喻希來

一、“五階段論”不足

對于天文學(xué)家來說，2000年正是20世界末的一年。但當(dāng)把源于西方的“世紀(jì)末”作為形容詞來用時，則相當(dāng)于漢語中的“禮崩樂壞”。確實，20世紀(jì)是中國幾千年的傳統(tǒng)文化禮崩樂壞的世紀(jì)，20世紀(jì)末又是新的傳統(tǒng)禮崩樂壞的時候。

人作為一種有思想、有精神生活的高等生物，不能沒有一種追求，一種方向感。彼岸、天堂、涅磐、轉(zhuǎn)世、成仙、得道，為某一崇高目標(biāo)奮斗、獻(xiàn)身，都能夠給人提供一種精神支撐。在中國文化的大傳統(tǒng)中，宗教意識比較淡漠，與其他文化中神的意志相對應(yīng)的是一種比較曖昧的天命觀。在20世紀(jì)的新傳統(tǒng)中，天命觀在意識形態(tài)體系的軸心位置被歷史決定論所取代。這種歷史決定論的通俗表述方式便是斯大林制定的社會發(fā)展形態(tài)“五階段論”。

1938年，斯大林在《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》中給出了其公式，“歷史上有五種基本類型的生產(chǎn)關(guān)系：原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的和社會主義的”，并確認(rèn)并不存在“獨特的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”之類的其他生產(chǎn)方式。[1]《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》是延安整風(fēng)的核心教材，“五階段論”的觀念通過這本書的流行，成為中共上上下下的一種思想定勢。取得全國政權(quán)后，毛澤東反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要對知識分子進(jìn)行“教育和改造”，“大問題是唯物史觀問題”，“要讓他們學(xué)社會發(fā)展史、歷史唯物論等幾門課程”，“完全接受歷史唯物主義作為觀察歷史的方法論”。[2] 此后，“五階段論”便成為一種金科玉律，充斥于各種各樣的出版物，在給中國知識分子和普通民眾“洗腦”方面取得了“歷史上沒有過”的成功。盡管思想灌輸可能收效于一時，但毛澤東本人也曾說過，人的正確思想歸根結(jié)底還是來源于社會實踐。經(jīng)過半個世紀(jì)的風(fēng)風(fēng)雨雨，雖然在90年代還有人堅持“從世界各民族國家的社會形態(tài)發(fā)展史證實五種社會形態(tài)運行規(guī)律是常規(guī)的”，“世界一切民族國家都曾經(jīng)歷過原始社會、奴隸制社會、封建制社會、資本主義社會，有些已進(jìn)入社會主義社會”；[3]但多數(shù)中國歷史學(xué)家[4]和人文知識分子已經(jīng)拋棄了斯大林的“五階段論”教條。

“五階段論”的理論根據(jù)是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的一段話：“大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代。”[5]但是，馬克思本人并沒有把這種歷史描述作為歷史規(guī)律來看待，是每一個社會發(fā)展都要必經(jīng)的幾個歷史階段。在此前一年寫下的《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》一文(屬于1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿的一部分)中，馬克思列舉了三種所有制形式：“亞細(xì)亞的”、“古代的”(古希臘羅馬的)和“日耳曼的”，這些所有制形式不僅都是以地域來命名的，而且分別被標(biāo)以“第一種”、“第二種”和“第三種”的字樣，因此許多研究者認(rèn)為它們是并列的。何順果指出：之所以說它們是并列的，更重要的理由在于，按馬克思當(dāng)時及后來的提示，它們的原生形態(tài)都是“天然形成的共同體”，而這三種所有制形式又都是由原生形態(tài)向次生形態(tài)過渡的形式，即(農(nóng)業(yè))“公社的各種形式”。[6]它們之間固然有先進(jìn)與落后、高級與低級的區(qū)別，但并不一定構(gòu)成遞升的階梯或序列。

當(dāng)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中把“日耳曼的”改成“封建的”之后，“古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式”似乎可以構(gòu)成一個發(fā)展的序列，但“亞細(xì)亞的”與它們之間究竟是“并列的”還是“序列的”關(guān)系，仍然是不清楚的。普列漢諾夫分析說：“據(jù)馬克思的見解，東方的、古典的、封建的與現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式，就一般的輪廓來說，可以看作以此遞進(jìn)的(‘累進(jìn)的)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的諸時代。但我們應(yīng)該知道，當(dāng)馬克思后來讀到摩爾根的《原始社會》即《古代社會》)一書時，他就改變了他對于古代生產(chǎn)方式同東方生產(chǎn)方式的觀點?！盵7]他進(jìn)而指出：“中國和古埃及的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的邏輯，并沒有導(dǎo)致古代生產(chǎn)方式的出現(xiàn)”。世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展可分西方和東方兩大情況或兩大類型，“前一種情況是指兩個發(fā)展階段而言，其中一個接著另一個，而為另一個所產(chǎn)生。后一種情況，我們認(rèn)為毋寧是兩個并存的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的類型?！比绻@兩種類型彼此有很大的差別，那么它們的主要特征，是在地理環(huán)境的影響之下形成的?！盵8]

除了有關(guān)亞細(xì)亞形態(tài)的“偉大思想秘密”(魏特夫語)，馬克思本人的言論對于“五階段論”公式的后半部分也形成強(qiáng)有力的沖擊。馬克思晚年在與俄國思想家討論俄國的社會發(fā)展時，曾考慮過是否可能從農(nóng)村公社直接過渡到社會主義的問題，他提出了“可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷”的著名假設(shè)。[9]現(xiàn)在，亞洲、非洲和拉丁美洲的一些部落社會不經(jīng)過奴隸社會和封建社會而徑直進(jìn)入資本主義社會，一些農(nóng)業(yè)社會不經(jīng)過資本主義社會而跳躍到“社會主義”社會，已經(jīng)成為不爭的事實。研究證明，歷史上沒有任何社會完整地依次經(jīng)歷過“五種生產(chǎn)方式”。歐洲的日耳曼和斯拉夫兩大族系都沒經(jīng)過奴隸社會，更不要說亞洲各民族。封建社會亦不是從奴隸社會延續(xù)來的，古羅馬之后的封建是重起爐灶，西周的封建也不是從奴隸制演變而成的。朱鳳瀚說：“如果仍保留‘封建社會的提法，則中國古代典型的‘封建社會應(yīng)是西周?！薄坝幸馑嫉氖牵穼W(xué)界以往采用的是一種將所謂的‘封建社會的開端定在春秋、戰(zhàn)國之際的說法，這恰恰是把真正的封建社會的瓦解當(dāng)成了‘封建社會的開始。”[10]斯大林的政治偶像倒塌后，“五階段論”的教條在各方面專家學(xué)者的交叉火力下，已經(jīng)很難再在學(xué)術(shù)界維持其至尊地位，但它仍然維持其在學(xué)校教科書系統(tǒng)的影響力?！拔咫A段論”依據(jù)的是一種單因素分析，它把經(jīng)濟(jì)因素作為歷史發(fā)展的唯一動因，而把其他因素都視為經(jīng)濟(jì)變量的一種函數(shù)、一種“上層建筑”，是一種單線進(jìn)化論。而且，“五階段論”是一種浸透著歐洲中心主義的史觀。馬克思研究古希臘和羅馬城邦國家，使用了奴隸社會的概念；研究蠻族入侵晚期羅馬帝國后產(chǎn)生的一種生產(chǎn)關(guān)系，稱之為封建社會，即“拉丁—日耳曼封建制”。把這些概念用來分析整個歐洲的情況(例如斯拉夫人的社會)已經(jīng)捉襟見肘，何況用它來套改、斧削中國的歷史。中國文明是人類幾大古代文明中唯一不曾中斷的文明，自古以來有自己的禮制和社會制度的用語，有什么必要生搬硬套諸如“奴隸制”這樣從小地區(qū)、短時段總結(jié)出來的西方概念呢?

中國改革開放以來，國家意識形態(tài)發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)型，而“中國特色的社會主義”是一個正在實踐中豐富和完善的概念，不是一個前定的模型。這樣一來，“五階段論”既失去了對歷史的解釋能力，也失去了對未來的前瞻和預(yù)見性，可以說已無法在理論上和實踐上給我們提供有效的幫助了?，F(xiàn)在，在具有前瞻性的理論中當(dāng)紅的是福山的“歷史終結(jié)論”與亨廷頓的“文明沖突論”，但二者均不能令中國人感到滿意。中國人需要有自己的關(guān)于歷史大時代的學(xué)說。

二.一個可供選擇的歷史分期方案

否定“五階段論”之類的歷史單線進(jìn)化論，并不是要整個推翻歷史進(jìn)步、發(fā)展和進(jìn)化的概念，后者的根基遠(yuǎn)為深厚。經(jīng)過維柯、伏爾泰、康德、黑格爾、孔德等思想家的闡釋，歷史進(jìn)步觀和發(fā)展觀已經(jīng)深入人心。1862年，斯賓塞在其《綜合哲學(xué)體系》第一卷中最早給出了進(jìn)化的明確定義：“進(jìn)化是通過不斷的分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)向確定、連貫、異質(zhì)的變化?！?874年，斯賓塞在《社會學(xué)原理》中論述了人類社會進(jìn)化的三個階段，即(1)分散的個體形成群體；(2)個體分化、特化和專門化；(3)特化的個體與整個群體的平衡。他認(rèn)為社會的發(fā)展一方面受地理環(huán)境和相鄰社會的影響，另一方面受既定群體中的個體成員的體質(zhì)、智力特質(zhì)的影響，而后者是受遺傳決定的。分化是從同一向趨異發(fā)展，“自然選擇或最適者生存”則與之形成張力，最終達(dá)成一種平衡。顯然，在斯賓塞的社會進(jìn)化思想中包含著多線進(jìn)化的萌芽，因為作為其原型的生物進(jìn)化的基本模式是分支樹，而不是單線演進(jìn)序列。

其實豐富多彩的歷史進(jìn)程是不可能用一個簡單的公式來概括無遺的。以不同因素為分析主軸，在不同的立場和視角，出于不同的目的和需要，人們能夠得到許多幅各具一格而又相互補(bǔ)充的歷史圖景。例如“戰(zhàn)國策”派歷史學(xué)家雷海宗從兵的角度把中國文化劃分為兩個歷史階段——“兵的文化”與“無兵的文化”。從文化創(chuàng)造主體的角度，他又提出了“中國文化獨具二周”論：“中國四千年來的歷史可分為兩大周。第一周，是最初至西元三八三年的淝水之戰(zhàn)，大致是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時期，外來的血統(tǒng)與文化沒有重要的地位。第一周的中國可稱為古典的中國。第二周，由西元三八三年至今日，是北方各種胡族屢次入侵，印度的佛教深刻影響中國文化的時期。無論在血統(tǒng)上或文化上，都起了大的變化。第二周的中國已不是當(dāng)初純?nèi)A夏族的古典中國，而是胡漢混合梵華同化的新中國，一個綜合的中國?！谳^遠(yuǎn)的將來，我們是否還有一個第三周的希望?”[11]這里不準(zhǔn)備評論雷海宗的具體觀點，只想要說明，可以有各式各樣的中國歷史分期方案，完全沒有必要“獨尊”某某和“定于一”。

如果人們想要追求簡明的效果，那么與其以經(jīng)濟(jì)為主軸，不如以地理環(huán)境為主軸。賽義德在《東方主義》和《文化與帝國主義》里強(qiáng)調(diào)地理比什么都重要。他說，目前正出現(xiàn)一種新的范式變換；……一種人類歷史研究的新構(gòu)思方法：一方面從地理角度來構(gòu)思，另一方面不光是著眼于地理，而且著眼于地理斗爭。[12]霍奇金在《重新思考世界歷史》中說：世界史最重要的任務(wù)之一是，給人們提供一種歷史階段和地理區(qū)域的模式，而這種模式必須擺脫形形色色、先入為主的西方主義成見。[13]下面，推薦一種基于地理的中國歷史大時代的劃分方案。

20世紀(jì)初，梁啟超在《中國史敘論》中寫道：“第一上世史，自黃帝以迄秦之統(tǒng)一，是為中國之中國，即中國民族自發(fā)達(dá)自競爭自團(tuán)結(jié)之時代也?！薄暗诙惺朗罚郧亟y(tǒng)一后至清代乾隆朝末年，是為亞洲之中國，即中國民族與亞洲各民族交涉繁頻競爭最烈之時代也。”“第三近世史，自乾隆朝末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲之民族，與西人交涉競爭之時代。……此時代今初萌芽，雖閱時甚短，而其內(nèi)外之變動，實皆為二千年所未有，故不得不自別為一時代。實則近世史者，不過將來史之楔子而已。”[14]他后來進(jìn)而解釋說：在“世界之中國”時代，中國要建設(shè)一個“世界的國家”或“世界主義的國家”。[15]

與此前后腳，梁啟超在《二十世紀(jì)太平洋歌》中還勾勒了一種歷史大時代的模式：“河流文明時代第一紀(jì)”；“內(nèi)海文明時代第二紀(jì)”；第三紀(jì)“大洋文明時代始萌檗”，[16]上述兩種時代劃分在實質(zhì)上是一致的，不過一是基于中國的角度，一是基于全球的眼光。第一上世史，中國之中國，相對于河流文明時代第一紀(jì)；第二中世史，亞洲之中國，相對于內(nèi)海文明時代第二紀(jì)；第三近世史，世界之中國，相對于大洋文明時代第三紀(jì)。在梁啟超論述的基礎(chǔ)上略作調(diào)整，便得到一種中國歷史大時代的三階段劃分方案。

第一紀(jì)：與兩河、尼羅河、印度河諸文明大約同時，華夏文明起源于黃河、長江等大河流域，逐步擴(kuò)展至四海，形成“中國之中國”。第一紀(jì)的下限恐怕應(yīng)從秦始皇推遲到漢武帝，也有人認(rèn)為應(yīng)定于兩漢之交或魏晉之際。秦二世而亡，漢武帝后中央集權(quán)的統(tǒng)一帝國才穩(wěn)定下來。

第二紀(jì)：與地中海(含黑海)、北海(含波羅的海)、阿拉伯海(含波斯灣、紅海)、孟加拉灣諸文化圈形成同時，中國文明通過黃海、東海和南海輻射至周邊地區(qū)，在東亞形成了漢字文化圈，并與印度文明角逐東南亞，與伊斯蘭文明角逐中亞。中國的疆域從本部擴(kuò)張至滿洲、蒙古、西域、藏區(qū)和苗疆(西南少數(shù)民族居住地)，并建立起以朝貢體制為特征的國際關(guān)系體系或曰世界秩序，是之謂“亞洲之中國”。梁啟超把第二紀(jì)的下限定在乾隆末年。

第三紀(jì)：現(xiàn)代文明首先在大西洋兩岸崛起，繼而傳播、擴(kuò)散至太平洋、印度洋，乃至全球所有的地方，它的觸角現(xiàn)在已伸到地球之外的其他星球。在現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文明“愈競愈劇愈厲”的歷史進(jìn)程中，中國文明從原生型文明轉(zhuǎn)變?yōu)槔^發(fā)型文明，從東亞范圍內(nèi)的主體文明轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绶秶鷥?nèi)的亞文明，中國人則從赤縣神州走向五大洲四大洋，定居在世界各地并與那里的人們在文化上、血統(tǒng)上逐漸融合，是之謂“世界之中國”。梁啟超說，“實則近世史者，不過將來史之楔子而已”，現(xiàn)在時間又過去了一個世紀(jì)，但仍然處在一個通向?qū)硎返倪^渡階段，距離“五洲同一堂”的目標(biāo)還相當(dāng)遙遠(yuǎn)。

中國之中國

所謂“中國之中國”，前一個中國是地理的概念，后一個中國是國家與文明的概念。但是從一開始，這兩個概念就有著不可分割的聯(lián)系?！疤靾A地方，國在中央”，地理上的中心位置(“天下之中”)給予生成中的文明國家以一種合法的根據(jù)。

1963年在陜西寶雞縣賈村出土的何尊銘文稱：“武王既克大邑商，則廷告于天曰，余其宅茲中國，自之辟民?！薄渡袝よ鞑摹罚骸盎侍旒雀吨袊?，越厥疆土，于先王肆?！庇谑∥嵴f：雖然何尊為成王時器，但由于追述武王祭告于天而言及中國；《梓材》雖然也為成王時所作，但由于追述皇天付與武王人民和疆土而言及中國。以金文和典籍相互驗證，則中國這一名稱起于武王時期，是可以肯定的。[17]疆土、國民和政權(quán)對民眾的治理，構(gòu)成國家的三要素。這表明，最晚到周武王時期，“中國”已經(jīng)具有了政治學(xué)上國家的涵義和文化學(xué)上文明的涵義。

其實，在“中國”二字中可以揭示出充分的文化信息，說明中國文明是如何形成的。甲骨文和金文中的“中”字，均像有旒之旗。商王有事，時常立“中”以召集士眾。有甲骨文稱：“王作三師左中右。”把商王的旗幟放在中師(周代改稱中軍)，是理所當(dāng)然的，這是以“中”為中間之中的由來。[13]顯然，最初的“中”是軍事領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的標(biāo)志。

軍旅的“中”固定地插在居住地，便成了圖騰柱。如此看來，從“中”又產(chǎn)生出神權(quán)的涵義。

在商代甲骨文中言四土和四方，均以大邑商為中心，在西周典籍中則以“土中”或“地中”與四外方國對稱?！渡袝ふ僬a》：“王來紹上帝，自服于土中。旦曰，其作大邑，其自時配皇天?！薄兑葜軙ぷ黯谩罚骸爸芄茨钣诤笤?，予畏周室不延，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中?！睖y地中之法來源于測日中，“中”的概念由相互位置之中到時間概念之中(一日之中、一年之中)再到地理空間之中?！吨芏Y·地官·大司徒》記載：“以土圭之法測地深(訓(xùn)為縱)，正日景以求地中?！罩林?，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉?！编嵥巨r(nóng)云：“土圭之長尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景適與圭等，謂之地中，今潁川陽城地為然?！卑础端?jīng)注》：“潁水經(jīng)其縣(陽城)故城南?！嘀芄酝凉鐪y日景處。”地中、土中及中土的概念，在中國古代社會從酋邦向王國的演進(jìn)中，顯然起過十分重要的作用。一方面有王權(quán)神授等觀念上的理由，一方面有政治運作上的原因：鎮(zhèn)守中央，便于威懾和討伐四方，也便于向?qū)賴鞫愓鞅?/p>

“中”將軍權(quán)、神權(quán)和王權(quán)全都拴在了一起，繼之而起的便是“國”的概念。國的本義便是邑或者大邑，是四周筑有城墻的都城；要到很久以后的春秋戰(zhàn)國時期，邑、或、國的字義才有了區(qū)分，才把邑和邑外(野)之域(或)統(tǒng)稱為國。考古學(xué)家現(xiàn)在普遍認(rèn)為，城市的興起即所謂“城市革命”，是國家和文明誕生的主要標(biāo)志。立國都于地中，謂之“中國”，可以被認(rèn)為是中國古代國家與文明臻于成熟的標(biāo)志。由于“中”在中國文明的形成中起著如此重要的作用，“執(zhí)中”、“中和”成為其精神的特征，“中央集權(quán)”成為其制度的特征，就不是難以理解的了。

“中國”的涵義，從京師”逐漸轉(zhuǎn)化為“諸夏之領(lǐng)域”。王爾敏的《“中國”名稱溯源及其近代詮釋》一文，將先秦曲籍所見“中國”總計178次匯錄成表，并引用其他諸多考證資料，說明“中國”一詞，自商代起至秦漢統(tǒng)一以前，諸夏民族已普遍習(xí)用，研探其所含意旨，約有五類：一、京師，凡9次；二、國境之內(nèi)，凡17次；三、諸夏之領(lǐng)域，凡149次；四、中等之國，凡6次；五、中央之國，凡1次。該文據(jù)此指出：在秦漢統(tǒng)一以前，“中國”一詞所共喻之定義已十分明顯。那就是主要在指諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領(lǐng)域。諸夏列邦之冠以“中國”的統(tǒng)稱，主要在表明同一族類之性質(zhì)與同一文化之教養(yǎng)之兩大特色。因為實際上自遠(yuǎn)古以來并無政治同一之事實，而族類之混同，則已構(gòu)成一相同血緣之龐大族群，在當(dāng)時則稱為諸夏。同時文化之融合與同化，也已構(gòu)成一致之觀念意識、生活習(xí)慣、語言文字與社會結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時形容為中國。[19]趙國公子成云：“臣聞之：‘中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，圣賢之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！?《戰(zhàn)國策·趙二》)最初載于文獻(xiàn)之中國，均漫指黃河及淮河流域之大部分；而沿邊裔之秦、楚、吳、越則不包括在內(nèi)。以后凡以“中國”自居者，逐漸都被視為諸夏之邦?！捌溽崆厮煲员鴾缌鶉⒅袊?《史記·天官書》)，形成政治大一統(tǒng)局面，使“中國”稱謂之實義又有新確立，不但三十六郡俱被確定為中國領(lǐng)域，且東南至于海，北至于塞，西接流沙，則俱為秦漢時代所共喻之中國領(lǐng)域。在中國國家和文明形成之后，地理上的中國一直隨國家和文明之?dāng)U張或退縮而不斷變化，這一過程至今尚未最終完結(jié)。

華夏文明在大河流域誕生后，歷經(jīng)夏、商、周三代及早期秦漢帝國大約兩千年的“中國之中國”時代，歷史進(jìn)化之最顯著成績有三：一是以周公、孔子、老子等圣賢和哲人為代表，實現(xiàn)了雅斯貝爾斯所謂的“哲學(xué)的突破”，開始具有了超越和反思意識，使中國文明躋身“軸心文明”之列；一是在諸夏之領(lǐng)域即中國建立了政治上統(tǒng)一的國家——秦漢帝國；一是諸夏之族群最終形成了血統(tǒng)上、文化上完全融合的民族共同體——漢民族。

亞洲之中國

從最宏觀的角度來考察，“亞洲之中國”時代的兩千年歷程，亦給后人留下了三大歷史遺產(chǎn)：中國文明在其他軸心文明沖擊下的自我更新，多民族和多文化的政治一體化國家，以朝貢體制為特征的亞洲世界秩序。

所謂“軸心文明”，是指公元前十世紀(jì)至二世紀(jì)間(樞軸時代)在以色列、希臘、波斯、印度和中國各地幾乎同時出現(xiàn)，以具有“超越”意識為特征的宗教與哲學(xué)運動。它們具有對現(xiàn)世政治、社會秩序與文化觀念的強(qiáng)烈反省與批判意識，以及更高理想境界的追求，從而獲得超越地域、種族局限的普世性。軸心文明的中心人物諸如印度的佛陀、大雄，中國的孔子，希臘的蘇格拉底，以色列的第二以塞亞等，都出現(xiàn)於公元前600～400年這短短兩百年之間，軸心文明其后分別成為在公元前三至二世紀(jì)間出現(xiàn)的羅馬帝國、阿索卡(Asoka)帝國和漢帝國的精神支柱。[20]沒有在樞軸時代實現(xiàn)“超越突破”的文明，如埃及文明、巴比倫文明，后來都衰亡了。

張灝指出：在樞軸時代以前的古代文明中都存在一種特殊的王權(quán)制度，其最大的特色是它奠基于一個信仰：地上的王權(quán)是根植於神靈的世界，也就是說王制是人世與宇宙秩序締結(jié)的樞紐。惟其如此，王制才有它的第二個特征：政教合一。在這種體制之下，國王是政治領(lǐng)袖，也是宗教領(lǐng)袖，是人王也是法王。這種體制可稱之為“宇宙王制”(cosmological kingship)。宇宙王制在古代中國的重要性是顯而易見的。甲骨文所見的殷王祭祀，殷王不單是上通神靈世界的管道，也是合政教于一身的君王。西周以降，以天子為稱號的普世王權(quán)更清楚地反映宇宙王制在中國文化中的核心地位?！皹休S時代”的意義在于一種重要的政治意識破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨立而直接的關(guān)聯(lián)。如果宇宙王制在人世的權(quán)威主要系於它是通向神靈世界的管道，則人的內(nèi)在心靈也可因為直接通聯(lián)超越而形成一個獨立的意義與權(quán)威的中心。這種超越內(nèi)化的思想在政治文化中造成了二元權(quán)威中心的契機(jī)。這個政治文化的契機(jī)在西方文明后來的歷史演變中是逐漸實現(xiàn)了。主要因為在樞軸時代，古猶太教內(nèi)出現(xiàn)了先知運動，不但在古代近東的宇宙王制之外產(chǎn)生了高度的心靈秩序意識，而且把這意識化為一個獨立的政治社會權(quán)威中心思想起點。這起點經(jīng)過日后西方文明的繁復(fù)發(fā)展，特別是中世紀(jì)時基督教會的演變，終于制度化為西方的政教分離的歷史趨勢。同樣產(chǎn)生于樞軸時代的中國儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分，“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。但是，中國沒有產(chǎn)生西方式的“神學(xué)”，取而代之的是“心性”之學(xué)。在儒家經(jīng)典中清楚地顯示出：天命與心靈這兩個觀念在逐漸地結(jié)合，形成一個在天子的政治權(quán)威之外有一個獨立的心靈秩序，由之而產(chǎn)生二元權(quán)威的思想契機(jī)。但是這一契機(jī)在以后的儒家思想傳統(tǒng)的中發(fā)展很不穩(wěn)定，時隱時現(xiàn)，若斷若續(xù)，以致二元權(quán)威的思想一直未能在儒家傳統(tǒng)中暢發(fā)與確立。[21]

“心性”之學(xué)很適合作為獨立社群的知識分子（士大夫）去探究品味，但在來世學(xué)（eschatology）方面有所欠缺，不能滿足普通民眾膜拜信仰的需要，因而使來自亞洲其他文明的各種宗教得以乘虛而入。源于印度的佛教，源于波斯的襖教（拜火教）、摩尼教，源于近東西亞的猶太教、基督教、伊斯蘭教，在“亞洲之中國”時代先后傳入中國，均曾獲得過大批的信徒，其中又以佛教最為成功。在“亞洲之中國”時代，技術(shù)發(fā)明（以四大發(fā)明為代表）不斷從東亞向西傳播；精神文化（以各種外來宗教為代表）則反向從西亞、中亞和南亞，從陸地和海洋向中國傳播。

道教則是佛教傳入后的本土模仿者。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中說：“至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，由六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成?！湔婺苡谒枷肷献猿上到y(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位，此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?/p>

盛唐文化非中華化的程度，今人恐怕無法想象。敦煌壁畫所揭示的當(dāng)時貴族對源于波斯的馬球游戲的熱衷，在后來的中國文化中已經(jīng)毫無蹤跡。《朱子語類》一一六歷代類三云：“唐源流出于夷狄，固閨失禮之事不以為異。”陳寅恪一再申說：“然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題，而此二問題實李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也?！薄疤拼彩穪y后之世局，凡河朔及其他藩鎮(zhèn)與中央政府之問題，其中心實屬種族文化之關(guān)系也?！蔽幕幼儾o外在的規(guī)律，歷史上人們的選擇和努力才是決定性的因素。如果不考慮地理上的遠(yuǎn)近，古代日本到底是輸入和吸納中國文化、印度教文化還是基督教文化，純屬偶然因素所造成。如果沒有安史之亂后的中華文化復(fù)興運動，由韓愈等人再續(xù)道統(tǒng)，很難說今日之域中，竟是哪種文化之天下。陳寅恪贊譽韓愈：“天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來新儒學(xué)之基礎(chǔ)，而開啟宋代新儒學(xué)家治經(jīng)之途徑也?！盵22]宋代新儒學(xué)吸收了天竺佛學(xué)中的宇宙論和思辨哲學(xué)等，使學(xué)說體系更加完整內(nèi)洽，重新成為中國思想的主流。從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)，佛學(xué)傾向愈來愈明顯，到明代嘉靖以后，更興起儒道佛“三教合一”的思潮。與上世史末期的原始儒家和道家思想相比，中世史后期的中國“軸心文明”已經(jīng)過脫胎換骨的改造。

戰(zhàn)國七雄和三國鼎立，基本上屬于諸夏內(nèi)部的政治分立，東晉十六國以后多次出現(xiàn)的分裂格局，則包含復(fù)雜的“種族文化之關(guān)系也”。一方面，北方草原游牧民族和東北半漁獵半農(nóng)業(yè)民族不斷入侵中原，占據(jù)了漢民族的發(fā)祥地；另一方面，漢民族則被迫南下開發(fā)長江流域和珠江流域，將那里的土著同化或驅(qū)趕至偏僻山區(qū)。地理中國的重心與文化中國的重心曾幾度偏離，出現(xiàn)了兩個中國乃至多個中國并立的局面。南北朝時，南朝罵北朝為“索虜”，北朝罵南朝為“島夷”，而都以“中國”正統(tǒng)自居。隋唐統(tǒng)一后，中國周邊民族的內(nèi)向遷徙更為頻繁，唐朝的許多軍隊和軍事統(tǒng)帥都是內(nèi)附的蕃族。安史之亂，導(dǎo)致中國的經(jīng)濟(jì)重心進(jìn)一步南移。經(jīng)過五代十國的分裂至宋統(tǒng)一，又有遼、金、西夏等國與之相峙。此后經(jīng)由從成吉思汗到忽必烈祖孫三代的經(jīng)營，漸次統(tǒng)一了蒙古高原上的蒙古各部、突厥各部，東北和黃河流域的金，寧夏、甘肅的河西和鄂爾多斯一帶的西夏，新疆的西遼，西藏的吐蕃，云南的大理，以及長江流域、珠江流域的南宋，奠定了今日中國版圖的基本輪廓。明朝時期，這個大一統(tǒng)局面又受到破壞。而經(jīng)過滿清王朝從努爾哈赤、皇太極到乾隆六代二百多年的經(jīng)營，形成了比元朝更加穩(wěn)定與成熟的大一統(tǒng)王朝。至此，中國不再是“諸夏之領(lǐng)域”，而是一個多民族、多文化的政治一體化國家。除漢民族外，蒙古族、滿族等民族也為現(xiàn)代意義上中國的創(chuàng)建立下了豐功偉績。因此，當(dāng)中華民國政府在歷史上第一次把中國作為國號時，便制定了代表“五族共和”的五色國旗。

面對復(fù)雜的種族文化關(guān)系，為了維系大一統(tǒng)王朝，中國歷代統(tǒng)治者分別或者兼而采取了民族同化與民族分治的政策。

馮友蘭說：“從先秦以來，中國人鮮明地區(qū)分‘中國或‘華夏，與‘夷狄”，“但是這種區(qū)分是從文化上強(qiáng)調(diào)的，不是從種族上強(qiáng)調(diào)的?！盵23]文化中心主義而非種族中心主義的傳統(tǒng)，對于民族同化與融合十分有利。梁漱溟在《中國文化要義》中指出：中國文化“具有之同化力特強(qiáng)”，因而與異族相較，“先失敗于武力，終制勝于文化”。引人注目的是，漢族朝廷對于推行漢化并不十分積極，而寧愿采取設(shè)立羈縻府州等松散的控制；倒是入主中原的鮮卑、契丹、女真等王朝更熱衷于民族融合。北魏孝文帝拓跋宏(后改漢姓為元宏)實行了歷史上最徹底的漢化政策。金世宗時期的尚書右丞唐括安禮曾說：“猛安人與漢人，全是一家，皆是國人也?！盵24]契丹、西夏、女真人以漢字為母體創(chuàng)制了自己的文字，他們信奉的宗教也是漢化了的佛教，因此，他們的民族文化屬于漢字文化圈的組成部分，對于他們最終與漢族融合也沒有構(gòu)成什么妨礙。

吐蕃、蒙古、回紇和其他西域人的情況就不一樣了，他們在為自己的語言制定文字時采用了阿拉米字母，阿拉米字母與希臘字母、拉丁字母等同出于腓尼基字母，而后者則源于古埃及文字，與蘇美爾人的楔形文字和殷商甲骨文字不是一個源頭。他們所接受的宗教信仰——喇嘛教和伊斯蘭教（此前還信奉過摩尼教）也不同于漢化佛教、道教、儒教等漢字文化圈的宗教。因而，他們的“軸心文明”和民族文化不再屬于漢字文化圈。中國政治共同體的進(jìn)一步發(fā)展，不能再局限于單純?nèi)A夏文明的范圍，必須面對多元民族與多元文化的現(xiàn)實。元朝把全體國民分為蒙古人、色目人（含波斯人、阿拉伯人、西域人等）、漢人（含契丹人、女真人、西夏人、北方漢人等）、南人四等，實行分而治之。這種民族等級制度是不公平的社會制度，但它沖破了“內(nèi)夏外夷”的成見，嘗試營造一個多元民族與文化的政治共同體。由于蒙古族的統(tǒng)治者大都不掌握漢語和漢文化，致使元朝在中國的統(tǒng)治沒能持續(xù)很久。滿清的皇帝和大臣由于本身漢化程度很深，因而他們能夠制定和實施比元朝更加成熟和有效的民族分治與共處政策。清朝建立了滿、蒙和漢軍的八旗制度，在滿洲和其他滿人（及錫伯人、索倫人等）居住地設(shè)將軍治理，在蒙古各部設(shè)王公治理，在西域和藏區(qū)設(shè)管事大臣治理，在西南少數(shù)民族地區(qū)設(shè)土官治理，在漢族地區(qū)設(shè)總督巡撫和府州縣制，不同的地區(qū)實行不同的管理體制，并尊重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣。清朝統(tǒng)治者對于喇嘛教和儒教給予了極高的尊崇，并允許伊斯蘭教和其他宗教合法存在。

中國在形成多元一體的中華民族共同體方面取得了歷史性的成績。19世紀(jì)世界上幾個多元宗教和多元民族的國家如奧斯曼帝國、俄羅斯帝國、印度帝國、奧匈帝國等，現(xiàn)在均已土崩瓦解，只有清帝國的繼承者基本保持了疆域的完整與民族的和諧。中國宗教寬容、民族共存的歷史經(jīng)驗，可以為未來全球一體化提供有益的借鑒。

弗里德引入了“原生國家”與“次生國家”的區(qū)別。在國家發(fā)展形成的地區(qū)，如果不存在任何國家形式，那么出現(xiàn)的國家就是原生國家或原初國家；如果該地區(qū)或毗鄰地區(qū)以前曾經(jīng)存在過其他的國家形式，新出現(xiàn)的國家就被稱為是次生國家。[25]顯然，中國是東亞范圍內(nèi)的原生國家，朝鮮、日本、琉球和越南等則是次生國家。它們共同形成一個具有“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)的亞洲世界秩序，即以中華為中心的朝貢體系和與此相關(guān)的華夷秩序理念。

朝貢的概念源于納貢，這與國內(nèi)統(tǒng)治的原理從本質(zhì)上看都是同樣的。與其說朝貢體系是一種國際關(guān)系體系，不如說是將國內(nèi)統(tǒng)治的方式向外部逐步擴(kuò)大更恰當(dāng)。作為朝貢的前提，是朝貢國以接受中國對當(dāng)?shù)貒醯某姓J(rèn)并加以冊封，在國王交替之際以及慶慰謝恩等等之機(jī)去中國朝見；是以舉行圍繞臣服于中央政權(quán)的各種活動，作為維系其與中國的關(guān)系的基本方式。根據(jù)《萬歷明會典》，朝貢國分類如下：“東南夷”（上）包括朝鮮、日本、琉球、安南、真臘、暹羅、占城、爪哇等18國，“東南夷”（下）包括蘇祿國、滿刺加、錫蘭等44國，“北狄”包括韃靼部的8個部分，“東北夷”包括女真部的2個部分，“西戎”（上）包括西域38國在內(nèi)的58國，西戎（下）包括吐蕃部14國。進(jìn)入清朝后，“北狄”、“東北夷”和“西戎”的大部分被納入了版圖，不再屬于朝貢國，同時又增加了葡萄牙、荷蘭等新的朝貢國。

許倬云批評說：中國已是“亞洲之中國”，中國人自我投射的身份意識，卻停滯在“中國之中國”的境界。中國的統(tǒng)治者，不是以君臨天下的天子、天可汗自居，就是像五代時期的后漢和南宋那樣充當(dāng)北方帝國的兒皇帝或侄皇帝。從歐洲文明中發(fā)展出了主權(quán)國家體系，即國家間平等與互不干涉的國際法體系；而在華夏中心主義的朝貢體系中，中國對朝貢國的干涉則被認(rèn)為是合法的。

濱下武志歸納了朝貢秩序的三個特點：一、由宗主國中國提供國際性安全保障，朝貢國因而不必保持常設(shè)性軍事力量，這意味著區(qū)域內(nèi)部的糾紛不必訴諸武力解決；二、朝貢體系所保護(hù)的交易實行“無關(guān)稅”特別恩典，為外部世界提供了極富魅力的商業(yè)機(jī)會；三、朝貢秩序所奉行的理念，就中國方面而言，意指皇帝的恩德教化四海因而囊括不同質(zhì)的文化；對于朝貢國來說，意味著只要履行一定的程序成為朝貢國，就會在朝貢體系中與其他的朝貢地域發(fā)生接觸，這同時也意味著中國在事實上充當(dāng)著異質(zhì)要素之間交流的媒介?？赡軙钪袊烁械襟@訝的是，中華的理念并非只有中國獨占，而是朝貢體制內(nèi)部共有的東西，例如江戶時代日本人的“華夷變態(tài)”之說和李氏朝鮮以中華正統(tǒng)自居的姿態(tài)。前者自稱自己是“中華”而清朝中國是“夷”，后者則認(rèn)為中華文明的中國特色不是在它的發(fā)祥地而在朝鮮半島。濱下認(rèn)為：以中國為核心，密切聯(lián)系東北亞、東南亞、中亞和西北亞，以及同印度經(jīng)濟(jì)圈交錯的地區(qū)，在亞洲全境存在的朝貢(冊封)關(guān)系和朝貢貿(mào)易關(guān)系，是一個有機(jī)的整體，是亞洲而且只有亞洲才具有的惟一的歷史體系，必須從這一視角出發(fā)，在反復(fù)思考中才能推導(dǎo)出亞洲史的內(nèi)在聯(lián)系。[26]

朝貢體系是一種由核心國提供國際安全保障和以軟權(quán)力（文德教化和貿(mào)易機(jī)會）“招徠遠(yuǎn)人”為主要特征的世界霸權(quán)體制。鄭和下西洋時，印度尼西亞群島和馬來半島國家還沒有伊斯蘭化，呂宋等菲律賓諸島也沒有基督教化，但明朝統(tǒng)治者卻無意軍事占領(lǐng)并進(jìn)而在文化上同化它們。在全球一體化進(jìn)程中，類似朝貢體制的軟性世界霸權(quán)，恐怕是一個難以繞過的階段。

世界之中國

歐文·佩基寫道：“相對而言，物質(zhì)的進(jìn)步在歷史舞臺上只是新近的角色?！瓘牧_馬帝國創(chuàng)建到18世紀(jì)將近2000年的時間里，人類生活的條件很少得到過改善。拿破侖時代的人在衣食住行各方面的水平與凱撒時代的人沒有什么兩樣?！盵27]歐亞大陸另一端的情況也類似，一直處于農(nóng)業(yè)社會中的中國人，康乾盛世的人均糧食生產(chǎn)和消費并沒有超過2000年前文景之治時的水平，在經(jīng)濟(jì)的商品化和貨幣化方面同樣如此?，F(xiàn)代化及其所帶來的物質(zhì)進(jìn)步，是人類歷史上第二“樞軸時代”再一次實現(xiàn)突破的結(jié)果。歐文·佩基把現(xiàn)代化的起點放在拿破侖時代之后，顯然他關(guān)注的是“工業(yè)革命”；其他一些現(xiàn)代化研究者則更加關(guān)注發(fā)生在較早時代的“科學(xué)革命”，而把工業(yè)革命看成是科學(xué)革命的產(chǎn)兒。[28]現(xiàn)在回過頭去看，工業(yè)革命已經(jīng)被信息革命所取代，科學(xué)革命卻方興未艾，仍然處于上升階段。如果說第一“樞軸時代”的“哲學(xué)的突破”是在幾個文明中同時實現(xiàn)的，而且各具特色；第二“樞軸時代”的“科學(xué)的突破”則僅僅出現(xiàn)在歐洲文明中，并以單一的樣式傳播至其他文明。

科學(xué)突破的果實被歐洲文明摘到了，但它的根卻扎在希臘文明的深厚土壤中，并接受過伊斯蘭文明的精心培育和澆灌。金克木援引辛格《費馬大定理》中的觀點，提醒人們注意1453年東羅馬帝國滅亡與西方數(shù)學(xué)、科學(xué)的重大轉(zhuǎn)折點二者之間的關(guān)系。原先東羅馬帝國繼承了希臘文化（它吸收了埃及、巴比倫、邁錫尼、腓尼基等多種地中海沿岸文化，本身就是人類文化第一次大匯合的產(chǎn)物），后來西羅馬帝國是拉丁語文化，現(xiàn)在希臘語文化回來了，還加上阿拉伯(滲透土耳其語和波斯語）文化和希伯來語（猶太語）文化，形成了多種文化大匯合，發(fā)生了激烈的矛盾、沖突、排斥、吸收、轉(zhuǎn)換、變化的情景。西歐的多種高級文化匯合產(chǎn)生新文化，構(gòu)成所謂文藝復(fù)興，即現(xiàn)代化的開端?！盎仡欀袊拿髂┣宄跤羞@樣的景象嗎？秦漢時期奠基的漢語文化一直以獨尊的姿態(tài)邁著四方步向前走，外來文化大都是‘入境隨俗。從秦到清，沒有全面的、只有部分的，類似歐洲的文藝復(fù)興現(xiàn)象。顯然，在十五世紀(jì)后的這段時期里，在文化方面，中國對歐洲處于一對多的弱勢?！盵29]

弗蘭克在其新著《白銀資本：亞洲時代的全球經(jīng)濟(jì)》中指出，1400～1800年的世界經(jīng)濟(jì)體系的“核心”是亞洲，尤其是中國和印度，這種核心地位主要依賴它們在制造業(yè)方面所擁有的絕對與相對的無與倫比的生產(chǎn)力。貴金屬從美洲流向歐洲再流向亞洲(一部分直接從美洲流向亞洲)，亞洲則向歐洲和世界其他地區(qū)出口商品?！叭绻f在1800年以前有些地區(qū)在世界經(jīng)濟(jì)中占據(jù)支配地位，那么這些地區(qū)都在亞洲。如果說有一個經(jīng)濟(jì)體在世界經(jīng)濟(jì)及其‘中心等級體系中占有‘中心的位置和角色，那么這個經(jīng)濟(jì)體就是中國。”亞當(dāng)·斯密曾于1776年寫道：“中國比歐洲任何地方都富有?！盵30]但是，為什么19世紀(jì)的工業(yè)革命沒有發(fā)生在全球制造業(yè)的中心，卻發(fā)生在位于全球經(jīng)濟(jì)體系邊緣的歐洲呢?弗蘭克在書中并沒有從經(jīng)濟(jì)角度給出一個令人滿意的回答。顯然，此處需要引入一個外生變量——科學(xué)對經(jīng)濟(jì)的影響。羅斯托就是用歐洲特有的科學(xué)革命來解釋“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的起源”。[31]這樣一來，就必須面對所謂的“李約瑟問題”。在“亞洲之中國”時代，中國一直是世界技術(shù)的創(chuàng)新和傳播中心，但在科學(xué)上最終卻沒有超越古希臘科學(xué)及其繼承者阿拉伯科學(xué)和歐洲科學(xué)的水平。舉一個典型的例子。中國文化最重視“天命”，皇帝以“天子”自居，并以向?qū)賴C“正朔”作為宗主國的象征。然而，本土天文學(xué)在整個中世史中缺乏進(jìn)展，不得不先后引進(jìn)了天竺歷、回回歷和西洋歷。具有諷刺意味的是，同化了華夏文化的滿清皇帝也講什么“夷夏之防”，然而，為了保證歷法與授時的準(zhǔn)確性，卻不得不讓“非我族類”的天主教傳教士掌管欽天監(jiān)。

梁啟超在《二十世紀(jì)太平洋歌》中比陳獨秀更早指出了“大洋文明時代”的兩大特征：“輪船鐵路電線瞬千里，縮地疑有鴻秘方。四大自由塞宙合，奴性銷為日月光?！币簿褪强茖W(xué)、工業(yè)與民主、自由，兩大特征均是歐洲文明的產(chǎn)物。由于現(xiàn)代化的主導(dǎo)權(quán)不在中國的手中，從“亞洲之中國”向“世界之中國”轉(zhuǎn)型，在其最初的階段即意味著從世界中心向邊陲的演變，這無疑是一個充滿痛苦與迷茫的時期。

“世界之中國”有兩層含義：世界體系中的中國國家與世界文明中的中國文化。19世紀(jì)70年代，中國人接受了“萬國公法”的概念，以起源于近代歐洲的主權(quán)國家體系取代了華夷世界秩序。這意味著中國從“普天之下”的“中央之國”轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜珞w系中的一個普通國家，而且是一個遠(yuǎn)離世界中心的“遠(yuǎn)東”國家。經(jīng)過半個世紀(jì)的碰撞和磨擦，到五四運動時中國人完全明白了什么叫做主權(quán)國家，即梁啟超所說：“第一，覺得凡不是中國人都沒有權(quán)來管中國的事。第二，覺得凡是中國人都有權(quán)來管中國的事。第一種是民族建國的精神，第二種是民主的精神。這兩種精神，從前并不是沒有，但那意識常在睡眠狀態(tài)之中，朦朦朧朧的。到近五十年——實則是近三十年——卻很鮮明的表現(xiàn)出來了?！盵32]然而，到20世紀(jì)末，中國人對于世界體系與主權(quán)國家的認(rèn)識又變得模糊起來了。原因在于，過去西洋人發(fā)明的這套概念和規(guī)則，現(xiàn)在又由西洋人自己加以破壞，并賦予新的定義和規(guī)范，處于世界文化邊陲的中國，只能被動地去適應(yīng)新的國際游戲規(guī)則。如此看來，揭示“世界文明中的中國文化”的豐富內(nèi)涵，比僅僅理解“世界體系中的中國國家”要更加重要。

（作者單位：重慶指向文化有限公司）

注釋：

[1]《斯大林文選》，人民出版社，1962年版，199頁。

[2]參見王子今：《毛澤東與中國史學(xué)》，中共中央黨校出版社，1993年版，290～297頁。

[3]吳澤：《東方社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》，上海人民出版社，1993年版，494～496頁。

[4][10]在1999年11月《歷史研究》編輯部和南開大學(xué)歷史系聯(lián)合召開的“中國社會形態(tài)及其相關(guān)理論問題學(xué)術(shù)研討會”上，何兆武指出“五階段論”已走向“僵化的教條主義”，向“經(jīng)學(xué)（即神學(xué)）轉(zhuǎn)化”；田昌五說“用五種生產(chǎn)方式斧削中國歷史，是不適宜的”，“我們必須放棄用五種生產(chǎn)方式套改中國歷史的做法，另行考慮解決中國歷史發(fā)展體系的途徑和方法”；朱鳳瀚認(rèn)為，“戰(zhàn)國以后社會形態(tài)應(yīng)當(dāng)從‘封建社會這一概念中脫離開，綜合考慮經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、國家形態(tài)等特征，給予適當(dāng)?shù)亩保魂烁Ａ种赋?，“由斯大林所提出的‘五種生產(chǎn)方式說是長期困擾中國古史研究和社會形態(tài)研究的框子”，“從發(fā)表的研究成果看，大多數(shù)專家認(rèn)為在中國古史上并不存在奴隸社會發(fā)展階段，奴隸制時代并非人類社會發(fā)展的必經(jīng)之路”，“自從改革開放以來，學(xué)術(shù)界的許多專家都覺得有必要將‘五種生產(chǎn)方式說請下至尊的地位，給予古代社會形態(tài)問題以科學(xué)的說明”。參見《社會形態(tài)與歷史規(guī)律再認(rèn)識筆談》和《中國社會形態(tài)及其相關(guān)理論問題學(xué)術(shù)研討會述評》，《歷史研究》，2000年第2期，3～35頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》，第二卷，人民出版社，1996年版，195頁。

[6]何順果：《馬克思社會形態(tài)演進(jìn)論考釋》，載北京大學(xué)歷史學(xué)系編：《北京史學(xué)》，5，北京大學(xué)出版社，1998年版，84～96頁。

[7]普列漢諾夫：《馬克思主義的根本問題》，三聯(lián)書店，1950年版，37頁。

[8]普列漢諾夫：《馬克思主義的基本問題》，轉(zhuǎn)引自《東方社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》，9～10頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》，第19卷，451頁。

[11]溫儒敏等編：《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年版，108～109、140、154頁。

[12]曾昭璇等：《人類地理學(xué)概論》，科學(xué)出版社，1999年版，198～203頁。

[13]愛德華·W·賽義德：《賽義德自選集》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，308頁。

[14][30][31]轉(zhuǎn)引自貢德·弗蘭克：《白銀資本——重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，中央編譯出版社，50頁，27頁，38頁，47頁。

[15]梁啟超：《飲冰室合集》，1，中華書局1898年版，文集之六，11～12頁。

[16]《飲冰室合集》，4，文集之二十八，40頁：《飲冰室合集》，7，專集之二十三，20頁。

[17]《飲冰室合集》，4，文集之四十五，(下)，17～18頁。

[18]于省吾：《釋中國》，載胡曉明等主編：《釋中國》，第三卷，上海文藝出版社，1998年版，1515～1524頁。

[19]王爾敏：《中國近代思想史論》，華世出版社，1977年版，442～443頁；轉(zhuǎn)引自姜義華：《論近代以來中國的國家意識與中外關(guān)系意識》，載張明策劃：《知識分子立場——民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年版，450～471頁。

[20]陳方正：《全球未來文明展望：憧憬與疑惑》，載香港：《二十一世紀(jì)》，2000年4月號(第58期)。

[21]張灝：《從世界文化史看樞軸時代》，載香港：《二十一世紀(jì)》，2000年4月號(第58期)。

[22]轉(zhuǎn)引自王永興：《陳寅恪先生史學(xué)述略稿》，北京大學(xué)出版社，1998年版，39～48頁。

[23]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，222～222頁。

[24]轉(zhuǎn)引自蕭君和：《中華學(xué)初論》，黑龍江教育出版社，1997年版，219頁。

[25]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，三聯(lián)書店1998年版，371頁。

[26]濱下武志：《近代中國的國際契機(jī)——朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲經(jīng)濟(jì)圈》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，30～40；另參見孫歌：《亞洲論述與我們的兩難之境》，載北京：《讀書》，2000年第2期，52～59頁。

[27]歐文·佩基：《進(jìn)步的演化》，內(nèi)蒙古人民出版社，1998年版，6～7頁。

[28]科學(xué)革命以哥白尼提出“日心說”和地理大發(fā)現(xiàn)為標(biāo)志?？椎伦钤缣岢鋈祟愖诮虝r代與科學(xué)時代的劃分。沃勒斯坦在《現(xiàn)代世界體系》第一卷(1974年)中將1450年視為現(xiàn)代世界的起點：斯塔夫里阿諾斯在《全球通史——1500年以后的世界》(1971、1982年)中以1500年為全球史的紀(jì)元；布羅代爾在《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和社會主義》(1979年)中則以這四個世紀(jì)為創(chuàng)造更高級社會的過渡時期；類似的觀點還有許多，不能一一列舉。

[29]金克木：《數(shù)學(xué)花木蘭·李約瑟難題》，《讀書》，2000年第3期，92～97頁。

[32]梁啟超：《五十年中國進(jìn)化論概論》，《飲冰室合集》，文集之三十九，46～47頁。