取大量的外匯資本。這種文化的商品化已經(jīng)失去了我們所說的日常生活中的常態(tài)，它的內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)都同時(shí)發(fā)生著異化。當(dāng)然，建立在這一基礎(chǔ)之上的異文化觀念也難免陷入一種錯(cuò)覺之中。

二是文化在筆下的變遷。如何著述文化，自有人類學(xué)史以來一直是一個(gè)最基本的問題。如撰寫時(shí)是使用第一人稱還是第三人稱？時(shí)間(歷史)在文化意義上是直線性進(jìn)化還是沉淀性積累？等等。這些問題不僅影響到對(duì)所記述的文化本身的理解和認(rèn)識(shí)，而且它還能反映出作者的立場(chǎng)和方法論。在這個(gè)問題上，香港中文大學(xué)研究影視人類學(xué)的張展鴻博士在研究日本原住民阿伊努(AINU)之后，撰寫了題為《脫寫真論》的專著。他在研究的過程中發(fā)現(xiàn)的并不是通過攝像機(jī)或照片所反映出來的阿伊努本身，而是攝像機(jī)或照片背后的那種作者的動(dòng)機(jī)和大和人的民族主義認(rèn)同。他的研究告訴我們這樣一個(gè)事實(shí)：在著述一種文化的同時(shí)，作者的文化背景以及他的思考也同時(shí)貫穿于字里行間，我們從中看到的是隱藏在照片或影視背后的、代表作者一方的民族自白。大和人筆下的阿伊努，只有通過特殊性、異己的諸特征才能反映出來。他們使用極其現(xiàn)代化的設(shè)備重復(fù)著類似于我們中國(guó)人的《山海經(jīng)》那樣的工作。這里有一個(gè)極其微妙的問題值得對(duì)文化感興趣的人注意：在自我意識(shí)極強(qiáng)的背景下所著述的文化，在作者的筆下已經(jīng)發(fā)生了變化。

但是，我們?cè)谥v“一般性”原理時(shí)，往往會(huì)被下面一個(gè)陳述所困惑：在一部反映澳大利亞原住民的電影中，透過茂密的樹葉窺探一片發(fā)黃的水利工地，居住在原始森林里的澳大利亞原住民酋長(zhǎng)對(duì)他的兒孫們說：

在那綠色的盡頭居住著一群野蠻人。

他們認(rèn)為自己賴以生存的綠色空間都是讓那些搞開發(fā)的白種野蠻人一天天地給破壞了。原來所謂“文明人”和“野蠻人”都扮演了一種以自我為中心的角色。同樣，對(duì)中國(guó)這種多民族的國(guó)家來說，讓人回答成吉思汗和岳飛誰(shuí)是民族英雄這類問題時(shí)，人們只能選擇“無(wú)可奉告”，否則人們會(huì)擔(dān)心陷入某種被文化或政治潤(rùn)過色的立場(chǎng)而不能保持作為一個(gè)學(xué)者的“崇高境界”。人類學(xué)在這類問題上顯得極為敏感和認(rèn)真。但是，包括人類學(xué)家自己在內(nèi)，在田野工作的過程中，事實(shí)上每時(shí)每刻又被這類問題所困擾。當(dāng)參與接近處于矛盾雙方的任何一方時(shí)，盡管你主觀上并不那樣認(rèn)為，但對(duì)被考察的矛盾雙方來說，你都會(huì)被認(rèn)為與被考察對(duì)象之間處于某種親近或?qū)αⅲ浣Y(jié)果往往會(huì)造成研究的傾向性。我們不得不正視這種傾向性。這種傾向性在學(xué)術(shù)界還會(huì)表現(xiàn)在：針對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)，人類學(xué)中的作為主體人的非物化記述手法；針對(duì)歷史學(xué)，人類學(xué)的共時(shí)性；針對(duì)社會(huì)學(xué)，人類學(xué)的本土知識(shí)特征；以及針對(duì)人文科學(xué)，人類學(xué)的詩(shī)意性等。

在這樣的理論與實(shí)踐的背景下，人類學(xué)所面臨的就不僅是一個(gè)記述文化的問題，而且它還要面臨如何敘述文化。在記述文化的問題上，它采用民族志的手法力圖避免以往的那種聽而不聞、視而不見、觸而不覺的抽象的人與物，以此來展示第一手資料不是考察對(duì)象在理論框架中的位置，而是記述當(dāng)?shù)厝俗约鹤V寫的屬于他們自己的行為與思考。這樣同時(shí)也就勢(shì)必涉及到具體的、實(shí)在的場(chǎng)景條件，這種場(chǎng)景條件也就是人類學(xué)所說的社會(huì)“文本”。在這種社會(huì)文本中，有關(guān)人的行為分析就會(huì)引出下面的議論：如筆者一次在馬來西亞的考察中發(fā)現(xiàn)，同樣是在國(guó)王統(tǒng)一指揮下的“土地改革”，在由馬來人執(zhí)政的馬來西亞，馬來人和華人之間卻有著不同的解釋。對(duì)馬來的華人來說，土地改革意味著工業(yè)或商業(yè)開發(fā)，也就是一種商業(yè)性行為的前提；然而對(duì)馬來人來說，它不僅有促使馬來人勤勞致富的含義，而且還有一層維護(hù)馬來人主權(quán)的政治底色。因而在行為層面上，馬來西亞有些地區(qū)的土地是不允許賣給華人的。這樣，如果用抽象的土地改革這一概念去解釋馬來西亞的社會(huì)發(fā)展，就會(huì)喪失對(duì)本土社會(huì)文本的解釋力。當(dāng)我們著述一個(gè)文化時(shí)，會(huì)經(jīng)歷記述與敘述這兩個(gè)過程：前者是作者與研究對(duì)象之間進(jìn)行綿密的行為對(duì)話過程；后者是記述文化之后引發(fā)的哲學(xué)思考。這兩個(gè)過程無(wú)論在思維層面或經(jīng)驗(yàn)層面，都是一條延長(zhǎng)線上的研究過程。這樣就促使人類學(xué)家每當(dāng)進(jìn)入田野時(shí)，對(duì)他的哲學(xué)思考進(jìn)行再思考或反思。

人類學(xué)研究中的記述與敘述的命題，促使了它不可能只停留在民族志的水平，更重要的是記述文化之后的敘述問題。這里面蘊(yùn)藏著人類學(xué)與民族學(xué)之間在學(xué)術(shù)意義上的文化批評(píng)的問題。這里值得一提的是：除了早期的人類學(xué)家以外，后來的人類學(xué)家們都想試圖在包括民族學(xué)在內(nèi)的其它學(xué)科之間尋求一種對(duì)話的可能。這種對(duì)話以現(xiàn)在為軸心，試圖想達(dá)到縱向的歷史性對(duì)話，同時(shí)也想實(shí)現(xiàn)橫向的異文化之間的理解。在這個(gè)問題上，在文化記述方面一向講究“深描”的格爾茨本人也并不回避這種對(duì)話的問題意識(shí)。他承認(rèn)通過對(duì)巴厘小政治體系的功能性原理和力量源泉的分析之后所獲得的知識(shí)。首先是對(duì)印度尼西亞傳統(tǒng)中馳名的瑪塔拉姆(Mataram)、瑪加帕依特(Majapahit)和什利維加亞(Shrivijaya)等強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)構(gòu)的理解；其次是理解諸如緬甸、泰國(guó)、柬埔寨、越南和馬來西亞這種“東南亞印度圈國(guó)家”；第三則是理解西歐中世紀(jì)國(guó)家以及殖民主義統(tǒng)治以前的一部分非洲國(guó)家。在另一方面，人們對(duì)格爾茨的理解也并沒有拘泥于對(duì)印度尼西亞巴厘島本身的理解，因?yàn)樗难芯砍晒吘挂鹆宋覀儗?duì)韋伯提出的一連串“封建制國(guó)家”、“官僚制國(guó)家”、“家產(chǎn)制國(guó)家”等傳統(tǒng)國(guó)家類型的思考。格爾茨曾有下面一段話：

無(wú)論讀者以什么為直接的理解對(duì)象，但作品所敘述的與被敘述的對(duì)象之間以什么形式、有多少程度發(fā)生關(guān)系的判斷卻在于讀者。

格爾茨的民族志來源于本土知識(shí)，但讀者將注意力投向了格爾茨的造詣，也就是格爾茨其人的“文化解釋學(xué)”。如果我們將它稱為格爾茨的文化學(xué)的話，那么格爾茨的文化學(xué)同樣也在更高的層次上實(shí)現(xiàn)了與其它學(xué)術(shù)領(lǐng)域的對(duì)話。由于他的思想對(duì)社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)和文學(xué)等學(xué)科所產(chǎn)生的影響，我們可以說，作者與讀者之間同樣也會(huì)產(chǎn)生一種知性的對(duì)話。

亞洲的多數(shù)新興國(guó)家都是在殖民統(tǒng)治結(jié)束之后獨(dú)立的，然而，殖民主義統(tǒng)治結(jié)束之后的整個(gè)世界，所謂真正的“獨(dú)立”、“孤立”的民族事實(shí)上已并不存在。如果異文化之間不能互通有無(wú)，或者如同絕對(duì)文化相對(duì)論者提倡的那樣，不使異文化之間在理解層面上相互溝通，這在當(dāng)今國(guó)際事務(wù)關(guān)系中是極不現(xiàn)實(shí)的。如同中國(guó)的文明不是漢人獨(dú)家的創(chuàng)舉一樣，如果說文明是文化的一種升華的話，那么，人類學(xué)家的問題意識(shí)就在于通過對(duì)文化記述之后的敘述，提供一種通過思維能夠產(chǎn)生相互對(duì)話的環(huán)境。換句話說，著述一個(gè)文化所包含的兩個(gè)過程：記述與敘述，它的落腳點(diǎn)并不是將所記述的文化當(dāng)作“寵物”關(guān)進(jìn)博物館供人觀賞，或者象當(dāng)初英國(guó)人為了更有效地統(tǒng)治殖民地所作的那種分門別類的百科，而是通過您的研究發(fā)現(xiàn)被研究的文化對(duì)人類知識(shí)的一種哲學(xué)思考。

前述“美”“中”“不美”不僅僅是一個(gè)歸國(guó)學(xué)者所面臨的問題，實(shí)際上這里也涉及國(guó)內(nèi)學(xué)者的“中”“法” “非法”、“中”“德”“無(wú)德”的問題。同樣，它還暗含了漢人在研究少數(shù)民族文化時(shí)所面臨的問題。批評(píng)“洋學(xué)”的“國(guó)學(xué)”者在研究國(guó)內(nèi)文化時(shí)，是否也存在著同質(zhì)的問題？本問題的意識(shí)出于筆者的如下思考：在海外和在國(guó)內(nèi)的研究生活之間，對(duì)一個(gè)研究者來說，它并不意味著一種經(jīng)驗(yàn)上的隔絕，相反，兩者之間相互作用構(gòu)成了他的經(jīng)驗(yàn)研究。同樣，文化人類學(xué)家把有關(guān)文化的調(diào)查研究視為“田野工作”，這也并非說是一種異文化體驗(yàn)，嚴(yán)格地講，我們的“田野工作”和我們自身的每日每時(shí)的生活相互關(guān)聯(lián)，并且互相發(fā)生著作用。所以，我們?cè)谘芯恳环N認(rèn)知空間或者一個(gè)村落時(shí)，研究者在嚴(yán)格意義上的筆下文化和現(xiàn)實(shí)生活中的文化中間包含著知性的再生產(chǎn)和積累的過程。它本身也就是一個(gè)研究者自身提煉和升華的過程。在這個(gè)過程中，記述文化應(yīng)該是研究者和被研究對(duì)象之間共同擁有的部分，而文化學(xué)則是研究者在敘述該文化時(shí)所沉淀下來的一種哲學(xué)思考。換言之，人類學(xué)的真實(shí)性在于被研究對(duì)象本身，而它的生動(dòng)性則出于“講述老百姓”故事的情節(jié)，然而，它的理性出自于田野工作過程的知性積累。

一九九六年十二月二十日于北京豐臺(tái)