內(nèi)容提要 宋元時(shí)期的白蓮教對(duì)佛教凈土信仰的吸納是顯而易見(jiàn)的，只不過(guò)在南宋創(chuàng)立時(shí)所依傍的是彌陀凈土信仰，此外還吸取了天臺(tái)宗的教義。入元以后，白蓮教更多地受到彌勒凈土信仰的滲透，逐漸成為民間反叛運(yùn)動(dòng)的工具。摩尼教既為白蓮教提供了宗教戒律方面的樣板，也為其注入了鮮明的叛逆性格。宋元時(shí)期的白蓮教是一種為下層社會(huì)提供信仰和依靠的組織，但從一種純粹宗教信仰社群轉(zhuǎn)而為下層民眾試圖用來(lái)作為改變世界的法器，其中原因是值得探討的。
　　關(guān)鍵詞 白蓮教 佛教凈土信仰 摩尼教 下層社會(huì)
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B9469 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)05-0146-08
　　
　　白蓮教，作為一種中國(guó)民間宗教，它所包含的內(nèi)容是極為廣泛的?？梢哉f(shuō)，宋代之后發(fā)生在中國(guó)的種種“異端邪說(shuō)”、“旁門(mén)左道”都可從白蓮教那里窺得影子，并屢為下層民眾所利用，作為改變現(xiàn)行政治及社會(huì)秩序的工具。美國(guó)學(xué)者歐大年（Daniel L.Overmyer）說(shuō)，白蓮教的特性是“將虔誠(chéng)與政治、反叛融為一體，成為中國(guó)民間佛教教派的典型例子?！盵注：①馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第92頁(yè)。]從宗教思想史層面考察，白蓮教對(duì)佛教凈土信仰和摩尼教均存在依傍、吸納的關(guān)系，故而將白蓮教定義為佛教凈土宗的一個(gè)支派，或斷定為佛教凈土宗與天臺(tái)宗結(jié)合的產(chǎn)物[注：② 參見(jiàn)楊訥：《白蓮教》，載《百科知識(shí)》1984年第10期；《元代的白蓮教》，載《元史論叢》（第二輯），中華書(shū)局，1983年。]。 盡管與事實(shí)稍有出入，也并不顯得非常唐突。
　　
　　一、白蓮教與佛教凈土信仰
　　
　　白蓮教與佛教凈土信仰的關(guān)系最為密切。白蓮教自南宋紹興三年（1133）由昆山（今江蘇昆山）僧人茅子元?jiǎng)?chuàng)立的那天起，其教義便與佛教凈土信仰糾纏在一起。中國(guó)佛教之凈土信仰，有彌勒凈土、彌陀凈土、藥師佛凈土、阿佛凈土、文殊菩薩凈土等多種，但以前兩種最為顯赫。彌勒凈土禮念彌勒佛，彌陀凈土禮念阿彌陀佛（即無(wú)量壽佛）。亦各自相信存在一個(gè)絕對(duì)完美、祥和的彼岸世界，此即“凈土”之本意。彌勒凈土向望的彼岸世界是彌勒所在的兜率天，彌陀凈土則指阿彌陀佛所在的西方極樂(lè)世界為理想境地。兩種信仰都有本門(mén)之經(jīng)典[注：③ 參見(jiàn)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書(shū)局，1983年，第575-577頁(yè)。]。 東晉時(shí)期，提倡彌勒凈土念佛的是道安（312—385），提倡彌陀凈土念佛的是慧遠(yuǎn)（334—416），兩派并駕齊驅(qū)，難分軒輊[注：④ 參見(jiàn)楊訥：《元代的白蓮教》，載《元史論壇》（第二輯），中華書(shū)局，1983年。在中國(guó)學(xué)者中，楊訥的白蓮教研究成就最為顯著。]。此后，隨著彌勒經(jīng)典的譯出和廣泛傳播，彌勒凈土信仰在上層社會(huì)和民間迅速傳播，高僧大德多發(fā)愿往生兜率凈土，南北朝及隋朝時(shí)，彌勒信仰之影響壓過(guò)彌陀信仰。彌勒佛則成為僅次于釋迦牟尼而先于阿彌陀佛的民間崇拜偶象[注：⑤ 侯旭東《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ，1998年）一書(shū)有詳盡的論述。]。 隋代是彌勒信仰由盛轉(zhuǎn)衰的關(guān)鍵時(shí)期，原因即在于民間屢以彌勒下生為號(hào)召，發(fā)動(dòng)暴力反叛（注：有關(guān)彌勒信仰與底層社會(huì)反叛運(yùn)動(dòng)的描述可參見(jiàn)馬西沙、韓秉方合著的《中國(guó)民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第46-59頁(yè)）。由此而引發(fā)了統(tǒng)治者對(duì)彌勒信仰的警覺(jué)和禁止。其實(shí)，據(jù)彌勒經(jīng)典所載，彌勒下生成佛，當(dāng)在58億年之后，其時(shí)，人們的壽命已達(dá)8萬(wàn)4千歲，富足安樂(lè)，遠(yuǎn)離兵燹及水火之災(zāi)。而彌勒下生之目的在于度化釋迦未度之眾生，將此世界化為清凈佛土。原本與底層社會(huì)叛亂運(yùn)動(dòng)毫無(wú)關(guān)系。但現(xiàn)實(shí)世界苦難的人們，由于極度的憤懣和對(duì)未來(lái)絕端美好的世界的迫切期待，以致于誤解彌勒經(jīng)典，借彌勒下生號(hào)召民眾，改造苦難世界。所以，隋王朝對(duì)付反叛的彌勒信眾的手法極其殘酷，政府的這種嚴(yán)厲態(tài)度，導(dǎo)致了彌勒信仰的式微。降及唐代，終有《禁斷妖訛等敕》的頒布：
　　比者白衣青發(fā)，假托彌勒下生，因?yàn)檠?，廣集徒侶，稱(chēng)解禪觀，妄說(shuō)災(zāi)祥。（注：事在唐開(kāi)元三年（715），《冊(cè)府元龜》卷一百五十九《帝王部?革弊一》，中華書(shū)局，1960年）
　　
　　就在彌勒信仰式微的同時(shí)，彌陀凈土信仰則趨于鼎盛，東晉慧遠(yuǎn)倡之于前，北魏曇鸞（475—542）、陳隋之際智凱（538—597）、隋唐之際道綽（562—645）、唐代善導(dǎo)（613—681）弘之于后，加之彌陀凈土信仰義理淺近，修行簡(jiǎn)便，更容易為信眾所接受。
　　
　　彌陀凈土信仰自漢魏之際傳入中國(guó)后，主要經(jīng)典《無(wú)量壽經(jīng)》即由安世高譯出（其后由康僧鎧重譯）（注：彌陀信仰的經(jīng)典，影響最大的有四部，即：《無(wú)量壽經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》及《無(wú)量壽經(jīng)論》（《往生論》），合稱(chēng)“三經(jīng)一論”）。以《無(wú)量壽經(jīng)》為代表的彌陀凈土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回凈土。西方凈土被描繪成“清凈莊嚴(yán)”的“無(wú)量妙土”，無(wú)量壽佛（阿彌陀佛）則是光被四維，化生萬(wàn)物的巨神（注：無(wú)量壽佛的稱(chēng)號(hào)有13種之多，如無(wú)量光佛、無(wú)邊光佛、無(wú)礙光佛、無(wú)對(duì)光佛、炎王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無(wú)稱(chēng)光佛、超明光佛）：
　　
　　爾時(shí)佛告長(zhǎng)老舍利佛，從是西方，過(guò)十萬(wàn)億佛土，有世界名曰極樂(lè)，其土有佛，號(hào)阿彌陀，今現(xiàn)在說(shuō)法。舍利佛，彼土何故名為極樂(lè)？其國(guó)眾生，無(wú)有眾苦，但受諸樂(lè)，故名極樂(lè)。又舍利佛，極樂(lè)同土，七重欄楯，七重羅網(wǎng)，七重行樹(shù)，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國(guó)名為極樂(lè)。又舍利佛，極樂(lè)國(guó)土，有七寶池，八功德水，充滿(mǎn)其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴(yán)飾之。池中蓮華，大如車(chē)輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利佛，極樂(lè)國(guó)土，成就如是功德莊嚴(yán)！又舍利佛，彼佛同土，常作天樂(lè)，黃金為地，晝夜六時(shí)，天雨曼陀羅華，其土眾生，常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養(yǎng)他方十萬(wàn)億佛。……極樂(lè)國(guó)土成就如是功德莊嚴(yán)！……彼佛國(guó)土，微風(fēng)吹動(dòng)諸寶行樹(shù)，及寶羅網(wǎng)，出微妙音，譬如百千種樂(lè)同時(shí)俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利佛，其佛國(guó)土成就如是功德莊嚴(yán)！……彼佛何故號(hào)阿彌陀？舍利佛，彼佛光明無(wú)量，照十方國(guó)，無(wú)所障礙，是故號(hào)為阿彌陀。……（注：《阿彌陀經(jīng)》鳩摩羅什譯，《中華大藏經(jīng)》（漢文部分），第18冊(cè)，第676頁(yè)。彌陀凈土信仰所渲染的這種光芒照爍、清凈莊嚴(yán)的世界，對(duì)凈土宗及白蓮教乃至宋元下層社會(huì)反叛運(yùn)動(dòng)之關(guān)系極為密切，故引文不避繁重）
　　
　　彌陀凈土信仰給人們展示了一幅無(wú)比美好的理想國(guó)度的藍(lán)圖，且往生凈土之方法又極為簡(jiǎn)便，只要口念阿彌陀佛名號(hào)，死后便可往生凈土（注：《無(wú)量壽經(jīng)》卷上，鳩摩羅什譯，《中華大藏經(jīng)》（漢文部分），第9冊(cè)，第592頁(yè)。中有阿彌陀佛四十八愿，第十八愿謂：“設(shè)我得佛，十方眾生至心信樂(lè)，欲生我國(guó)，乃至十念，若不生者，不取正覺(jué)。唯除五逆、誹謗正法?！?。彌陀凈土信仰之所能獲眾多信徒之原由，即在于此。
　　慧遠(yuǎn)對(duì)彌陀凈土信仰的定型與發(fā)展有著不同凡響的作用。是他首先在廬山結(jié)社念佛，禮崇阿彌陀佛。其撰《念佛三昧詩(shī)集序》中表示：“臨津濟(jì)物，與九流而同往?！币鉃榕R到往生彌陀凈土之時(shí)，濟(jì)度眾生，當(dāng)與眾生同往。與慧遠(yuǎn)一道發(fā)誓同往凈土者有123人，其中有姓名者7人（注：參見(jiàn)陳揚(yáng)炯：《中國(guó)凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第98-100頁(yè)）。慧遠(yuǎn)便是佛教凈土宗之初祖。是時(shí)，謝靈運(yùn)為慧遠(yuǎn)鑿池東林寺，植以白蓮，故而后世凈土宗亦被稱(chēng)為白蓮宗（注：佛教史家向有十八高賢立蓮宗之說(shuō)。依此之說(shuō)，慧遠(yuǎn)在廬山邀集僧俗十八人，立“白蓮社”，倡彌陀凈土，是為凈土宗正始。但據(jù)近人湯用彤、任繼愈、方立天等學(xué)者考訂，十八高賢立蓮宗之說(shuō)不能成立。參見(jiàn)陳揚(yáng)炯《中國(guó)凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第103-107頁(yè)）。真正為凈土宗確立主導(dǎo)理論的是南北朝時(shí)的曇鸞。曇鸞的彌陀凈土信仰可歸結(jié)為“二道二力說(shuō)”?！岸馈敝傅氖恰半y行道”和“易行道”，“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”難以達(dá)到正定聚，是謂“難行道”；反之，只要信仰阿彌陀佛，以此因緣愿生彌陀凈土，便可依阿彌陀佛愿力，死后被接引到彌陀凈土，達(dá)到正定聚，是為依“他力”而“易行道”。曇鸞對(duì)凈土宗的貢獻(xiàn)即在于將原本簡(jiǎn)單的修行方法更加簡(jiǎn)約化了，只主張口稱(chēng)念佛，念阿彌陀佛名號(hào)，愿生安樂(lè)，死后便可進(jìn)西方極樂(lè)世界。入隋之后，凈土宗又得到大師智顗、道綽等的弘揚(yáng)。二人說(shuō)法各異，但有一共同點(diǎn)，即揚(yáng)彌陀而抑彌勒，彌陀凈土優(yōu)于彌勒凈土（注：參見(jiàn)陳揚(yáng)炯《中國(guó)禪宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第231-240頁(yè)；第279-284頁(yè)），隋唐之際道綽又創(chuàng)“圣道凈土二門(mén)”之說(shuō)。所謂“圣道門(mén)”，是指“凈土門(mén)”外的一切佛法。唯有凈土一門(mén)可通西方世界。其弟子善導(dǎo)集凈土宗各派之說(shuō)與行儀軌制之大全，使凈土宗具備完整的教派形態(tài)，從而風(fēng)行天下?！坝刑埔淮?，凈土之教深入民間，且染及士大夫階層，蓋當(dāng)時(shí)士大夫根本之所以信佛者，即在作來(lái)生之計(jì)，凈土之發(fā)達(dá)以至幾獨(dú)占中華之釋氏信仰者蓋在于此?！保ㄗⅲ簻猛骸端逄品鸾淌犯濉罚腥A書(shū)局，1982年，第193-194頁(yè)）是為確論。至宋代，凈土宗的廣泛流傳，導(dǎo)致信眾結(jié)社念佛之風(fēng)盛行。蓮宗七祖省常（959—1020）于北宋太宗淳化年間（990—994）在杭州昭慶寺創(chuàng)立凈行社，士大夫聞風(fēng)而動(dòng)，踴躍加入。“朝賢高其誼，海內(nèi)籍其名，由是宰衡名卿邦伯牧長(zhǎng)又聞公之風(fēng)而悅之?！?（注：《樂(lè)邦文類(lèi)》卷三，智圓《錢(qián)唐白蓮社立碑》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第184頁(yè)）“士夫予會(huì)者皆稱(chēng)凈行社弟子，而王文正公（王旦）為之社首。一時(shí)公卿伯牧三十余，年予此社者至一百二十三人。”（注：志磐：《佛祖統(tǒng)記》卷二十七，江蘇廣陵古籍刻印社，1992年，第937-938頁(yè)）天臺(tái)宗大師知禮弟子本如（982—1051）居明州，“慕廬山之風(fēng)，與丞相章郇公（章得象）諸賢結(jié)白蓮社。”（注：《佛祖統(tǒng)記》卷十二，第576頁(yè)）宋仁宗曾親自封贈(zèng)本如為“神照”，賜以“白蓮”匾額。宋代的結(jié)社之風(fēng)由名僧倡導(dǎo)，士大夫推波助瀾，加之帝王欽許，故而風(fēng)行大江南北。哲宗紹圣元年（1094），元照說(shuō)：“近世宗師公心無(wú)黨者，率用此法（結(jié)社會(huì)佛）誨誘其徒，由是在處立殿造像，結(jié)社建會(huì)，無(wú)豪財(cái)，無(wú)少長(zhǎng)，莫不歸誠(chéng)凈土。”（注：《樂(lè)邦文邦》卷三，元照《無(wú)量院造彌陀像記》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第187頁(yè)）四朝元老文彥博與凈嚴(yán)法師集十萬(wàn)人為凈土?xí)K軾晚年亦曾建眉山水陸會(huì)，恭拜阿彌陀佛。這種情形在南宋時(shí)仍所在多有。兩浙西路副都總管張掄“鑿池種蓮，仿慧遠(yuǎn)結(jié)社之遺意，日率妻子課誦萬(wàn)過(guò)，而又歲以春秋之季月謂良日，即烏戌普靜之精舍，與信道者共之。于是見(jiàn)聞隨喜，云集川至，倡佛之聲，如潮汐之騰江也?！保ㄗⅲ骸稑?lè)邦文類(lèi)》卷三，《高宗皇帝御書(shū)蓮社記》，大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第188頁(yè)）高宗親書(shū)“蓮社”二字以為題匾。南宋晚期曾任州學(xué)諭的昝定國(guó)“結(jié)西歸社以勸人”。建凈土院，日常邀集僧俗在那里觀經(jīng)念佛。（注：《佛祖統(tǒng)記》卷二十八，第1081頁(yè)。關(guān)于宋代結(jié)社會(huì)佛之風(fēng)盛行的狀況，可參見(jiàn)日本學(xué)者鈴木中正《宋代佛教結(jié)社的研究》，《史學(xué)雜志》第52期（1941））
　　
　　
　　兩宋時(shí)期凈土信仰社團(tuán)的大量出現(xiàn)和頻繁活動(dòng)是早期白蓮教得以產(chǎn)生和發(fā)展的直接背景。南宋立國(guó)之初，宋金構(gòu)兵，死者甚眾，加之寇盜四起，癘疫頻仍，現(xiàn)實(shí)世界的苦難，更加激起人們對(duì)彼岸世界的向往。僧人法忠作《南岳山彌陀塔記》，述鄭子隆結(jié)彌陀會(huì)念佛建塔之情形道：
　　
　　生靈之苦，莫苦于殺戮也。爰自數(shù)年以來(lái)，寇盜四起，兵火交作，其遭非理殞亡，橫尸墮首，填于溝壑者，蓋不可勝數(shù)也。加復(fù)疫氣流作，民亦苦之。有信士鄭子隆者，夙懷善種，悲念特發(fā)，觀斯罹亂之苦，知怨業(yè)之有對(duì)也，以怨報(bào)怨，安能已矣哉？斷惟佛力可以拯濟(jì)也，乃運(yùn)精誠(chéng)結(jié)同志者，萬(wàn)人共念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛尊號(hào)，八萬(wàn)四千藏。愿既圓滿(mǎn)，復(fù)化檀越，同出凈財(cái)，僦工礱石，建
　　堵波一所，凡七級(jí)，高三丈有二，立于南岳羅漢洞妙高臺(tái)之右，藏念佛人名于其中。萃茲勝利，愿國(guó)泰民安，品物咸宜，凡陣亡疫死者，并脫幽淪之苦，趣生凈方。（注：《樂(lè)邦文類(lèi)》卷三，《南岳山彌陀塔記》大正新修大藏經(jīng)，第47卷，第188頁(yè)）
　　
　　宋金戰(zhàn)爭(zhēng)造成中國(guó)北方社會(huì)秩序大亂，大量的流亡人口背井離鄉(xiāng)，南奔躲避戰(zhàn)爭(zhēng)烽煙，他們脫離了原有的生活軌跡和家族組織，在動(dòng)蕩的社會(huì)生活上孤立無(wú)援，精神上惶恐不安，渴求建立一種新的社會(huì)聯(lián)系。這種精神渴望和當(dāng)時(shí)殘酷的民族戰(zhàn)爭(zhēng)造成的極度苦難的現(xiàn)實(shí)生活是結(jié)社念佛之風(fēng)于兩宋之際特為盛行的思想基礎(chǔ)和社會(huì)背景，正是在這樣的背景和基礎(chǔ)之上，白蓮教產(chǎn)生了。
　　美國(guó)漢學(xué)家歐大年（Daniel L.Overmyer）認(rèn)為：兩宋時(shí)凈土信仰社團(tuán)的教義存在著一些明顯的特點(diǎn)，即天臺(tái)宗哲學(xué)與阿彌陀信仰結(jié)合，世俗領(lǐng)袖和平民的大批參加，集體禮拜，簡(jiǎn)化儀式，采用方言經(jīng)文和祈福形式（注：見(jiàn)《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1989年，第105頁(yè)）。加上對(duì)普渡眾生的凈土信仰的極度關(guān)注。而白蓮教與此數(shù)項(xiàng)特性完全吻合。
　　茅子元?jiǎng)?chuàng)始的白蓮教與其他凈業(yè)社團(tuán)一樣，依然崇拜阿彌陀佛，以往生凈土為修行之終極目的（注：
　　歐大年認(rèn)為，白蓮教并沒(méi)有普遍公認(rèn)的創(chuàng)始者，至多不過(guò)是由于有相同的信仰和經(jīng)文，在某些場(chǎng)合下由于教首之間的聯(lián)系而聯(lián)系起來(lái)的教派團(tuán)體。有很多凈業(yè)社團(tuán)均冠之以“白蓮”名號(hào)。茅子元本人不過(guò)是一位成功的教義普及者。所以，這就不難理解為什么元代和明初有關(guān)白蓮教的記載均未提及茅子元。（《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107-111頁(yè)）陳揚(yáng)炯認(rèn)為凈土宗大師茅子元只不過(guò)創(chuàng)立了一純粹的宗教社團(tuán)——“白蓮宗”。元代白蓮宗融合彌勒信仰及其他宗教因素，演變?yōu)樵旆吹陌咨徑蹋?，白蓮教與茅子元的白蓮宗無(wú)涉。（《中國(guó)凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年，第464-467頁(yè)）不過(guò)，以楊訥為首的大多數(shù)研究者都不持上述這種看法（見(jiàn)《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書(shū)局，1983年）。。將原來(lái)就很簡(jiǎn)便的修行工夫“十念”改為念佛五聲，宣揚(yáng)“念念彌陀出世，處處極樂(lè)現(xiàn)前”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷二《離相三昧無(wú)住法門(mén)》，引自楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書(shū)局，1989年）。茅子元撰《彌陀節(jié)要》，力勸信眾念佛，“但有信愿念佛，……不斷煩惱，不舍家緣，不修禪定，但念佛名，臨終彌陀接引?！?11)(12)(13)(14)(15)《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）需要人們付出的僅是“念念不忘于凈土，心心不離于彌陀”《廬山蓮宗寶鑒》卷一《深信因果》）的代價(jià)。在他眼中，彌陀和凈土乃是修行者明心見(jiàn)性的產(chǎn)物，“悟自性彌陀，達(dá)唯心凈土”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷七《念佛正愿說(shuō)》），只不過(guò)是舉手之勞，有道是“白蓮正教，直截?zé)o多，超凡越圣，祗個(gè)彌陀。我今常念常不舍，普愿修行出愛(ài)河。”（注：果滿(mǎn)編：《廬山白蓮正宗曇華集》卷下《我念彌陀》，楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書(shū)局，1989年）南北朝時(shí)的凈土宗師曇鸞倡“二道二力說(shuō)”以為靠“自力”難達(dá)正定聚，憑阿彌陀佛愿力，死后方可往生凈土。而到南宋茅子元這里，憑“自信、自行、自修、自度”便可做到往生凈土。所以說(shuō)，茅子元是繼承了凈土宗的基本信仰，將修行方式更加簡(jiǎn)約化了，這樣做的一個(gè)直接后果，就是爭(zhēng)取到大量的“在家清信之士”。
　　
　　不過(guò)茅子元?jiǎng)?chuàng)立的白蓮教從一開(kāi)始就不僅是彌陀凈土宗發(fā)展的一種結(jié)果，它還大量地吸取天臺(tái)宗的教義，是天臺(tái)宗和凈土宗融合的產(chǎn)物。對(duì)茅子元和白蓮教持排斥態(tài)度的南宋晚期的僧人和佛教史家志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中就意識(shí)到此教中有天臺(tái)宗的成份：
　　
　　吳郡延祥院僧茅子元者，初學(xué)于梵法主，依放臺(tái)宗，出《圓融四土圖》、《晨朝禮懺文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)，自稱(chēng)白蓮導(dǎo)師，坐受眾拜。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009頁(yè)）
　　宗鑒《釋門(mén)正統(tǒng)》卷四《斥偽志》也提到“茅子元曾學(xué)于北禪梵法主會(huì)下，依仿天臺(tái)出《圓融四土圖》、《晨朝禮懺文》，偈歌四句，佛念五聲，勸諸男女同修凈業(yè)，稱(chēng)白蓮導(dǎo)師?！薄秷A融四土圖》全稱(chēng)是《圓融四土三觀選佛圖》，可能是惟一的一份比較完整地保存下來(lái)的茅子元的作品（注：參見(jiàn)楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書(shū)局，1983年，第189-216頁(yè)）?！八耐痢笔翘炫_(tái)宗對(duì)佛土劃分的等級(jí)，智顗稱(chēng)：
　　
　　佛國(guó)差別之相，無(wú)量無(wú)邊，今略為四：一染凈國(guó)，凡圣共居；二有余國(guó)，方便人居；三果報(bào)國(guó)，純法自居；四常寂光，妙覺(jué)所居。（注：《樂(lè)邦文類(lèi)》卷四《維摩經(jīng)疏示四種佛國(guó)》）
　　茅子元鑒于宋代凈土宗傳法有失次之處，“致使利鈍不分，因果俱失，只言?xún)敉?，不知凈土高低，只說(shuō)唯心，不知心之深淺，故見(jiàn)諸家相毀，各執(zhí)一邊，誰(shuí)知自破宗風(fēng)，非魔能壞。”(11)
　　所以，他覺(jué)得有必要“述出四圖，削去迷情，頓明心地，然后河沙法界該收一紙之中，無(wú)量法門(mén)出乎方寸之內(nèi)耳?！?12)
　　也就是通過(guò)圖畫(huà)的形式表述四種凈土理論。茅子元對(duì)佛土的等級(jí)劃分自低向高依次是：一是“凡圣同居土”，“此土皆是僧俗男女人等，但有信愿念佛，皆得往生，不斷煩惱，不舍家緣，不修禪定，但念佛名，臨終彌陀接引。一生凈土，便獲神通，入無(wú)生忍?！?13)二是“方便勝居土”，“此土皆是定性小乘根性”。三是“實(shí)報(bào)莊嚴(yán)土”，“此土皆是大乘、圓修三觀，十住十行，十向十地，等覺(jué)法身大士。”(14)
　　四是“常寂光凈土”，“此土是最上乘境界，惑盡情忘，諸法不生，般若不生，不生不生，名大涅槃究竟?！?15)
　　智顗創(chuàng)四種果極土，是基于人根性不同，根性利者可直接受大乘教，行頓法；而根性鈍者，難悟大乘，行漸教，故而在往生凈土?xí)r也應(yīng)迥然有別。茅子元制作圓融四土圖顯然是借鑒了天臺(tái)宗四土說(shuō)的特質(zhì)，所以說(shuō)白蓮教在很大程度上是臺(tái)、凈交融的產(chǎn)物。然而，如果是特別強(qiáng)調(diào)四土之歧異，則又與“此心即是彌陀佛，彌陀即是自心源”，②③
　　《廬山蓮宗寶鑒》卷二《慈照宗主圓融四土選佛圖序》）
　　人人都先天地具備往生凈土之潛質(zhì)，人人都可以通過(guò)明心見(jiàn)性而達(dá)唯心凈土之說(shuō)相鑿枘。因此，茅子元在制四土圖、說(shuō)的同時(shí)，也格外聲明“四土為一土”，凈土或許有層次上的不同，但決不存在本質(zhì)上的差別，“四土收心，各登彼岸”，②“四土圓融不可分，應(yīng)知分處不可分，雖然一所靈光寺，何妨佛殿及之門(mén)?！雹?br/>　　四土圖及說(shuō)不僅不會(huì)妨礙“根性鈍者裹足不前，見(jiàn)圖起畏懼之意”，反而能適應(yīng)下層民眾之所需，“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂(lè)其妄?！雹幄狻斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009、2009、2010頁(yè)）
　　
　　茅子元還曾制《白蓮晨朝懺?xún)x》為禮佛懺悔的儀式，這也被人認(rèn)為是模仿天臺(tái)宗的懺?xún)x。志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八云：“《晨朝懺》者，則撮略慈云七懺，別為一本，不識(shí)依何行法?！痹谥袊?guó)佛教史上，天臺(tái)宗確實(shí)是以制作懺?xún)x而著名的，尤其是宋代臺(tái)宗大師遵式，作《金光明懺?xún)x》、《往生凈土懺愿儀》等七種懺法。北宋仁宗乾興元年（1022）遵式在天竺寺為趙宋皇室行懺，并造金光明懺堂，故號(hào)慈云懺主。其影響力是如此之巨，故志磐說(shuō)茅子元懺法“撮略慈云七懺”也不是捕風(fēng)捉影之說(shuō)。茅子元《白蓮晨朝懺?xún)x》之特質(zhì)在于口號(hào)式詩(shī)句比較多，而揚(yáng)棄了遵式懺法中那些不便于記誦的發(fā)愿文。此外，遵式懺?xún)x分禮懺門(mén)、十念門(mén)、系緣門(mén)、眾福門(mén)四種，要求比較復(fù)雜，而茅子元的懺法則簡(jiǎn)單得多，主要就是早晚兩次禮懺念佛五聲。念佛是白蓮教懺?xún)x的首要程序：
　　
　　大凡念佛，先要發(fā)心。欲超生死，往生凈土，須以大愿自為主意。常須念佛，早晚專(zhuān)心禮拜彌陀，如朝帝王，兩不失時(shí)，日近日親，心口與佛相應(yīng)，去佛不遠(yuǎn)，口念心想，心愿見(jiàn)佛，發(fā)深重愿，決信無(wú)疑。日久歲深，工夫純熟，自然三昧成就，臨命終時(shí)彌陀接引，凈土現(xiàn)前。
　　
　　《廬山蓮宗寶鑒》卷七《慈照宗主示念佛人發(fā)愿偈并序》）
　　口念心想阿彌陀佛既是白蓮懺法之主要修持儀式，也是死后往生凈土的必要前提。白蓮教正是最大幅度地簡(jiǎn)化了修持之過(guò)程，方得到下層民眾的熱情參與，信徒日多。
　　白蓮教的戒律，與佛教其他門(mén)派的戒律沒(méi)有什么不同，不過(guò)是“勸人歸依三寶，受持五戒，一不殺，二不盜，三不淫，四不妄，五不酒”（注：《廬山蓮宗寶鑒》卷四《慈照宗主》）而已。五戒中最重要的是不殺生，茅子元道：“欲趣菩提，慈心為本；凡修凈業(yè)，濟(jì)物為先?！保ㄗⅲ骸稄]山蓮宗寶鑒》卷六《放諸生命》）即便是對(duì)白蓮教持批評(píng)態(tài)度的佛教史家志磐，也承認(rèn)白蓮教“戒護(hù)生為尤謹(jǐn)”。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四，第2305頁(yè)）“謹(jǐn)蔥乳，不殺，不飲酒，號(hào)白蓮菜?！雹?br/>　　
　　為何稱(chēng)其為“白蓮菜”？因白蓮教持護(hù)生之戒而不殺生，又謹(jǐn)蔥乳，不飲酒，故而純?yōu)樗厥痴?，持批評(píng)意見(jiàn)者貶斥其信眾為“白蓮菜人”。
　　
　　對(duì)白蓮教持批評(píng)意見(jiàn)者多為天臺(tái)宗僧人。其原因不外有三：一是茅子元宣揚(yáng)的凈土信仰及修持儀式與天臺(tái)宗祖師所說(shuō)不完全吻合；二是白蓮教自立組織體系，“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘”，教首居然“妄托于祖”，“僭同于佛”⑩；三是天臺(tái)宗本來(lái)便是一個(gè)宗派情結(jié)極為嚴(yán)重的佛教門(mén)派，山家、山外長(zhǎng)期勢(shì)同水火，內(nèi)部倘且如此，對(duì)借臺(tái)宗教義立說(shuō)的白蓮教就決不可能心平氣和地平等對(duì)待，必欲置之死地而后快。說(shuō)見(jiàn)馬西沙：《白蓮教辨證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1-13頁(yè)）
　　
　　二、白蓮教與摩尼教之關(guān)系
　　
　　關(guān)于摩尼教傳入中國(guó)的時(shí)間，海內(nèi)外學(xué)者意見(jiàn)不一，大多都將時(shí)間界定于南北朝至唐代之間。（注：參見(jiàn)林悟殊：《摩尼教入華年代質(zhì)疑》，載《摩尼教及其東漸》，中華書(shū)局，1987年）肯定比白蓮教產(chǎn)生的時(shí)間要早得多。摩尼教因崇拜光明，故在中國(guó)又有明教之稱(chēng)。（注：林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》（載《文史》第24輯，第115-126頁(yè)），有明確的論述。摩尼教義及其在宋元時(shí)代的流行情況詳見(jiàn)宗教篇第八章第四節(jié)所申論，茲從略）該教經(jīng)略會(huì)昌法難，劫火之余，轉(zhuǎn)而進(jìn)入地下，以秘密宗教的面目活躍在社會(huì)下層；一部分則攀附于佛、道二教。前者之情形有母乙事件作直接之證據(jù)?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十二云：
　　
　?。ê螅┝贺懨髁辏?20），陳州末尼聚眾反，立母乙為天子。朝廷發(fā)兵，擒母乙斬之。其徒以不茹葷飲酒，夜聚淫穢，畫(huà)魔王踞坐，佛為洗足，云佛是大乘，我法乃上上乘。
　　據(jù)方慶瑛統(tǒng)計(jì)，兩宋時(shí)期借摩尼教而舉行的反叛運(yùn)動(dòng)起碼有四次（注：參見(jiàn)《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》1959年第5期，第34-38頁(yè)），這說(shuō)明作為一種民間秘密宗教，摩尼教已有鮮明的叛逆性格，為統(tǒng)治者所不容，也提供我們一絲線(xiàn)索，厘清摩尼教與白蓮教之關(guān)系，為何作為一種平和的、純宗教性的凈業(yè)社團(tuán)——白蓮教到元代卻可以被人們利用作反抗政治暴政的組織工具，是否這種暴烈的民間宗教因子滲入進(jìn)了溫和的白蓮教，兩者之間究竟存在何種關(guān)系？
　　
　　至于摩尼教之融入佛道二教的情形，歷史上也不乏明確的記載。北宋真宗時(shí)，曾令樞密使王欽若校定道藏，摩尼教徒重賂《道藏》主編者，致使摩尼經(jīng)典被編入《道藏》?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅(jiān)志》云：
　　
　　其經(jīng)名二宗三際。二宗者，明與暗也；三際者，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在也。大中祥符興道藏，富人林世長(zhǎng)賂主者，使編入藏，安于亳州明道宮。
　　
　　張君房的《云笈七讖序》印證了這件事?？梢哉摱ǎδ峤探?jīng)典之融入道藏，即由王欽若、張君房等陸續(xù)增入。此外，據(jù)南宋陸游《老學(xué)庵筆記》和黃震《黃氏日抄》，宋代一再有將摩尼經(jīng)編入道藏之事發(fā)生。（注：《老學(xué)庵筆記》卷十：“閩中有習(xí)左道者，謂之明教。亦有明教經(jīng)，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名銜贅其后?！彼?，摩尼經(jīng)當(dāng)時(shí)的道化是很深的，否則在兩宋朝廷申嚴(yán)摩尼之禁的情況，不可能把摩尼經(jīng)典當(dāng)作道經(jīng)編入道藏，也不能把此等事的發(fā)生都說(shuō)成是摩尼教徒賄賂主事者的結(jié)果。
　　
　　摩尼教佛化的過(guò)程始于唐代，教徒喜歡把本教崇拜的神靈稱(chēng)為佛，如“先意佛”、“夷數(shù)佛”等，作于開(kāi)元十九年的《摩尼光佛教法儀略》在介紹教主摩尼時(shí)，便將他與佛教的釋迦牟尼相提并論。（注：參見(jiàn)陳垣：《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第一集），中華書(shū)局，1980年）《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅(jiān)志》說(shuō)，唐代摩尼教徒“復(fù)假稱(chēng)白樂(lè)天詩(shī)云：‘靜覽蘇鄰傳，摩尼道可驚。二宗陳寂默，五佛繼光明。日月為資敬，乾坤認(rèn)所生。若論齋潔志，釋子好各名’。以此八句，表于經(jīng)首?！彼未δ峤淘谏疃鹊阑耐瑫r(shí)，也深度佛化了，他們“所事佛衣白，引經(jīng)中所謂白佛，言世尊，取《金剛經(jīng)》一佛、二佛、三、四、五佛，以為五佛又名末摩尼，采化胡經(jīng)?！保ㄗⅲ骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引《夷堅(jiān)志》，牟潤(rùn)孫認(rèn)為，晉王淳撰《老子化胡經(jīng)》，屢遭禁毀，中經(jīng)依托，宋時(shí)有無(wú)其書(shū)原本，已為問(wèn)題，不排除宋人所見(jiàn)之化胡經(jīng)有可能即《摩尼光佛教法儀略》所引之化胡經(jīng)，如此，佛教以老子化胡為佛教之羞事，摩尼教則以老子化摩尼為榮事，其云：“我乘自然光陰道氣，飛入西那王界，蘇鄰回中，示為太子，舍家入道，號(hào)曰摩尼。轉(zhuǎn)大法輪，說(shuō)經(jīng)戒律，定慧等法（作者按，此等語(yǔ)味均類(lèi)佛法），乃至三際及二宗門(mén)。上從明界，下及幽途，所有眾生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法當(dāng)盛者?！闭f(shuō)見(jiàn)《宋代之摩尼教》，載《注史齋叢稿》，中華書(shū)局，1987年，第96-98頁(yè)）最后這句話(huà)表明，摩尼教是佛道俱融的，它對(duì)道教的依傍、利用顯然要大于佛教，這和道教徒和佛教徒對(duì)待摩尼教的截然不同的態(tài)度也有關(guān)系。道教徒似乎更樂(lè)見(jiàn)摩尼教依傍、融入道教，而佛教徒則不然，他們多針對(duì)這種外來(lái)宗教持激烈的反對(duì)態(tài)度（盡管摩尼教為適應(yīng)形勢(shì)需要佛化已深）。作為一種土生土長(zhǎng)的宗教，道教的中國(guó)文化色彩尤重，中國(guó)文化注重的是它種文化形態(tài)對(duì)其的態(tài)度是排拒還是認(rèn)同，若是認(rèn)同，就不太去追究此種認(rèn)同中國(guó)文化的另類(lèi)文化形態(tài)是否真正具有中國(guó)文化之特質(zhì)。道教亦然，在摩尼教改頭換面的裝飾及自號(hào)認(rèn)同的情況下，居然毫不排拒地接納其融入道教的宗教體系。而佛教則大不然，作為一種外來(lái)的而又徹底中國(guó)化的宗教形態(tài)，佛教仍保持著對(duì)教理特質(zhì)的注重，附佛外道為其所深?lèi)憾唇^。而摩尼教卻恰好是在“轉(zhuǎn)大法輪，說(shuō)經(jīng)戒律，定慧等法”的同時(shí)，沒(méi)有完全放棄“三際及二宗門(mén)”。（注：見(jiàn)楊訥：《再談“扶箕詩(shī)”》，載《元史論集》，人民出版社，1984年，第605頁(yè)）再加上“明教不事神鬼，其所供奉摩尼夷數(shù)（耶穌）諸畫(huà)象，均為波斯或猶太族，深目高鼻。其教又為歷來(lái)政府及佛徒的深嫉，佛徒每斥異己者為魔，易摩為魔，斥為魔王，為魔教，合其齋食而呼之，則為吃菜事魔?！?br/>　　
　?、邊顷希骸睹鹘膛c大明帝國(guó)》，載《讀史札記》，三聯(lián)書(shū)店，1956年，第243、251頁(yè)）觀贊寧《僧史略》、宗鑒《釋門(mén)正統(tǒng)》及志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》對(duì)其的嚴(yán)厲斥責(zé)，可知僧人對(duì)這種他們認(rèn)之為“附佛外道”的另類(lèi)宗教的鄙夷與不屑已達(dá)到極端之地步。但具有諷刺意味的是，這種“附佛外道”卻被后人和純宗教性?xún)魳I(yè)社團(tuán)組織的白蓮教混為一談，以至于史學(xué)大家吳晗竟然也認(rèn)為：“明教與白蓮社之混合或早在北宋已開(kāi)其端?！雹?br/>　　戴玄之認(rèn)為，白蓮教起源于摩尼教教派。參見(jiàn)《白蓮教的源流》，載《中國(guó)學(xué)志》，第5本，東京泰山文物社，1969年，第103-118頁(yè)。歐大年在《中國(guó)民間宗教教派研究》中轉(zhuǎn)述過(guò)這種觀點(diǎn)，詳見(jiàn)該書(shū)第98頁(yè)）既然已被后人混為一談，則必有其中之理由，此即所欲申論之白蓮教與摩尼教之關(guān)系。
　　
　　我們認(rèn)為，白蓮教的確受到過(guò)摩尼教的影響，這是南宋時(shí)人就誤認(rèn)為白蓮教淵于摩尼教或?qū)⒍呋鞛橐徽劦母驹颉Ｄ纤瓮砥诘姆鸾淌芳抑九驮f(shuō)：
　　
　　此三者（摩尼、白蓮、白云）皆假名佛教以誑愚俗，猶五行之有沴氣也。今摩尼尚扇于三山，而白蓮、白云處處有習(xí)之者。大抵不事葷酒，故易于裕足，而不殺物命，故近于為善。愚民無(wú)知，皆樂(lè)趨之，故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬女，為魔女所誘，入其眾中，以修懺念佛為名，而實(shí)通奸穢。有識(shí)士夫，宜加禁止。（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四，第2306頁(yè)）
　　
　　吳晗據(jù)此斷定：“由此知三派佛教徒并斥為事魔邪黨。不事葷酒，不殺物命，修懺念佛，均托于佛教，則三派之混合已久可知。”
　?。ㄗⅲ骸睹鹘膛c大明帝國(guó)》，載《讀史札記》，三聯(lián)書(shū)店，1956年，第257頁(yè)）
　　毫無(wú)疑問(wèn)，摩尼、白蓮、白云三種教派存有共同點(diǎn)，但要說(shuō)它們“混合已久”則是不符合歷史事實(shí)的。（注：參見(jiàn)楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》（第二輯），中華書(shū)局，1983年，第190-194頁(yè)）摩尼與白蓮之間，顯示出前者對(duì)后者的影響，正是社會(huì)上的人們往往將二者混為一談之原因，但其間的不同，還是顯而易見(jiàn)的。不管摩尼教徒如何用佛教的外衣來(lái)包裝自己，但在他們從未放棄過(guò)“二宗三際”論的真實(shí)情況下，依傍于佛教，終究是一種權(quán)宜之計(jì)，而不是其真正的歸屬。
　　摩尼教為完全的世俗素食主義提供了先例，以致當(dāng)時(shí)人把茅子元的團(tuán)體稱(chēng)之為“白蓮菜”。（注：歐大年：《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁(yè)）白蓮教教義及修持方式上嚴(yán)格遵循素食的原則，已見(jiàn)上論。而摩尼教在宋元時(shí)代亦被人們認(rèn)為是一個(gè)嚴(yán)格的素食主義的宗教團(tuán)體。據(jù)紹興四年（1134），王居正奏論：
　　
　　伏見(jiàn)兩浙州縣，有吃菜事魔之俗。方臘以前，法禁尚寬，而事魔之俗，猶未至于甚熾。方臘之后，法禁愈嚴(yán)，而事魔之俗，愈不可勝禁?！彩履д卟蝗馐?。而一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤。蓋不肉食則費(fèi)省，故易足。同黨則相親，相親故相恤而事易濟(jì)。⑧《建炎以來(lái)系年要錄》第七十六，紹興四年五月癸丑條，中華書(shū)局，1956年）
　　
　　相親相恤固然展現(xiàn)了一種互助合作之精神，但這種相親相恤卻建基于一種淳樸節(jié)儉的生活方式之上。素食
　　主張?jiān)谶@里與其說(shuō)是一種宗教戒律的要求，不如說(shuō)它已具有某些社會(huì)意義，在苛政暴政殘酷的情形之下，下層民眾只能以犧牲口腹之欲為代價(jià)換取生存之權(quán)利。吳晗：《明教與大明帝國(guó)》，（《談史札記》，第249頁(yè)）之所申論，啟人心智，發(fā)人深?。夺岄T(mén)正統(tǒng)》卷四《斥偽志序》也提到過(guò)摩尼教的素食：
　　
　　原其濫觴，亦別無(wú)他法，但以不茹葷酒為尚。其渠魁者鼓動(dòng)流俗，以香為信，規(guī)其利養(yǎng)，晝寢夜興，無(wú)所不至。陰相交結(jié)，稱(chēng)善友。一旦郡邑少隙，則狠者憑愚以作亂，自取誅戮，方臘、呂昂之輩嘯聚者是也。
　　莊綽《雞肋篇》卷上：
　　
　　事魔食菜，法禁甚嚴(yán)。有犯者家人雖不知情，亦流于遠(yuǎn)方，以財(cái)產(chǎn)半給于告人，馀皆沒(méi)官。而近時(shí)事者益眾，云自福建流至溫州，遂及二浙。睦州方臘之亂，其徒處處相煽而起，聞其法，斷葷酒，不事神佛祖先，不會(huì)賓客……不事神佛，但拜日月，以為真佛。（注：此處有兩個(gè)附帶性的問(wèn)題必須澄清：第一，宋人記載的所謂“吃菜事魔”為特征的秘密宗教是否就是摩尼教的代稱(chēng)，學(xué)術(shù)界向來(lái)有不同的意見(jiàn)。陳垣在其1923年發(fā)表的名作《摩尼教入中國(guó)考》（載《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集，中華書(shū)局，1980年）中雖加考證，但未下定論。日本學(xué)者竺沙雅章撰《吃菜事魔にっぃて》（載《青山博士古稀紀(jì)念宋代史論叢》，東京創(chuàng)文社，1974年），認(rèn)為“吃菜事魔”并非單指摩尼教。陳高華《摩尼教與吃菜事魔》（載《中國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史論叢》第四輯，河南人民出版社，1982年）認(rèn)為“吃菜事魔是當(dāng)時(shí)各種異端宗教的總稱(chēng)，魔尼教只是其中的一種。”林悟殊《吃菜事魔與摩尼教》（載《文史》第26輯）在以往諸學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，全面闡述了這個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)在我們可以說(shuō)在宋代，以吃菜事魔一詞指稱(chēng)摩尼教僅限于佛教徒。社會(huì)人士則習(xí)慣于將五花八宗的秘密宗教，均以“吃菜事魔”代稱(chēng)之。第二，上引幾種史料，都提到方臘起義與摩尼教的關(guān)系。在國(guó)內(nèi)外許多著作中，方臘利用摩尼教組織起義是不爭(zhēng)的事實(shí)。但是，也有學(xué)者經(jīng)仔細(xì)地研究第一手的資料，發(fā)現(xiàn)兩者之間并無(wú)關(guān)聯(lián)。李裕民《方臘起義新考》（《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第2期）對(duì)此問(wèn)題的考證、闡述極其嚴(yán)密與周詳，日本學(xué)者竺沙雅章也有類(lèi)似的見(jiàn)解，《方臘の亂し吃菜事魔》，《東洋史研究》昭和49年3月，轉(zhuǎn)引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯）
　　素食，在摩尼這里，既是一種特定的宗教要求，也是下層民眾的一種無(wú)奈的選擇。素食方能有節(jié)余，有節(jié)余才談得上“一家有事，同黨之人，皆出力以相賑恤?！?br/>　　⑧它所折射出的依然是下層民眾“均貧富”的宿求和對(duì)社會(huì)財(cái)富的渴求。摩尼教（包括以吃菜事魔為代稱(chēng)的各種民間宗教）給掙扎在赤貧泥濘中的小農(nóng)以莫大的誘惑力。白蓮教的宗教性質(zhì)較之摩尼教更為純粹，但導(dǎo)致“愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相誑誘，聚落田里，皆樂(lè)其妄”（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七，第2009頁(yè)）情形發(fā)生的原因與摩尼教如出一撤。素食不僅具有形式上的意義，而且貫穿著追求財(cái)富平均的宗旨，正是這一因素，使得宋代以宗教為紐帶結(jié)集的團(tuán)體到元代逐漸褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成為它們的目標(biāo)。
　　
　　
　　摩尼教的另一種表征是白衣。依宋人記載，白蓮教徒即著白衣?！鞍滓抡罐D(zhuǎn)傳授，不無(wú)訛謬，唯謹(jǐn)護(hù)生一戒耳”。（注：《釋門(mén)正統(tǒng)》卷四《斥偽志》，續(xù)藏經(jīng)本）而摩尼教亦說(shuō)以白衣為識(shí)?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十八引洪邁《夷堅(jiān)志》說(shuō)摩尼教“所事佛衣白，引經(jīng)中所謂白佛言世尊。取金剛經(jīng)一佛二佛三四五佛，以為第五佛。又名末摩尼。”摩尼教團(tuán)組織或統(tǒng)稱(chēng)“白衣禮佛會(huì)”。（注：《宋會(huì)要輯稿》刑法二之一一一，中華書(shū)局，1957年，第6551頁(yè)）陸游曾上《條對(duì)狀》，說(shuō)一些地方“白衣烏帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。（注：參見(jiàn)《渭南文集》卷五《條對(duì)狀》，《陸放翁全集》，中國(guó)書(shū)店，1986年）有學(xué)者認(rèn)為，其白衣習(xí)俗的由來(lái)，可以追溯至摩尼教?hào)|來(lái)后最主要的庇護(hù)政權(quán)——回鶻。回鶻自公元763年牟羽可汗信奉摩尼教到840年受戛黠斯攻擊而滅亡，信仰未嘗間斷，而回鶻人通常所著即白衣白袍。（注：參見(jiàn)劉銘恕：《有關(guān)摩尼教的兩個(gè)問(wèn)題》，《世界宗教研究》1994年第3期，第134-136頁(yè)）
　　
　　我們認(rèn)為，摩尼教的白衣習(xí)俗既是其在本土故國(guó)之穿戴習(xí)慣，也是其宗教要求?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》即言摩尼居白座，阿羅緩以上俱素服白冠。可以肯定的是，這種白衣習(xí)俗自摩尼教傳入中國(guó)本土后得到了一定程度的強(qiáng)化，其中必定蘊(yùn)含著極為深刻的象征意義。我們知道，摩尼教的一個(gè)重要宗教特質(zhì)是崇拜太陽(yáng)和月亮（以其是光明的象征故也），下層民眾將該教簡(jiǎn)稱(chēng)為明教，即表明他們很直接地理解到這種宗教的實(shí)質(zhì)，他們向往的就是光明潔凈的國(guó)度，沒(méi)有欺壓和貧困，安享平和和幸福。所以，宋元時(shí)代的一些宗教家已認(rèn)識(shí)到“其教大要在乎清凈、光明、大力、智慧八字而已?！保ㄗⅲ骸逗－偘渍嫒苏Z(yǔ)錄》卷一，《道藏》，第33冊(cè)，第115頁(yè)）位于福建泉州華表山的元代摩尼教草庵遺址的摩崖石刻上，也有這些文字：
　　勸念清凈光明大力智慧無(wú)上至真摩尼光佛（注：吳文良：《泉州宗教石刻》，轉(zhuǎn)引自林悟殊《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯，第124頁(yè)）
　　
　　白色正是光明和潔凈的象征。在疾病、饑寒境地下掙扎的民眾最渴望獲得的恐怕也正是這兩樣物事了。白蓮教產(chǎn)生的社會(huì)背景與摩尼教入中國(guó)后傳播的背景并無(wú)本質(zhì)上的不同，就其實(shí)質(zhì)而言，二教都是下層民眾面對(duì)具體的生存困境時(shí)用以解決心理難題的工具，其組織則是一個(gè)弱勢(shì)者互相依賴(lài)以對(duì)付外在世界各種壓力的團(tuán)體，他們可以從那里獲得生存下去的信心和意義。事實(shí)上，南宋晚期有些人就不太注重區(qū)別白蓮與摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十詩(shī)》，其中有：
　　白衣夜會(huì)說(shuō)無(wú)根，到曉奔逃各出門(mén)。此是邪魔名外道，自投刑辟害兒孫。
　　金鍼引透白蓮池，此語(yǔ)欺人亦自欺。何似田桑家五畝，雞豚狗彘勿違時(shí)。
　　莫念雙宗二會(huì)經(jīng)，官中條令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救爾生。（注：《嘉定赤城志》卷三十九《風(fēng)土門(mén)二?李守兼戒事魔十詩(shī)》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第486冊(cè)，第936頁(yè)）
　　
　　這里的第一首詩(shī)，很難說(shuō)究竟諷刺的是白蓮教還是摩尼教，因?yàn)槎叨家掳滓?，都被人指?zé)為“夜聚曉散”，但因冠以“邪魔”的惡謚，看來(lái)指摩尼教的可能大一些。第二首詩(shī)所稱(chēng)白蓮池，顯然與摩尼教無(wú)關(guān)，只能是指白蓮教，第三首提到“雙宗二會(huì)經(jīng)”，顯然指摩尼教。由此可見(jiàn)，這兩種民間宗教由于在某些象征性符號(hào)上是如此的相近，以至于當(dāng)時(shí)的人便不愿意將他們細(xì)加區(qū)別。但從兩種宗教組織形成的時(shí)間順序上考察，“摩尼教提供了一個(gè)由世俗教徒組成、有自己的經(jīng)文、圍繞著世襲領(lǐng)袖嚴(yán)密組織起來(lái)、實(shí)行互相幫助的獨(dú)立教派的著名范例”（注：《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96頁(yè)。此外，方慶瑛認(rèn)為元代初期，摩天教遭禁，白蓮教則可以公開(kāi)活動(dòng)，因而摩尼教徒流入白蓮教是可能的。（見(jiàn)《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》1959年第5期，第34-38頁(yè)）我們認(rèn)為，盡管二教的影響可能是雙向的，但摩尼教對(duì)白蓮教的影響顯得更為重要）這種論斷，還是可以成立的。
　　作者單位：暨南大學(xué)中國(guó)文化史籍研究所
　　責(zé)任編輯：黃曉軍