一、賢賢易色

《論語·學(xué)而》子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”其中“賢賢易色”一語，歷代爭論頗多，尚無定論。

1.解為重妻之賢德而略其姿色，明夫婦之倫。劉寶楠《論語正義》記載：“宋氏翔風(fēng)《樸學(xué)齋札記》：‘三代之學(xué)皆明人論，賢賢易色，明夫婦之倫也?！睹姟ば颉吩疲骸吨苣稀?、《召南》正始之道，王化之基……此賢賢易色指夫婦之切證。陳氏祖范《經(jīng)咫》、管氏同《四書紀(jì)聞》略同。”今人楊伯峻先生《論語譯注》亦沿此說，并說明了理由：“奴隸社會和封建社會把夫妻間關(guān)系看得極重，認(rèn)為是‘人倫之始和‘王化之基，這里開始便談到它，是不足為奇的，我認(rèn)為這話很有道理的。”此釋雖通，然仍具疑點：夫婦之倫誠然是“人倫之始”和“王化之基”，然而就人論結(jié)構(gòu)的秩序而言，君臣關(guān)系乃人論之首，父子關(guān)系亦極其重要。《中庸》曰：“天下之達(dá)道者五：‘君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也?！泵献右鄬⒕?、父子關(guān)系置于五倫之首：“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”此種解釋之言卻先言夫婦之道，將之置于君臣、父子關(guān)系之前，頗不合情理。此其一。其二，“親親”乃“仁”之本始，“君子篤于親，則民興于仁”(《論語·泰伯》)，凡是能盡“孝悌”之道的人，就會遵循社會的規(guī)則和秩序，而不會危害社會的協(xié)調(diào)和安定。而“親親”涉及的就是父子、兄弟關(guān)系，故兄弟關(guān)系在各種人倫關(guān)系中地位是不言而喻的。既已言及君臣之倫、父子之倫、夫婦之倫、朋友之倫，卻單單棄兄弟之倫不言，于理不合。其三，通觀整部《論語》，并未言及夫婦之倫。《論語》中從來沒有專門討論過要什么樣的妻子?？鬃与m有以其子妻之的做法，也說過小人女子之事，但沒有直接提出自己的觀點?？鬃踊卮瘕R景公問政時，對曰：“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)亦未語及夫婦一倫?！懊鞣驄D之倫”一說，是以《詩經(jīng)》解《論語》，不足信。

2.解為好德如好色。劉寶楠《論語正義》記載：“《廣雅·釋言》：易，如也。王氏念孫疏證引之云：《論語》‘賢賢易色，易者如也。猶言‘好德如好色者也”。因孔子曾言“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕》)子夏承之，亦有可能。然“易”釋為“如”在先秦諸文獻(xiàn)中無旁證?！豆庞?xùn)匯纂》收有“易，如也?！钡牵摋l目下所收的唯一例子也就是王念孫《廣雅疏證》中的這一條。且以《廣雅釋言》證《論語》不足信，不及《論語》證《論語》可信。而《論語》中用“易”十二次，皆不作“如”用。再者“好德如好色”也不值得贊許，“好色”有可能會“失德”，“好德”卻不該“失德”。

3.解為尊賢敬德，改易好色之心。何晏《論語集解》引孔安國注云：“易色，以好色之心好賢，則善也。”皇疏曰：“凡人之情，莫不好色，而不好賢；今若有人，能改易好色之心以好于賢，則此人便是賢于賢者?！敝祆洹墩撜Z集注》曰：“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也?！贝私饩驼Z法層面而言，似乎可備一說。然此解亦有不通之處：尊賢敬德與好色之心在儒家看來并非絕對矛盾。孔子云：“飲食男女，人之大欲存焉?！?《禮記》)告子曰：“食色，性也。”(《孟子·告子上》)好色和好食都是人的一種本性，男人好色并不是什么見不得人的事，孔子也從來沒有發(fā)表過男子不能好色的觀點。女色只要合乎禮，孔子是不會反對的?！睹献印ち夯萃跸隆芬灿涊d：(齊宣)王曰：“寡人有疾，寡人好色?！?孟子)對曰：“王如好色，與百姓同之，于王何有？”也就是說，孟子認(rèn)為好色并非壞事，但必須考慮老百姓也有同樣的需要，他還要求做到“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。故“尊賢敬德，改易好色之心”一解值得商榷。

4.解為尊賢敬德，見到賢人動容。黃式三《論語后案》曰：“皇氏解‘易色別存一通，云：‘尊重賢人則改易其平常之色，更起莊敬之容也。”筆者認(rèn)為此解不誤，原因如下：

首先，從語法角度來說，“賢賢易色”的“賢賢”同“父父”“子子”“君君”“臣臣”“老老”“親親”等一樣，前者為動詞，后者是名詞，全句乃是一個動賓結(jié)構(gòu)，釋為“尊敬賢者”之意。此種結(jié)構(gòu)是先秦語法中非常常見的一種語法現(xiàn)象，此處不復(fù)贅言。

同時，儒家是積極主張“賢賢”(尊賢)的。它所推崇的君子不僅在家要做到“孝悌”，而且在外要做到“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”。(《論語·子張》)孔子還曾說：“義者宜也，尊賢為大?！?《禮記·中庸》)子貢問“為仁”時，孔子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”(《論語·衛(wèi)靈公》)孟子承續(xù)孔子這一思想，將“尊賢使能”作為政治道德的重要規(guī)范加以強(qiáng)調(diào)：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣?！薄肮蕦⒋笥袨橹?，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也?！?《孟子·公孫丑下》)因此，“賢賢”當(dāng)為君子必須具備的人格特征，與后文的“事父母”“事君”“與朋友交”這些儒家認(rèn)為極其重要的事放在一起論述是非常正常的。

“易色”之“易”釋為“改變、改易”，在先秦漢語中，同樣不乏其例。如：

(1)聯(lián)命不易。(《詩·大雅·韓奕》)朱熹集傳曰：“易，改也?！?/p>

(2)以易行。(《周禮·考工記·玉人》)陸德明《經(jīng)典釋文》云：“易，改也?！?/p>

“易色”之“色”字本義為“臉色、表情”?！墩f文·色部》：“色，顏氣也，”段玉裁注：“顏者，兩眉之間也。心達(dá)于氣，氣達(dá)于眉間，是之謂色。”在《論語》中，“色”字除了“賢賢易色”外，還出現(xiàn)了17處，其中13處是作“臉色、表情”解，亦引申為“態(tài)度”。如：

(1)令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。(《論語·公治長》)

(2)有盛饌，必變色而作，迅雷風(fēng)烈必變。(《論語·鄉(xiāng)黨》

(3)君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。(《論語·季氏》)

孔子的色論在儒學(xué)中占有一席之地，與“臉色”有關(guān)的論述很多，如：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁；言及之不言謂之隱；未見顏色而言謂之瞽?！?《論語·季氏》)“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！?《論語·泰伯》)對待臉色的態(tài)度也體現(xiàn)他的禮儀思想：“君召使擯，色勃如也，足躡如也?！薄斑^位，色勃如也，足躡如也，其言似不足者?！薄安缥疑?，足蹦縮如有循。享禮，有容色?！薄坝惺?，必變色而作，迅雷風(fēng)烈必變?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)等等?？鬃釉诔蒙?、交際場合、甚至遇到迅雷大風(fēng)都必然改變神色，那么，見到賢者，改易其平常之色，更起莊敬之容也。以示對賢者的尊敬，不僅體現(xiàn)了儒家對人才的重視，同時也是孔子“禮治”思想的一個重要方面。

再者，就整句話的敘述情理而言，子夏后面所言“竭力”“致身”“有信”皆為一種事親、事君、友朋的態(tài)度?！耙咨币伯?dāng)為對待賢人的一種態(tài)度。這種態(tài)度便是：改易其平常之色，如見迅雷烈風(fēng)必變色一樣。

由此，“賢賢易色”當(dāng)釋為：“尊賢敬德，(見到賢人)則改易其平常之色(更起莊敬之容)”。

二、無適也，無莫也，義之與比

《論語·里仁》：子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”歷來解釋頗多歧見，此句中的“適”與“莫”，各家見仁見智，莫衷一是，綜合來看有以下幾種：

1.釋為厚薄親疏，無適無莫就是情無親疏厚薄。皇侃疏引范寧曰：“適莫猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，唯仁義是親也?！贝耸栌袃商幉煌祝浩湟唬斑m”“莫”無確解，但言“猶厚薄也”，此解在先秦諸文獻(xiàn)中無旁證?！豆庞?xùn)匯纂》收有“適莫”一條，但是，該條目下所收的唯一一條例子也是陸德明引范寧的這句話，孤證不立論，因而不足為訓(xùn)。其二，就章義而言，此章雖言“義”，然在孔子的思想中“仁”“義”是相通并連的，二者參照執(zhí)行。后來孟子常以仁義連說，把“義”與“仁”合為一德。故亦可說本篇乃重言仁?？鬃印叭省敝f的核心是“仁者愛人”，然“愛親”乃“仁”之本始。《中庸》言：“仁，人也，親親為大”；《孟子》亦云：“仁之實，事親是也，親親，仁也?！薄坝H親”便是“愛自己的親屬”(《漢語大詞典》10卷上，P339)。由此可見，孔子的“愛人”是一種等差之愛，由近及遠(yuǎn)，由愛親而愛人，具體化為“親親”“尊尊”和“泛愛眾”。此處的“親”強(qiáng)調(diào)的便是人與人的親(血)緣關(guān)系。那又豈能說“君子與人無有偏頗厚薄”呢？

2.《論語集解》刑疏又云：“適，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子于天下之人，無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也?！贝耸枧c皇疏接近，“適”“莫”之解同樣于先秦諸文獻(xiàn)中無證，且取義“富厚與窮薄者”未免有牽強(qiáng)附會之嫌，故劉寶楠《論語正義》曰：“其義淺陋，不足以知圣人言矣?！?/p>

3.適，專主；莫，不肯。無適無莫就是無可無不可的意思。朱熹不滿前注，另立新義，《論語集注》謂：“適，專主也。春秋傳曰‘吾誰適從是也。莫，不肯也。比，從也?！敝x氏曰：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此佛老之學(xué)，所以白謂心無所住而能應(yīng)變，而卒得罪于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？”此解“莫”字取義“不可”，于本句的文氣自然能順利貫通，然驗之于先秦典籍，于“莫”字本身的義詮，卻缺少應(yīng)有的詞源學(xué)依據(jù)。查《古訓(xùn)匯纂》釋“莫”為“不可”也僅見朱熹引謝氏此句，孤證不為證。再者，此章君子之于天下，天下二字，本可指人言，亦可指事言。朱注“比”取“從”義。則此注當(dāng)為以指事之說。故楊伯峻先生的《論語譯注》采此說，亦云：“君子對于天下的事情，沒有一定要怎樣干，也沒有一定不要怎樣干，只要怎樣干才合理，才恰當(dāng)，便怎樣干?！比酥谌?，主觀上可能是有親疏厚薄的，然人對于自己做的事，主觀上是不會去干不合理、不恰當(dāng)?shù)氖碌模?dāng)然歹徒壞人例外，但孔子說的是講求仁義的君子，不包括歹徒壞人。故此解仍有待商榷。

4.釋為敵對和貪慕，無適無莫就是不要敵對，也不要貪慕。劉寶楠《論語正義》引《釋文》：“適，鄭作敵。莫，鄭音慕，無所貪慕也?！辈⒃唬骸案`謂敵當(dāng)即仇敵之義，無敵無慕，義與之比，是言好惡得其正也。鄭氏專就事言。”筆者認(rèn)為：適，作敵；莫，音慕，此注不誤。原因如下：

從字詞語法層面來講，先秦文獻(xiàn)中“無”常與“毋”通用，為表示禁止的否定副詞，相當(dāng)于“不要”。如：

(1)無輕民事。(《書·太甲下》)蔡沈集傳曰：“無、毋通?！?/p>

(2)無友不如己者。(《論語·學(xué)而》)朱熹集注曰：“無、毋通。禁止辭也?！?/p>

(3)剛而無虐，簡而無傲。(《虞書》)劉淇按曰：“此無字，與毋通，禁止辭也。”(《助詞辯略·卷一》)

“無”既為副詞，那么，“適”與“莫”當(dāng)為動詞?！澳弊畛跏恰澳骸钡谋咀?，作無定代詞、否定副詞、表揣測的副詞甚至表禁戒義的副詞用法在先秦都已有之，然卻少有動詞用法。據(jù)《古訓(xùn)匯纂》，“莫”本字為動詞的有以下幾例：

(1)圣人莫之。(《詩·小雅·巧言》)毛傳曰：“莫，謀也?！敝祆浼瘋髟唬骸澳?，定也?！?/p>

(2)屠夫坦朝解九牛，而刀可以莫鐵。(《管子·制分》)尹知章注：猶削也?！?/p>

(3)莫，去也。(《廣雅·釋詁二》)

然上述的幾種義項從未有人言及，且也顯然不能作為正解。在整部《論語》中有關(guān)于“莫”的句子除了“無適也，無莫也”還有11條。

(1)子曰：“不患五位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”(《里仁》)

(2)文莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得。”(《述而》)

(3)子曰：“誰能出不由戶，何莫由斯道也!”(《雍也》)

(4)(曾點)曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?《先進(jìn)》)

(5)子曰：“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情?！?《子路》)

(6)子曰：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也!”(同上)

(7)子曰：“莫我知也夫!”子貢曰：“何為其莫知子也?”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎!”(同上)

(8)(荷蕢而過孔氏之門者)曰：“鄙哉!硬硬乎!莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭?！?同上)

(9)(孔子)在陳絕糧，從者病，莫能興。(《衛(wèi)靈公》)

(10)子曰：“小子何莫學(xué)夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”

(11)子貢曰：“賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉?！?/p>

以上十一條中，“莫”的眾義項無一為動詞。可見，至少《論語》的作者并無將“莫”的本字做動詞用的習(xí)慣。

那么，“無適也，無莫也”中的“莫”只有一種可能，就是如《釋文》所言：“莫，鄭音慕，無所貪慕也。”而“慕”則是一個動詞。劉寶楠《論語正義》曰：“馮氏登府異文考證：‘莫、慕…聲之轉(zhuǎn)?！蹦?，《集韻》曰：“莫故切，去暮明，鐸部?！蹦?，《廣韻》曰：“莫故切，去暮明，魚部?！蹦?、慕同屬古音明母，莫在鐸部，慕在魚部，鐸與魚可對轉(zhuǎn)，故莫、慕相通乃當(dāng)然之事?！墩f文·擲部》朱駿聲通訓(xùn)定聲曰：“莫，假借為慕?！崩罡粚O《詩經(jīng)異文釋》卷十三亦曰：“民之莫矣。荀悅漢紀(jì)莫引做慕?！薄澳奔葹椤澳健保斑m”當(dāng)取“慕”之反義——“敵”，適、敵相通于古書書證甚多，不勝枚舉，如：

(1)兵之勝從于適。(《管子·白心》)集校引洪頤煊云：“適，古敵字?！?/p>

(2)莫敢取適之義也。(《禮記·燕義》)陸德明《經(jīng)典釋文》云：“適，本亦作敵?！?/p>

(3)秦當(dāng)時適其鋒。(《戰(zhàn)國策·趙策三》)黃丕烈札記云：“適即敵字?！?/p>

由上，從語詞角度，“無適也，無莫也”當(dāng)為“無敵也，無慕也”，義為“不要敵對，不要貪慕。”

此種解釋就孔子的思想而言也信而有證?！盁o適、無莫”符合孔子的中庸之道。此乃孔子思想最重要的方法論：“中庸之為德也，其至矣乎！”(《論語·雍也》)從個人修養(yǎng)，到治國安邦，以至穩(wěn)定社會秩序，都離不開中庸之道，這更是孔子所推崇的具有近乎完美人格的君子處世的方法。但是，孔子的這種“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)、“執(zhí)其兩端，用其中于民”(《禮記·中庸》)、“時中”(《禮記·中庸》)、“和而不同”(《論語·子路》)的中庸并非不講原則，即“無適、無莫”是以“義與之比”為條件的。而“義”乃君子品德修養(yǎng)和行為規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)——“行義以達(dá)其道?！?《論語·季氏》)“君子義以為質(zhì)?！?《論語·衛(wèi)靈公》)；“義”是維持君、臣、民關(guān)系的法寶——“上好義則民莫敢不服?！?《論語·子路》)；君子必須視仁義為性命——“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)

特別是孔子生活的時代，貧富分化進(jìn)程的加劇，導(dǎo)致了社會各階層在道德意識與經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系上的錯位。由此而產(chǎn)生了嚴(yán)重的貪欲問題。“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！?《史記·貨殖列傳》)故孔子強(qiáng)調(diào)“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔慈∩帷耙粤x為本”(《論語集釋》)。雖然在這樣的情況下，君子“不要貪慕”——“君子食無求飽，居無求安”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。(《論語·述而》)但是，同樣“不要敵對”——孔子輕利并不排利，“富與貴是人之所欲也。”(《論語·陽貨》)如果能求他也會求的，但有一個原則，就是“義”?！案欢汕笠玻m執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語·述而》)他主張“見利思義”(《論語·憲問》)、“見得思義”(《論語·子張》)、“義然后取”(《論語·憲問》)，并且說“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)

綜上所述，將“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”取義“君子對于天下的事情，不要敵對，不要貪慕，唯義是從”最為合適。

(趙映環(huán)，福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院中文系)