內(nèi)容提要 新世紀漢語語境中對海德格爾的美和藝術(shù)運思既有較深入的闡釋，又有基于一定學理和價值 參照作出批評的力作，表明漢語學界對海德格爾的美的思想研究已推進到新層面，就“思的 事情”而言這未嘗不是有啟發(fā)性的研究思路！從另一視角可以洞察海德格爾美的思想對中國 本土化美學研究產(chǎn)生的影響。
　　 關(guān)鍵詞 漢語語境 海德格爾 美的思想 美學
　　〔中圖分類號〕I0-02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)06-0107-06
　　
　　（注：在此凸顯漢語語境，意在表明全球視野下海德格爾(以下稱海氏)美的思想研究，在漢語學術(shù)界的境遇及其原創(chuàng)意味。這種研究不是外來“他者”的簡單移植、挪用或“理論旅行”，而是基于本土重新語境化的互動及其創(chuàng)造性生成，在此境域中海氏與中國學者發(fā)生了某種深具闡釋學意味的多重對話關(guān)系。正是在漢語語境下對海氏美的思想研究的互動和視界融合中，生成了中國美學的創(chuàng)造性成果，這些成果使海氏的美之思對中國美學學科的轉(zhuǎn)型、建構(gòu)，不再是高高在上的壓迫性“他者”，而是內(nèi)化為中國本土美學重構(gòu)的巨大理論推動力及其思想資源，是跨文化語境中一次美的事件的發(fā)生。
　　回顧新世紀漢語學界對西方現(xiàn)代美學的研究，可以說海氏美的思想研究一直備受關(guān)注，是漢語美學界研究的熱點之一，亦是中國美學轉(zhuǎn)型尋求的“他山之石”。就“美學”這個名稱而言，每一個進入海氏存在之思境域發(fā)問的人都會有此困惑，在海氏那里有“美學”嗎？“美學”作為奠基于現(xiàn)代形而上學之上的一門科學，在海氏看來乃是“行至真理的半途”。他在《尼采》等相關(guān)著作中不止一次地指出“‘美學’這個名稱意味著對藝術(shù)和美的沉思，它的出現(xiàn)只是不久以前的事。它是在18世紀提出來的?！薄懊缹W就是對與美相關(guān)的人的感受狀態(tài)的思考；是在美與人的感受狀態(tài)之關(guān)系這一范圍內(nèi)對美的思考”。被海氏從中梳理限定在一定題域中的美學，迥異于學術(shù)史和學科意義上的“美學”。但在當前的時代境遇和學科對話交流中，我們又不得不用“美學”這個名稱來言說當下對審美的學理研究。盡管“美學”是海氏抨擊解構(gòu)的對象，被他稱為“無命運”的家伙、“不是本質(zhì)性的東西”，但限于學術(shù)史及學科分類的強大慣例，人們通常還是把海氏的美之思稱為“美學”思想。盡管有些學者對此鉤沉索隱、探源辨析，甚至為突出某種特別意味強稱之為“美論思想”或“美的思想”，以區(qū)別當前現(xiàn)代學科意義上的“美學”。在我們看來，這種辨析的神韻只有還原到海氏審美之思得以可能的境域中才會煥發(fā)出強有力生命，從而真正切中“美學”的弊端。一旦回到生活和學術(shù)的常態(tài)，其特定意味和神韻不可避免地受到遮蔽或跌入存在遺忘的深淵。盡管如此，冠之海氏美學名稱的論文仍大行其道。另一方面，“美學”沒有因為某位思想家的“否定”而稍有懈怠，而是在強勁發(fā)展中頑強地凸顯著自我主體意識。因而，“美學”與海氏的審美之思形構(gòu)了某種別有意味的“罅隙”，學者們的研究無疑是“罅隙”之上溝通的橋梁，二者的互動對話對“美學”產(chǎn)生極大影響并有力地推動著“美學”學科的發(fā)展。對于用執(zhí)著于存在者表象的“現(xiàn)代科學”來概括他的美之思，不知海氏地下有知該作何感想？在人們被迫把海氏美學帶出場的研究中，無疑有著研究者獨抒機杼的心曲和初衷，可以說，這些研究成果同海氏審美之思形成復調(diào)式合唱，一同燦爛了美學的百花園。正是對此的冀望，我們對新世紀漢語學界海氏美的思想研究作簡要述評。
　　一、對海氏存在之思中某些核心概念的闡釋，及其美學分期問題研究新世紀以來，許多學者對海氏存在之思中某些基本問題和核心概念進行梳理辨析，這固然是哲學的研究方式，但這些奠基性和清理地基的工作對于理解海氏美的思想至關(guān)重要，甚至有些文章本身就提供了研究海氏美的思想的基本視角。通常的研究都以海氏整體思想為背景來凸顯某些核心概念。像彭富春以對東方智慧和西方尤其德語思想的通曉，在《無之無化》中展開對海氏思想的追問，認為“存在作為虛無”乃海氏思想形成的主題。存在“存在著”，憑借于它作為虛無虛無化。以此方式“無”成為海氏觀念中的思想的事情的規(guī)定。彭富春針對海氏思想道路的不同階段概括出：“三個語詞，憑借于它們的相互取代，同時標明了思想的三個步驟：意義—真理—地方”，這正是海氏所謂的“存在”從世界經(jīng)過歷史到語言的道路。據(jù)此他不認同漢語學界海氏思想的前后分期說，認為海氏思想道路的三個階段即世界性、歷史性和語言性，吻合于海氏對自己思想的區(qū)分，即從意義(世界)到真理(歷史)再到地方(語言)。他還在《西方海德格爾研究述評》(載《哲學動態(tài)》2001.5)中就早、中、晚三期的西方研究現(xiàn)狀作了述評。受其影響，張賢根在《海德格爾美學思想論綱》(載《武漢大學學報》2001.4)中對海氏美學的哲學基礎(chǔ)及分期問題提出看法，認為海氏美學建立在哲學基礎(chǔ)上，在對傳統(tǒng)美學的超越中完成，其研究藝術(shù)的方法具有現(xiàn)象學的解釋學循環(huán)特征；海氏美學思想的三個時期對應(yīng)其思想道路的三個階段，即世界性、歷史性和語言性；由此海氏美學思想分為早、中、晚三期，并據(jù)此對海氏三期美學思想做了闡釋。并進一步在《存在?真理?語言》中，分三篇較詳盡具體地研究了海氏美學思想，即存在的追問；真理的顯現(xiàn)；語言的傾聽。如對海氏早期美學，他認為在海氏基礎(chǔ)存在論里審美主體不復存在，而代之以此在，此在是通達存在的必由路徑，在本性上，此在即在世界中存在，時間性是此在在世存在的依據(jù)，此根據(jù)消解于虛無之中。“在之中”整體是一種存在建構(gòu)，其本性是世界的拒絕，由此規(guī)定了存在的悖論，存在即虛無，海氏解構(gòu)了審美主體論，為美和藝術(shù)奠定了存在論基礎(chǔ)。
　　基于對海氏思想的某種理解，俞吾金在《海德格爾的“世界”概念》(載《復旦學報》2001.1)中指出，在海氏思想及其轉(zhuǎn)變中，世界概念起著基礎(chǔ)性的、重大的作用。海氏世界概念的演化經(jīng)歷三個階段：在20年代的論著中，世界歸屬于人的此在，而且日常此在最切近的世界就是周圍世界；在三四十年代的作品中，藝術(shù)作品的真理體現(xiàn)在“世界”與“大地”的爭執(zhí)中，“世界圖像”作為現(xiàn)代的本質(zhì)且技術(shù)使世界成為“世界黑夜”；在五六十年代的著作中，海氏提出世界是天地神和“終有一死者”的四重整體，“終有一死者”在棲居中保護著“四重整體”且上帝是世界的最終拯救者。這里，第二階段實際是第一階段和第三階段之間的過渡，正是有賴于它，海氏才在晚年毅然提出新的世界概念。通過對海氏世界概念演化的解析，可以發(fā)現(xiàn)其思想中貫穿著對生存、世界和存在意義的關(guān)注。而王慶節(jié)在《也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解》(載《世界哲學》2003.4)中，緊緊圍繞海氏后期思想的核心主導詞“Ereignis”進行闡釋，對漢語學界關(guān)于“Ereignis”的譯名及其基于不同語境的理解進行梳理和辨析，具體分析了此詞的難譯狀況。相比較以前的海氏思想研究，“三階段說”較為突出。筆者以為，這種基于海氏思想整體洞察的核心詞闡釋和思想分期，拓寬了領(lǐng)會海氏美的思想的思路和研究視野，給我們很大啟發(fā)。至于是否一定分前、后期抑或早、中、晚三期，并不是問題的關(guān)鍵，相信惟有學理支撐的創(chuàng)造性成果才有利于研究的推進。
　　
　　二、對海氏關(guān)于美和藝術(shù)之思的研究
　　
　　如何回到海氏存在之思本身，對其美的思想進行洞察，一直是中國學者闡釋和理解海氏美的思想的關(guān)鍵點。美是存在之無蔽真理的閃光，亦即存在者之存在的純?nèi)伙@現(xiàn)。在此意義上美不能作為分析的對象，而只能就美的顯現(xiàn)程度進行現(xiàn)象學描述。美生成的場域只能是人與存在者自身原初關(guān)聯(lián)的世界，作為此在的我們只能在世界中追尋美的蹤跡。同樣，藝術(shù)本質(zhì)上與真理相關(guān)聯(lián)成其自身，其本源意義乃是開啟一個世界，而不是以審美對象的方式存在，只是在美學視野(思之下墜的意義上)中它才成為主體體驗的審美對象，可此際藝術(shù)早已逃離自身世界。藝術(shù)作為真理發(fā)生的一種方式，是真理進入存在的突出方式，亦即真理歷史性顯現(xiàn)的方式，而偉大的藝術(shù)乃是一個民族世界的開啟與民族對自身命運的決斷。因而，美學從來不僅僅與趣味關(guān)聯(lián)，以探討感官的審美愉悅。這些作為海氏美之思的核心內(nèi)容逐漸被研究者認同，正是在現(xiàn)象學視野中，諸多學者展開對海氏美和藝術(shù)之思的研究，并在這種描述性研究中把美學何以可能的問題帶出來。
　　
　　如何讓海氏美之思自我顯現(xiàn)或出場，是近年來許多學者傾心訴求的意旨所在。在此方面，幾位青年學者基于漢語語境對此作了不同研究道路或視角的探索，因視角的不同使研究呈現(xiàn)出某種“對話”特色。范玉剛在《美是存在真理的閃光——海德格爾美的意蘊追問》(載《人文雜志》2004.1)中指出，美是無蔽真理的閃光，它生成于“存在之道作”的裂隙。海氏“返回”思之源頭對美的這一根本道說，凸顯了美生成的意蘊，它既關(guān)乎“存在之道作”的揭蔽，又關(guān)聯(lián)“存在之天命”出場的機緣。這一規(guī)定使他不但把美從形而上學的桎梏中解放出來，獲得始源真理的“命運”形態(tài)，還使美在存在境域中獲得超越的形上價值。對此意蘊的領(lǐng)域只有結(jié)合他對“座架”的克服和思之轉(zhuǎn)向，并置于“返回”源頭又帶向前的存在之思的境域中才有可能。而劉旭光在《“存在”之“光”——海德格爾美論研究》（載《上海師范大學學報》2004.4）中指出，海氏認為“美”源自審美狀態(tài)，而審美狀態(tài)并非是主體的某種精神狀態(tài)，而是“存在”的本然狀態(tài)。美是存在者自身的顯現(xiàn)，“存在”即美的本質(zhì)，也是美的功用，美不是顯現(xiàn)的結(jié)果，而是“顯—現(xiàn)”這個動態(tài)過程。存在之顯現(xiàn)之所以美是因為，人無法在流變的世界中領(lǐng)會與觀照存在之本質(zhì)，存在必然在生活的日常狀態(tài)中被遺忘，只有打破了這種遺忘狀態(tài)，人才能獲得真正的自由，獲得存在之澄明，這種獲得存在之澄明狀態(tài)過程，就是獲得美的本質(zhì)與本源的過程，就是存在者的澄明之光，是存在之光。進一步，劉旭光還在《海德格爾與美學》中對此問題作了多方面闡發(fā)，他認為，一方面我們需要闡釋和分析海氏關(guān)于藝術(shù)、美學、詩等的思想，把這些思想與他的整體思想結(jié)合起來，去關(guān)注他思考這些問題的基本出發(fā)點，而不是停留在表面意義上；另一方面，我們必須不斷地把這些思想與歐洲的美學傳統(tǒng)結(jié)合起來看，我們必須弄清這些思想究竟解決了或者提出了哪些美學問題，對于美學的發(fā)展具有什么樣的意義，另外，還要說出海氏沒有說出卻可能說出的話，也就是去思考沿著他所開辟的“思”之路徑，可能生發(fā)出什么樣的美學新觀點。范玉剛則在《睿思與歧誤——一種對海德格爾技術(shù)之思的審美解讀》中，從如何理解技術(shù)之思對海氏的審美之思、藝術(shù)之思進行深入解讀。作者認為對于海氏而言，技術(shù)—藝術(shù)—美與思的關(guān)系是支撐海氏思想進路的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)，在他看來，我們當下生存的時代在文化上是技術(shù)時代，即不但人、物、自然都被坐落于“座架”中，就連藝術(shù)和詩以及美都被打上技術(shù)的烙印，這是我們直面當下生存困境進行闡釋的基點。海氏在對技術(shù)—藝術(shù)—詩與思的關(guān)系進行了切近“事實本身”的詳盡分析和論述，不但揭示了技術(shù)現(xiàn)象和本性，并對此作了超越常人和時代之思，從而讓技術(shù)作為存在揭蔽的一種方式回到存在真理的澄明中。就學理意義而言，這一關(guān)系結(jié)構(gòu)又是將現(xiàn)行美學—文藝學(含藝術(shù)學)提高至現(xiàn)代性背景下，使之獲得更為根本性闡釋的思路框架。就現(xiàn)實意義而言，他的存在之思遠遠超越學院之外以“拯救”地球為旨歸的綠色環(huán)保和生態(tài)運動，而指向了未來。
　　如何深化海氏美的思想研究，有的學者通過比較研究把問題推向深入。如鄧曉芒在《什么是藝術(shù)作品的本源？》中，通過將海氏的觀點與馬克思的觀點充分比較，對海氏的一般美學思路作了初步分析和評價。在這篇頗有見地的論文中，鄧曉芒以馬克思歷史理性的實踐高度批評了海德格爾，“一開始就把藝術(shù)問題形而上學化、認識論化了，人的感性的活動、實踐、生產(chǎn)和器具的制造在他的美學中只具有次要的、往往還是否定性的意義，而不是用來解決‘藝術(shù)之謎’的鑰匙……集中到一點，就是他始終沒有擺脫西方傳統(tǒng)形而上學的一個幻覺，即認為一切哲學問題都可以歸結(jié)到對唯一的一個哲學概念的澄清上，由此便能夠一勞永逸地把握真理，或坐等真理的出現(xiàn)，至少，也能把可說的話說完，卻忘記為自由的、無限可能的、感性的人類實踐活動留下充分的余地。在這一點上，馬克思的視域至今還未被哲學家們超越，并且往往能使我們深入到這些哲學家們的隱秘的底線?！逼溆^點我們未必贊同，但是推進了海氏思想研究。范玉剛在《“命運”的屬意與“境界”的失落——一種對海德格爾藝術(shù)之思的解讀》中，引入一對價值形而上學概念：“命運”與“境界”作為參照，也對此話題有所推進。正是訴諸“存在之天命”的力量，使他屬意“早先的”偉大藝術(shù)，把藝術(shù)作品的本源追溯到古希臘的“知”，提出對藝術(shù)的世界與大地相互爭執(zhí)的真理形態(tài)的理解，并從無蔽真理方面來思考藝術(shù)的本質(zhì)。只有從此境域出發(fā)，結(jié)合思之轉(zhuǎn)向，才能掘發(fā)出遮蔽在藝術(shù)之思中的底蘊，才能對他藝術(shù)之思的形上祈向及其時代憂患意識作出中肯評判，進而對其藝術(shù)之思因存在之思“境界”的缺失而喪失本有的人文關(guān)懷，并小覷人的心靈對“至善”價值的祈向，作出較公允裁斷。就此話題程金生在《論藝術(shù)的本源——海德格爾藝術(shù)哲學思想探析》（載《星海音樂學院學報》2004.3）中認為，藝術(shù)本源問題是藝術(shù)哲學的前提性問題，它對藝術(shù)的藝術(shù)性進行追問。傳統(tǒng)的藝術(shù)哲學把藝術(shù)的本源建立在形而上學之上，這是基于主體性視野的藝術(shù)哲學，海氏反對這種藝術(shù)哲學，而主張基于存在自行發(fā)生立場的藝術(shù)哲學，它通過“創(chuàng)作”而把天地神人聚合為一，使天地神人在“作品”聚合的世界中自由伸展，由此，藝術(shù)通過作品而把存在自行發(fā)生的真理設(shè)置于自身，人相應(yīng)地從存在的主人變成存在的看護者。這種思想改變了整個西方文化對藝術(shù)運思的方向。
　　可以說基于對海氏美和藝術(shù)之思的現(xiàn)象學領(lǐng)會，海氏美學被帶出場，“借對形而上學的反思，海德格爾明確地提煉出美學的感性學性質(zhì)和美學的形而上學根源，同時美學的發(fā)生論上的思想根源也被高屋建瓴地提煉出來”。(《海德格爾與美學》，233頁)建基“罅隙”之上的“對話”使學者們在肯定海氏思想達到的時代高度的同時，又關(guān)聯(lián)于美學思想史對其偏頗作了批評。這種對海氏美和藝術(shù)之思既有較深入闡釋，又基于一定學理和價值參照作出批評的研究，把漢語學界對海氏美的思想研究推進到新層面，就“思的事情”這未嘗不是有啟發(fā)性的研究思路？
　　
　　三、對海氏存在論詩學的研究
　　
　　嚴格地說，海氏視野中的詩學不同于文藝學所講的“詩學”，海氏詩的思關(guān)聯(lián)于語言、思，意在為現(xiàn)代人尋求“詩意地棲居”之所。海氏被人視為詩人哲學家，其從詩的思走向思本身。對其思詩本源同一的認識，成為大多數(shù)學者的共識，只是在具體表述上有些分歧。略可區(qū)分的是，孫周興認為海氏的詩之思絕非通常意義上的“詩化哲學”，其根扎得更深、深遠。饒有趣味的是，針對一般意義上海氏的詩意語言觀的研究思路，彭富春認為詩意的語言是純粹的語言，指出在海氏存在之思中語言的本質(zhì)是詩。而劉方喜在《“大道”在人——言之際的雙向運作——論海德格爾語言本體論詩學觀》（載《華中師范大學學報》1999.3）中指出，在語言本體論層面上，海氏從人與自然本體而非人與人之間關(guān)系這個角度出發(fā)，把語言與人相互作用中的“言”視作本體之“道”。詩歌作為一種本真的語言活動，乃是大道在人——言之際的雙向運作，既是大道(言)向人開道成道而由無聲之音向人的有聲之音轉(zhuǎn)換生成的運作，又是人向大道歸本而對道(言)之說做出詩言應(yīng)答的運作。這一由海氏開啟的本體論詩學批評，在現(xiàn)代處境中有重大的生存意義，同時對漢民族古典詩學批評研究極具啟發(fā)性。張賢根則在《詩的本性與人的居住——海德格爾對荷爾德林詩的闡釋》（載《中南民族大學學報》2004.1）中指出，基于對荷爾德林詩的闡釋，海氏揭示了在貧乏時代，荷爾德林詩在克服語言的技術(shù)化，把語言保存在純粹性之中，實現(xiàn)詩與思的合一等方面具有獨特的意義。詩作為接受的尺度，意味著思想對語言的傾聽。詩人是存在之家的守護人，只有在語言家園中，才能實現(xiàn)詩意地棲居。不同于對海氏詩之思的肯定性闡釋，還有學者對其運思方式提出嚴厲批評。徐岱在《批評游戲：評海德格爾論荷爾德林》(載《外國文學研究》2004.6)中指出，長期以來，德國存在主義思想家海氏對著名詩人荷爾德林詩作的闡釋，一直被批評理論界視為文化詩學的一大典范，但事實上這乃是一種粗暴的突出個案。問題主要表現(xiàn)為一種“思”對“詩”的僭妄，而批評主體對詩人的文本缺乏必要的尊重則是癥結(jié)所在。海氏所謂“詩與思的對話”：首先以“思”為“詩”，爾后以其“思”取代詩人之“思”。這就是海氏以“運思”命名的一種粗暴文學批評的實質(zhì)，在其對荷爾德林詩所實施的批評實踐中，表現(xiàn)出“思”對“詩”的僭妄。從中可見海氏的“借尸還魂”式“批評游戲”，不僅不能與巴赫金對拉伯雷的“我注六經(jīng)”式研究相提并論，而且與巴特的“批評游戲”也相去甚遠。這是一樁典范的以“思”的名分對“詩”實施強暴的批評游戲。我們相信不同視角的沖突和對話，對深化海氏詩學思想研究具有重要意義。
　　
　　
　　四、對海氏審美之思與傳統(tǒng)美學的比較研究
　　
　　基于像張祥龍、靳希平、陳嘉映、宋祖良、余虹、孫周興、周憲等還有諸多未在此提及的學者的奠基性研究，學界普遍意識到海氏的審美之思之于傳統(tǒng)美學的反動與超越。海氏把美關(guān)聯(lián)于存在的真理問題使其審美之思與傳統(tǒng)美學區(qū)分開來，在貌似陳辭中為美和美學的何以可能作了奠基。新世紀這一研究立場繼續(xù)被學者們堅持，并有所深入。如李醒塵在《海德格爾美學思想論》（載《錦州師范學院學報》2000.4）中，通過對海氏美學思想的闡釋與分析，指出其不同于傳統(tǒng)美學的獨特本質(zhì)，即在對藝術(shù)本質(zhì)的研究中，提出藝術(shù)是真理在作品中的自行置入；所謂“真理”就是存在自身的顯現(xiàn)，而“自行置入”則是真理穩(wěn)坐在作品里的一種狀態(tài)。對于海氏來說，藝術(shù)作品的本質(zhì)不應(yīng)從存在者角度去把握，而應(yīng)從存在者的存在去把握；藝術(shù)價值體現(xiàn)在世界的建立和大地的顯現(xiàn)這兩大特征上，其中世界的本質(zhì)是敞開、開放性，大地的本質(zhì)是自我歸閉、封閉性，作品乃是世界和大地抗爭的承擔者。海氏的美學思想盡管具有唯物主義色彩，但它對藝術(shù)在社會、歷史、人生方面所具有的積極意義的肯定，卻啟人深思。彭富春在《馬克思美學的現(xiàn)代意義》中指出，馬克思和其他現(xiàn)代思想家如尼采、海德格爾對于近代思想的叛離是顛覆性的。他們不僅將所謂的理性問題轉(zhuǎn)換成存在問題，而且也給真善美、知情意等一個存在論的基礎(chǔ)，由此認識論、倫理學和美學作為哲學體系的主要部分已失去根本意義。胡偉則在《走向存在的真理之路——海德格爾的哲學追問與西方美學研究的轉(zhuǎn)向》（載《內(nèi)蒙古師范高等?？茖W報》2001.5）中認為，海氏對自古希臘以來的整個西方哲學發(fā)動了一場追問與懷疑的革命；對傳統(tǒng)哲學的消解和革命，導致呼喚人的“詩意地棲居”成為海氏哲學的中心內(nèi)容，而這實際上是一個近乎美學的論題，它使人們看到西方美學被遮蔽的部分，扭轉(zhuǎn)了美學的單一闡釋方向，為新一代美學家和美學發(fā)展注入新的基因。
　　從以上研究中可以看出，海氏的美之思所達到的歷史性維度，既使其與早期審美方式拉開距離，又遠遠地把基于體驗的美學拋在后面，其把美與真理關(guān)聯(lián)起來的美的思想照亮了后來者的研究道路。
　　
　　五、在跨文化語境中對海氏后期思想的核心主導詞——Erei‘gnis的闡釋，及其在東西方思想會通中的對話Ereignis作為海氏后期思想的核心主導詞，乃是本源性的澄明遮蔽著的顯隱運作，它具有多維內(nèi)涵和意味，又脫出形而上學規(guī)定。在Ereignis的源始同一性中，天、地、神、人四方聚為一體，正是在這種鏡像游戲中，物成為物，世界成為世界。因而對它的領(lǐng)會及其漢語語境下的闡釋，往往成為通達海氏思想的“林中小路”。對此王凱在《海德格爾與老子思想的核心問題》(載《武漢大學學報》2001.4)中強調(diào)，東方“道”的概念源遠流長，老子對之作了突破性提升，使其成為中國思想中最富想像力的核心語詞。老子的“道”對海氏思想的“轉(zhuǎn)向”提供了重要啟示，使我們看到了中西思想之間的一個重要交匯點，而海氏在其思想的核心問題及主導語詞上，同老子實現(xiàn)了平等“對話”和相互會通；使我們確信中西思想在同等層次、同等深度上進行對話的可能性。無論老子的詩意運思，還是海氏的詩意追問，都體現(xiàn)著對人類生存的真切關(guān)切，蘊含著深刻的現(xiàn)代意義，在不同歷史文化背景下比較研究二者的異同，會給予我們深刻的現(xiàn)代啟示。認同這種觀點的朱立元和劉旭光在《從海德格爾看中西哲學美學的互動影響》（載《華中師范大學學報》2003.6）中，具體闡釋了海氏在接受老莊“道”的思想影響的基礎(chǔ)上提出的“此在在世”的存在論命題，指出它超越西方“主客二分”二元對立的傳統(tǒng)；同時指出這一命題反過來對中國當代哲學美學思想發(fā)生了重要影響，由此論證了中西文化對話的必要性。作者認為在這場對話中，西方得到了啟發(fā)，獲得了一個參照；中國得到了認同，獲得了一條自我再認識的道路。在對話中雙方相互啟發(fā)著、參照著，共同在自我認識的道路上走向澄明，在一種相互推動中完成自身的使命。早對此話題有深入研究的張祥龍在《海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特型——對一份新發(fā)表文獻的分析》(載《中國社會科學》2005.2)中指出，《海德格爾全集》第75卷中有一篇海氏引用《老子》第11章來討論荷爾德林詩作獨特性的文章。以此文獻為中介探討了他對了解海氏與道家關(guān)系的意義。認為這個新文獻與以前發(fā)現(xiàn)的有關(guān)材料不同，它不僅出現(xiàn)早，而且是直接針對《存在與時間》的核心思路而引用和闡釋《老子》的，同時還涉及他的后期學說。海氏將老子講的“無”或“撲”解釋為一種發(fā)生性的“之間”，并認為它是理解“正在來臨的時間”和詩人獨特性的關(guān)鍵。這種解釋既是對他前期“存在與時間”學說的深化，又是對他后期的主導思路——“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)——的方法論特點的揭示。由此可見，與《老子》的對話是海氏思想本身的內(nèi)在需要，道家與荷爾德林起碼自30年代開始就是海氏哲理靈感的最深來源。范玉剛則在《“之間”的奪出：從Ereignis到Tao——領(lǐng)悟后期海德格爾思想的別一視角》(載《學術(shù)月刊》2005.10)指出，后期海氏思想主導詞Ereignis的生成受啟于多方面影響，在此洞察它與中國老莊之“道”的思之關(guān)聯(lián)，辨析他對“道”之未曾明言意味的“奪出”對其運思的意義，以及以“存在之道作”契合并“奪出”Ereignis中未曾明言意味的合理性。洞悉兩種“奪出”的“之間”的豐富內(nèi)涵及價值意趣的分際，并從對各自文化根性的守護中給當前思想文化建設(shè)以啟悟。
　　可以說以上研究雖不限于美學范圍，但其成果顯然有利于對海氏美的思想的理解和領(lǐng)悟，因而我們在此也捎帶述及。
　　
　　六、對海格格爾美的思想的價值評判
　　
　　海氏的美之思不僅對中國美學學科建設(shè)，而且對整個美學思想的重要性都毋庸置疑，這已成學界的共識，只是對其思想評判的視角有所差異。張公善在《海德格爾美學的歷史地位及當代意義》(載《安徽大學學報》2003.3)中指出，海氏美學在存在維度上標志著西方現(xiàn)代美學的完成，而在語言維度上又標志著西方后現(xiàn)代美學的開始。海氏的存在本體論美學與語言釋義學美學就像兩盞明燈照亮了美學的未來之路。海氏美學以存在為本體，來消解認識論美學分裂的人性，這啟示我們未來美學必須以完整的人的存在，即以人的生活存在為本體。而中國主流美學對實踐的關(guān)注，往往是以犧牲存在、語言的維度為代價的。同時非主流美學如生命美學、超越美學、修辭論美學、否定美學等往往在青睞存在與語言之際，又漠視了實踐的基礎(chǔ)功能。未來美學應(yīng)該走辯證綜合之途，那就是生存——實踐——語言三位一體之美學。同時他還在《海德格爾論美及其現(xiàn)實意義》（載《淮北煤炭師范學院學報》2004.1）中指出，海氏論美涉及三大關(guān)系，即美與真理的關(guān)系：美是真理的一種現(xiàn)身方式；美與存在的關(guān)系：一切在者之在就是最美者；美與自然的關(guān)系：美的本質(zhì)是同時的迷惑和出神。海氏將美與真理、存在和自然內(nèi)在地統(tǒng)一起來，是一種本體論美論，有著巨大的理論意義和實踐意義。此外，還有的學者將其美學觀與人學思想關(guān)聯(lián)起來，如吉永生在《論海德格爾的人學與美學觀》(《學術(shù)探索》2003.3)中認為，作為沉思存在本身、克服形而上學的重要組成部分，海氏發(fā)動了一場影響深遠的反人道與反美學之思，對形而上學與人道主義、對認識主體與審美主體、對超感性事物與感性事物之間的同源性和演化史進行了極富創(chuàng)見的勾勒。海氏對形而上學與人道主義、對認識主體與審美主體、對超感性事物與感性事物之間深層關(guān)系的勾勒，是他就西方哲學和美學的內(nèi)在規(guī)律問題所進行的極富教益的歸納概括。海氏反人道與反美學之思所欲突出的是在存在真理面前人與藝術(shù)的仆從身份和恭敬態(tài)度，這是克服形而上學狂妄癥的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
　　新世紀以來，海氏美的思想研究可謂收獲頗豐，無論在涉獵的廣度還是研究的深度都有相當進展。既有頗見功力的論文，也有深入開掘問題的力作。但在肯定之余，我們也不得不指出相對海氏這座“仰之彌高”的思想的“奧林匹克”，我們漢語學界的研究還缺乏與之全神貫通的系統(tǒng)性、深刻性的力作，在思想的相互關(guān)聯(lián)中對海氏美的思想的研究還有待進一步深入，尤其是批判性對話還有待加強，海氏美的思想對中國本土美學的建構(gòu)價值還應(yīng)成為學者的自覺意識，在這方面還有許多話可以說。當然筆者僅是對漢語語境中海氏美的思想研究的主要傾向作了簡要述評，難免掛一漏萬，尚有諸多不足和遺漏之處，還望方家教正！
　　
　　主要參考文獻：
　　鄧曉芒：《什么是藝術(shù)作品的本源——海德格爾與馬克思美學思想的一個比較》，載《哲學研究》2000.8。
　　彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，上海三聯(lián)書店2000年版。《馬克思美學的現(xiàn)代意義》，載《哲學研究》2001.4。
　　張賢根：《存在?真理?語言》，武漢大學出版社2004年版?！逗５赂駹柮缹W思想論綱》載《武漢大學學報》2001.4。
　　范玉剛：《睿思與歧誤——一種對海德格爾技術(shù)之思的審美解讀》，中央編譯出版社2005年版?！丁懊\”的屬意與“境界”的失落——一種對海德格爾藝術(shù)之思的解讀》載《哲學研究》2004.5。
　　劉旭光：《海德格爾與美學》，上海三聯(lián)書店2004年版?！丁按嬖凇敝肮狻薄５赂駹柮勒撗芯俊份d《上海師范大學學報》2004.4。
　　
　　作者單位：山東大學文學院、中央黨校文史部
　　責任編輯：楊立民