內(nèi)容提要 在意識形態(tài)的視野下，“民可使由之，不可使知之”有三種先在的注釋：愚民政策說、一聲嘆惜說及民主精神說。這讓“人”和“民”、國家和公民之間的巨大張力充分顯露，使得人生在世的有限性結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)問題的復(fù)雜性根源能夠有機會得到展示。由區(qū)分而來的是一種“知其不可而為之”的精神，它是美的，有其普適性，鼓勵人們在自己獨特的個性生存中不斷超越，以通達無限，追夢美好生活?；蛟S，由之我們可以走出激進主義和保守主義之間的對立。
　　關(guān)鍵詞 人 民 意識形態(tài) 和諧
　　〔中圖分類號〕B2；B038 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)04-0030-06
　　
　　正如汝信所言，“關(guān)于人的學(xué)說是中國人文主義思想的基礎(chǔ)?！薄霸谥袊鴼v史上，孔子是第一個創(chuàng)立一套關(guān)于人的哲學(xué)體系的思想家，為以后中國哲學(xué)和文化的發(fā)展確定了方向?！保ㄗⅲ喝晷牛骸吨袊糯拿髦腥说膯栴}》，《中國社會科學(xué)院院報》，2006年12月14日。）然而，孔子人學(xué)在很長一段時間內(nèi)作為封建意識形態(tài)的象征是受到指責(zé)的?？鬃尤藢W(xué)有無現(xiàn)代性，它的本性是專制的還是人道的，成為爭論的一個焦點。在這其中，“民可使由之，不可使知之”（《論語?泰伯》，以下引同書只隨文給出篇目）的注釋成為一個引人矚目的問題。人們由單純的經(jīng)典詮釋開始，展開爭論，進入現(xiàn)實政治層面，最終證明了某種意識形態(tài)的合理性，或不合理性。拋開注釋的具體細節(jié)不論，爭論者的最終而又隱晦的底據(jù)，卻都指向“人”與“民”區(qū)分的可能性、現(xiàn)實性與合理性問題，它事關(guān)國家政治的本質(zhì)，甚至事關(guān)“人是什么？”的理念。啟蒙與古典、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)、革新與繼承等問題在此也可被涉及。
　　
　　一、幾種先在的注釋
　　
　　爭論更多地由對“不可使知之”的不同理解而來。眾多先在的注釋大體上可以分為以下幾種：
　　第一種，愚民政策說。這種注釋以“民”為“瞑”，謂其為“無知”之稱；同時又以“應(yīng)該不應(yīng)該”釋“可”。詮釋者認為，孔子在這里強調(diào)“民”只能是一種消極的社會力量，是負面的，因而不應(yīng)該讓其知道為什么要求他們這樣做事的原因，“弱其志”，“使民無知”，強迫他們?nèi)プ鼍褪橇?。詮釋者?jù)此批評舊制度舊文化的內(nèi)在封建專制屬性，并反顯出進行大規(guī)模的社會革命的原則是不證自明的。在此，意識形態(tài)總伴隨著種種貶義而出現(xiàn)，它是一些他人的思想，很少是我們自己的，因而我們就本能地排斥它。
　　第二種，一聲嘆惜說。這種注釋延續(xù)宋儒的說法，以“民”為庸凡之眾，亦即《孟子?盡心上》所言之“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”；但卻以“能夠不能夠”釋“可”。詮釋者強調(diào)，孔子在這里確實突出了民的某種有限性，但這一有限性并非僅僅基于孔子的私人判斷，而是一種大家已經(jīng)達成了共識的“事實”，如《史記?商君列傳》言“民不可與慮始，而可與樂成”，《史記?滑稽列傳》稱“民可以樂成，不可與慮始”等。詮釋者認為，圣人設(shè)教，本欲人家喻而戶曉，那樣最好，但它卻只是一個理想境界：實際上，如果能創(chuàng)造好的條件，比如“君子之德風(fēng)，小人之德草”，讓“民”能夠跟著做，那已經(jīng)很不錯了；如果還想讓他們都能知道為什么要這樣做，這時候你就不能強迫了，得考慮到他們的頭腦、程度、才具等的差異性。在此，意識形態(tài)問題被有意地淡化，因為在詮釋者看來，社會問題是充滿著矛盾運動的實體，而所有非對即錯的觀點自身就是意識形態(tài)的，都傾向于用自己所把握的簡單化的真理來單方面地評判、處置復(fù)雜的社會現(xiàn)象，因而也就只能是空談、詭辯的理論，僅有助于引起混亂而無助于實際問題的解決。
　　第三種，民主精神說。在現(xiàn)代啟蒙背景之下，此說有意無意地取消了孔子那里“人”與“民”的差異，主張孔子是絕對民主，為孔子辯護。它又可以分為兩說：一種是溫和的新民說，另一種是積極的反意識形態(tài)說。新民說認為這里的句讀應(yīng)該是：民可，使由之；不可，使知之?；蛘呤牵好窨墒?，由之；不可使，知之。即是說，老百姓的修養(yǎng)足夠高，可以公開選擇投票，就給他們民主自由；如果他們的水平還不夠，還不能實行民主自由，就要教育他、訓(xùn)練他，先使他知道民主自由的好處。而反意識形態(tài)說則認為，新民說所講的民主其實只是“為民作主”，有強烈的宰制性心態(tài)，不是人民作主的現(xiàn)代民主。真正的現(xiàn)代民主不能是for the people，而只能是of the people和by the people。所以這句話不用重新句讀，它恰恰是在強調(diào)“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能讓他們按照他們自己的存在方式去生活，其存在對于君王來說就是最大的合理性，沒有比這個更大的原則了；因而“不可使知之”事實上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意識形態(tài)，不要強迫他們接受你認為他們必須要接受的東西。在此，自由、民主比起其他觀點更是意識形態(tài)的，從而成為一種強勢意識形態(tài)，蘊含著摧毀權(quán)力的潛意識。
　　從詞源上說，意識形態(tài)（ideology）這個詞的歷史也就二百年：工業(yè)革命以及與之相伴的民主思想的傳播、群眾政治運動的開展等，要求有一門“觀念學(xué)”，它的主要任務(wù)是關(guān)注人們的觀念與利益之間的密切關(guān)系，并要求通過認識論上的清理來消除人們的謬誤或者說偏見。換言之，意識形態(tài)追問的是我們最基本的觀念是否具有根基和正確性，故而它成為在整個社會科學(xué)中最難以把握的概念（注：大衛(wèi)?麥克里蘭：《意識形態(tài)》，孔兆政、蔣龍翔譯，吉林人民出版社，2005年版，第1頁。）。但是，人們常常將其泛化，指稱一切社會中的觀念和利益之間的關(guān)系，并采用黑白分明的正確/錯誤的二分法來理解意識形態(tài)：這過于膚淺，有違觀念學(xué)的原義，甚至?xí)谷苏`入歧途，但卻非常清楚、簡單、富有成效。（注：參閱吳江：《中國封建意識形態(tài)略考——儒家學(xué)說述評》，中共中央黨校出版社，1992年版；蘭州大學(xué)出版社，2003年。劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年版。李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家》，中國人民大學(xué)出版社，2003年版。）值得我們注意的是，正是由于馬克思對“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)”的批判，意識形態(tài)概念才會像今天這樣廣為流傳；然而同樣地，自從《共產(chǎn)黨宣言》問世以來，馬克思就從來沒有停止過贊揚資產(chǎn)階級。這些都提醒我們，意識形態(tài)或許并沒有那么黑白分明，或許非辯證的意識形態(tài)正是“觀念學(xué)”的首要清理對象。
　　然而不幸的是，在以上的這幾種解釋中，“愚民政策說”和“反意識形態(tài)說”兩極相通，都采取將錯和對相撕裂的方式，離開文本本身，外在目的先行，六經(jīng)注我，致使“學(xué)”隨“術(shù)”變，取消了學(xué)的相對獨立性和嚴肅性，變其成為一種胡作非為。因而，除了“觀過知仁”這一否定性的意義之外，這兩說先可以存而不論。而“新民說”實際上只是“反意識形態(tài)說”的某種自我收縮，在線性的進化論的色彩下，后者發(fā)展了前者，并讓問題變得異常簡單起來。是故，這里需要認真對待的，不是別的，恰恰是最老套的宋儒的“一聲嘆惜說”。
　　
　　二、“人”與“民”的張力
　　
　　孔子的這一聲嘆惜告訴我們，這里至少有兩方面的問題是不可回避而應(yīng)積極正視的。首先，來看“人”與“民”的差別問題：
　　
　　生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣。（《季氏》）
　　中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。（《雍也》）
　　子曰：“唯上智與下愚不移?！保ā蛾栘洝罚┆?br/>　　君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。（《陽貨》）
　　
　　子曰：“性相近也，習(xí)相遠也?！保ā蛾栘洝罚┆?br/>　　在《論語》中，作為一個類的標(biāo)示，“人”或者與禽獸對，或者與鬼神對，或者與天相對，將圣人、君子、小人、民等諸多不同全都包含在里面，是一個普遍性指稱。而民，則有其特定的“下人”之義：其一，與君相對，是無位之人，被管理、施恩、使用的對象；其二，與小人相通，即朱子所謂的“細民”，是無德（包括知仁勇）之人，被教育的對象。此二義互為因果，但又可能發(fā)生背離。
　　據(jù)以上引文，孔子之所以視“民”為“下人”，其中一個決定性的原因即在于他們的“知”。因此“知”，有了“上智”與“下愚”的分別，也有了“愛人”與“易使”的同一目的。但是，這個“知”首先是一個對事實的展現(xiàn)，然后才是一個價值判斷，包含了孔子對社會分工的理解：如果從整個語脈來看《子路》篇樊遲請學(xué)稼圃一事（注：樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”），我們完全可以說孟子、荀子關(guān)于分工易使的思想（注：如《荀子?王霸》：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣?！?《荀子?君道》：“人習(xí)其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。” 《孟子?滕文公上》：“一人之身，而百工之所為備?！保┲苯映欣^了孔子。換言之，“民可使由之，不可使知之”一句完全可以從社會分工的角度來理解。
　　如果從社會分工的角度來理解，則我們說，“人”和“民”的差別是必須的和合理的，是一個社會的秩序、制度等等得以建立的穩(wěn)固性前提，因為，如果絕對斷裂的特殊原子式個人的觀念是形而上學(xué)的，那么，完全無間斷的連續(xù)性的普遍國家觀念同樣如此。
　　如果僅僅看到了這種差異，并贊美這一特殊，那孔子無疑是一個宣揚愚民政策的形而上學(xué)家，頭腦極其清楚而簡單。這就是我們要講的第二點，“人”和“民”的互相生成問題。
　　孟子曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”（《孟子?公孫丑下》）荀子曰：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯?王制》）在孟荀看來，“君”只不過是一名“為之牧者”，其去與留只在其是否可以“屬于禮義”。這樣，社會分工的問題與賢能相系，最終成為文明、修養(yǎng)、教育的問題。事實上，孔子對“學(xué)”的重視和討論（注：《論語》開篇即言“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎”，全篇“毋意、毋必、毋固、毋我”而盛言不學(xué)之“六蔽”。關(guān)于孔子充盈著“學(xué)”的精神，需專為論說，在此不能詳。），已經(jīng)先行向我們傳達了同樣的訊息：社會分工必然意味著各行業(yè)之間有必要的流動，民并非永世為下人，君亦非萬世為上人，人不是固定、現(xiàn)成的（注：荀子對之有直接的討論：第一、“圣人者，以己度者也。”（《非相》）圣王君子之所以“知道”，亦不異于常人，只能由“度”。第二、“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心，夫是之謂大形?！保ā毒馈罚┦ネ蹙又爸馈?，亦不異于常人，只能由解心之蔽而至天官天君相伴而偕生之“大清明”（“塊然獨坐”）。第三、“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣?！保ā锻踔啤罚┦ネ蹙又耘c“類”、“一”在性質(zhì)上可達于同一，亦只能由個人與族類、多與一之間的循環(huán)往復(fù)。）。
　　孔子的態(tài)度在其“仁”說中得到了再一次確證?？匆唤M文字：
　　
　　克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）
　　樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā额仠Y》）
　　子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭垎栔?。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）
　　子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）
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　　為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）
　　仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
　　求仁而得仁，又何怨？（《述而》）
　　“仁”一方面完全是特殊的“為己之學(xué)”，操之在我，不假外求；另一方面，“為己”并不是唯我獨大，一脈獨張，而恰恰是為了“克己”，為了達到某種普遍。換言之，“克己”并非與“為己”相對反，毋寧說，只有在“克己”中“復(fù)禮”，去愛別人，成就別人，自己本身也才能夠得到成就?？组T仁學(xué)完全是一種特殊者與普遍者的循環(huán)之學(xué)，是一種“相同者的永恒輪回”，欲在“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）中以“成人”。這意味著，孔子欲在承認差別中消除差別：他一方面要“復(fù)禮”，要區(qū)分小人與君子，就要在社會生活中建立一定的層級和普遍的秩序；另一方面他又認為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《八佾》），層級和秩序本身一定不能作為目的，它們最多不過是實現(xiàn)目的的現(xiàn)實手段，人人皆人、每一個人本身才是目的。
　　在差別中消除差別，這本身就是矛盾，任務(wù)艱巨，不可能完成。面對此種矛盾，智者過之，愚者不及，而孔子卻“知其不可而為之”（《憲問》）。這是人的悲劇，也是人生之美的所在，是人的天命。
　　但是，說“天命”，就意味著我們并不真正“知道”我們的這種思想。思想越出了其界限，以至于要思想思想者本身。季路問事鬼神?？鬃釉唬骸拔茨苁氯?，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《先進》）換言之，在堅持差別中消除差別，這最多不過是一種推測，一種“度”。一切如在夢中，這可靠嗎？
　　不僅我們，柏拉圖在其《理想國》中同樣有此一問：“他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由于同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統(tǒng)治者的命令最重要的就是要他們做后代的好護衛(wèi)者，要他們極端注意在后代靈魂深處所混合的空間是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應(yīng)當(dāng)把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農(nóng)民工人之間；如果農(nóng)民工人的后輩中間發(fā)現(xiàn)其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛(wèi)者或輔助者中間去。須知，神諭曾經(jīng)說過‘銅鐵當(dāng)?shù)?，國破家亡’，你看你有沒有辦法使他們相信這個荒唐的故事？”（注：柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1997年，第128-129頁。）
　　
　　三、何謂“美好生活”？
　　
　　并非只有孔子一個人在做夢。人類從來就沒有放棄過要過一種“美好生活”的夢。歷史文本與現(xiàn)世關(guān)懷就這樣相遇了。
　　目前，最大的現(xiàn)世關(guān)懷之一即是現(xiàn)代性問題。盡管現(xiàn)代性本身就是一個備受爭議的問題，但有一點是明確的，那就是：這個問題為我們揭示了今天人們要過美好生活的決心，以及為實現(xiàn)這種決心而必定會遇到的重重困難。這里最大的困難即在于我們上文所指出的那種“張力”。
　　我們看到，在現(xiàn)代世紀(jì)的開端處，作為一個歷史事件，無論是對檢查制度條例是否可以進一步解放的討論，還是對理性和信仰之間的可能張力的關(guān)注，或者是對公共討論、宗教信仰和政治權(quán)威之間關(guān)系的探究，啟蒙運動就已經(jīng)把特殊者與普遍者這一“張力”重新端呈了一遍。例如，門德爾松（Mendelssohn）就認為某些對人之為人是有用的真理，對于作為某一特定職業(yè)的人來說有時候可能是有害的，并為此把“公民的啟蒙”與“人的啟蒙”區(qū)分開來，認為前者必須按照其所處的社會層級來進行，不能超出其等級，而后者則只關(guān)心“人之為人”而無需留心社會分工，也不必理會社會秩序的穩(wěn)定。門德爾松認為，二者必須相互補充，否則即是“虛假的啟蒙”（注：在門德爾松看來，人的命運可以被劃分為“人作為人的命運”和“人作為公民的命運”，并“假定”，“人的命運是我們的一切努力和奮斗的尺度和目標(biāo)”。參閱摩西?門德爾松：《論這個問題：什么是啟蒙》，見詹姆斯?施密特編《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版。）。
　　
　　康德則通過區(qū)分理性的“公共”使用和“私下”使用，將“人”的理想和“民”的秩序要求加以平衡。所謂理性的“私下”使用，是指“一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上”運用自己的理性；所謂理性的“公共”使用，是指“人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運用”。這樣，一個人就有兩種不同的面相：“作為一架機器的一部分”，其理性“往往會被限制得很狹隘”，只能在特定的位置或職務(wù)上從事消極的私下使用，“確實不容許有爭辯”，秩序與服從是第一位的（“知性”的準(zhǔn)則）；“作為整個共同體的、乃至于作為世界公民社會的成員”，其理性必須在全體的視角下有自由的公共使用，“絕對可以爭辯”（“判斷”的準(zhǔn)則）?？档抡J為，“理性”的準(zhǔn)則只能在這一沖撞中被和諧地產(chǎn)生（注：康德給出了啟蒙的原則：“1、自己思維；2、在每個別人的地位上思維；3、任何時候都與自己一致地思維?！鼻岸呤侵詼?zhǔn)則，后一個是判斷準(zhǔn)則。參閱康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第24-25頁；《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第136頁。）。
　　
　　同樣，在對索?？死账沟摹栋蔡岣昴返闹治鲋?，黑格爾指出，個人自由允許得到一種有差異的表達，即特殊性通過教育而上升為主體性的辯證法，是永恒向上的，但也是一場確確實實的悲劇。從某種意義上講，這是讓尼采面對一匹老馬失聲痛哭的真正原因，引領(lǐng)了諸多后現(xiàn)代思想者的登場。
　　
　　孔子說：“道不行，乘桴浮于海?！倍K格拉底說，有死的人不可能知道人類真正的樣子，只可能說出它像什么。我們這里無需再引用更多的論述，就已經(jīng)可以強調(diào)說：我們既不是上帝，也不是神的使者或衛(wèi)兵，我們的思維不可能將一切東西看明白，世界是一個光影橫斜、明暗交織的場所，人生如夢；但是，生活在這個世界之中的人，卻因此而必須有足夠的勇氣與決心，來自己做夢，為過上美好生活而煩心勞神。
　　
　　這就是我們的歷史文本所要遭遇到的。面對西方文化的橫行天下，無論是堅決否定儒家文化之現(xiàn)代性者，還是誓死維護儒家文化之主位性者，都將“民主”設(shè)為美好生活的前提之一。如此以來，中國的經(jīng)典詮釋者執(zhí)著地從兩個方面對“現(xiàn)代性”進行了和進行著熱烈地解讀，扛起兩桿大旗（注：除此之外，有極個別人認為當(dāng)代儒學(xué)根本無需理會西方的民主思想，它有其特質(zhì)和根基。此外，亦有人站在西方對啟蒙進行反思的角度，來理解儒學(xué)的價值。對此我們說，中國人要不要、能不能過上“民主生活”以及西方對啟蒙的反思是一回事，中國人必須思想民主生活又是另一回事：千年不變、絕對純一的儒學(xué)不可能存在。重點參閱蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店，2003年。杜維明、黃萬勝：《啟蒙的反思——杜維明、黃萬勝對話錄》，江蘇教育出版社，2005年。）：
　　
　　大旗之一，堅信理性的生活就是幸福生活的唯科學(xué)主義。在此大旗下，人們把理性和客觀知識作為基本標(biāo)準(zhǔn)，以信仰般的熱情擁抱著知識、科學(xué)、民主等“現(xiàn)代性”因素，極力取消人的差異問題，認為個人足以完全決定自己的幸福和快樂——就算不是現(xiàn)在，將來一定可以（注：參閱郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900-1950》，雷頤譯，江蘇人民出版社，2005年。）。如果說，科學(xué)本身就已經(jīng)是一種意識形態(tài)的話，那么這桿大旗下的必然是積極地摧毀權(quán)力的詮釋者，所不同的，只在于愚民政策說要摧毀的是過去所設(shè)立的普遍性，而反意識形態(tài)說則將矛頭直接對準(zhǔn)當(dāng)前的秩序。
　　
　　大旗之二，斷言理性的生活是悲哀生活的唯道德主義。在此大旗下，人們認為西方理性文明下的知識、科學(xué)、民主等一脈獨張，只知有“人”而不知有“神”，只知“知識”而不懂“道德”，把人變成一架架同樣的“幸福機器”，陷人生入悲哀。與此相對，中國文化特別是儒家文化之所以代表了未來的世界文化，正在于其有可以充當(dāng)“保護人”的“圣人”，能夠在強調(diào)差別中超越西方的現(xiàn)代性，而又提升其不足。在這桿大旗下，只能是新民說，作為一種意識形態(tài)，它實際上采用了民主、自由的思想，但又狡猾地宣布：只有對這種思想進行改造，超越它們，并引導(dǎo)它們向上，它們才是合理的（注：例如梁漱溟在1922年出版的《東西文化及其哲學(xué)》中就主張接受西方的科學(xué)和民主，但又認為現(xiàn)代西方社會出現(xiàn)嚴重危機，西方文化已趨破產(chǎn)，東方文明將重起而代之。而這種思想的突出代表即牟宗三的良知坎陷說——雖然牟宗三要比梁漱溟講得更加晦澀。值得注意的是，牟宗三有強烈的反意識形態(tài)傾向，將其定性為“意底牢結(jié)”，但他本人借以批判的武器恰恰是最無民主色彩可言的“道德感情”。在這點上，良知的傲慢（信仰狂熱）并不比知性的傲慢（知識狂熱）多多少或少多少。）。
　　
　　如果說，西方社會的“后現(xiàn)代”歷史實踐已經(jīng)讓唯科學(xué)主義下的理性抵消了自己，表明人的問題遠遠超出了客觀知識的問題范圍之外，“民主”、“知識”并不等于取消了人的差異性的人人齊一；那么，唯道德主義的理論建設(shè)讓它的激情破壞了孔子仁學(xué)所開辟出來的視域，在良知的“君臨天下”中放棄了“知其不可而為之”的苦難和夢想，讓人的“民主”成為良知之神的恩賜，從而與一個個現(xiàn)實的卑微之人絕不相關(guān)。這即是說，新民說很容易成就強烈的反意識形態(tài)傾向，但它最終卻必然走向自己的反面，漠視差別與特殊，成為自己的反對者——一種極端專制意識形態(tài)。
　　但是，從整體上看，中國的經(jīng)典詮釋者的這“兩桿大旗”又構(gòu)成了一種必然，它們從破壞一個舊秩序和建設(shè)一個新秩序的不同角度——前者強調(diào)原子式個人、特殊性，后者突出神圣的國家、普遍性，完成了“人”與“民”的張力的又一次重演。
　　這樣看來，無論是西方還是東方，人們的美好生活都是自己爭取的。一方面，個體主體的建立必不可少，平等、公平、個人的世俗幸福必須被尊重，反對令人窒息的齊一化；另一方面，社會主體的建立同樣不可或缺，崇高、人的尊嚴和榮耀不斷引人向上，拒斥著平庸的凡俗化。這是一個充滿陷阱、險象環(huán)生而又生機盎然、趣味橫生的游戲，任何單方面退出的游戲者，都必將成為終結(jié)者。《子路》篇中記載了孔子與冉有的一段對話：
　　
　　子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！豹?br/>　　是的，今天的權(quán)力、國家也應(yīng)該肩負起成為大眾的教育家的重任，在讓大眾在法律范圍內(nèi)感受到幸福、和諧的同時，讓開一步，使他們有機會自己“回憶起”他們曾經(jīng)需要什么，并“知道”自己現(xiàn)在如何追求自己的美好生活。
　　
　　四、余論
　　
　　一聲嘆惜說為我們揭示了意識形態(tài)問題的復(fù)雜性。這仿佛說明，革新并不一定要推倒重來，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的距離也不如人們想象的那么大。毫無疑問，儒家思想并不產(chǎn)生于商業(yè)時代，孔子本人也曾對貨殖的子貢有看法（《先進》）。但這并不意味著儒家思想在這樣一個全球化商業(yè)時代中無其用。對于儒學(xué)來說，沒有好時候，但也沒有壞時候，時時是時候。或許，正是由于這種差異性，或者說這種“陌生”的古典性，在散文化時代中它才能激發(fā)人們“夢起”自己的榮譽，對人的提升有一定幫助。這也是當(dāng)前意識形態(tài)建設(shè)所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的。
　　但這并不意味著我們的意識形態(tài)建設(shè)等同于現(xiàn)代新儒家。拋開現(xiàn)代新儒家在喚醒傳統(tǒng)、具體經(jīng)典詮釋等方面的頗多建樹，作為一種意識形態(tài)，它并不成功。這首先表現(xiàn)在內(nèi)圣如何開出外王的問題不存在，更不可能。然而，說道德本體如何開出科學(xué)與民主的問題是一個假問題，卻并不意味著我們不討論外王與內(nèi)圣的關(guān)系。作為純粹概念，二者之間的聯(lián)系更多的是一種“人”和“民”式的爭斗，是理想的現(xiàn)實問題。讓“內(nèi)圣”開出“外王”，就暗示可以取消爭斗，使和諧成為神的恩賜，或者外來的分配。
　　這樣，我們堅持一種中間原則。所謂中間原則，就是兼顧原則?！盾髯?非相》篇曰：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也， 遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急贏絀，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷。……故君子賢能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術(shù)?！辈煌谧笈傻牡赖轮髁x和右派的科學(xué)主義爭相利用意識形態(tài)的純潔性來洗刷自己，馬克思主義的意識形態(tài)從來就是辯證的中道。
　　如此說來，我們應(yīng)該有耐心。那就從教育開始吧，大力發(fā)展中國的教育。作為國家權(quán)力，教育必須在“成人”過程中發(fā)揮更加重要的職能，在授予知識的同時，起到一種蓄水池的作用，維護社會的和諧，并為發(fā)展提供動力。
　　作者單位：上海師范大學(xué)法政學(xué)院
　　責(zé)任編輯：張 蓬