內容提要 中國人對儒家道德情有獨鐘的事實，重視其正面的價值已是潛規(guī)則。其實，這是非常失理性的舉措。緊貼世界發(fā)展的現實和儒家文獻的事實來審視儒家道德思想，我們不得不重視的是，中國悠久的道德文化積淀，不僅使我們在經濟發(fā)展的水準上與其他民族存在巨大差距，而且道德的現實水準也存在巨大的反差。這一現實要求我們認真反思和重新審察儒家道德，其實主因就在儒家道德本質上內置的德欲對立的價值尺度；在欲望只有符號的價值地位的氛圍里，道德只能成為舞臺的唱本，騙人的把戲，現實中沒有道德的豐收季節(jié)也屬正常。事實上，德與欲分屬不同的領域，有著各自的主題，道德資源的開發(fā)，要求我們在認識儒家道德哲學本質的同時，還德欲的本來面目，以便有效地潤滑中國現代化的實踐。
　　關鍵詞 儒家道德 德 欲 公義 人欲
　　〔中圖分類號〕B222；B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)04-0044-08
　　
　　緒論
　　 在先秦儒家道德思想的長河里，盡管有告子、郭店楚墓竹簡中反映出來的對何謂本性問題的關注，但是，這種傾向并沒有得到充分的發(fā)展，思想家關注的主要是如何使個人在成為具備仁德之人問題上裝備自信心，其結果就是在原點的本性上就賦予個人都具備成為仁德之人的能力，人的本性善的理論就是具體的凸現。顯然，這是理論上的設計，是從外在的主觀臆想出發(fā)的，既脫離人的生物性特征的運思，又無視個人實際情況的考量。本來，能否成為仁德之人，完全決定于個人的情況，而不是外在的臆想。無論是人的先天本性是善的，還是人本性的后天發(fā)展現實是惡的，但都具備成為堯舜的可能。長期以來，學者都忽視了一個悖論：現實生活里存在兩種人，即圣人和一般人。圣人為什么可能的問題，一直為人所忽視。而在這一定式里的道德實踐也總是給人屢戰(zhàn)屢敗的感覺，不停的道德實踐運動是因為現實道德低靡而來的沖擊波所致。問題的關鍵，為我們所稱道的儒學，關注的僅僅是理論的演繹，根本沒有問津現實效果。
　　 在沒有依據人性特征和個人的現實而得出的理論里，個人永遠只能是關系中的被動者，根本沒有內在動力可言，這發(fā)展到后來就更為嚴重，“確實，對于像朱熹和王陽明這樣的新儒家來說，一個形而上學的事實是：我（在任何時刻）總是有現成的能力認識正確的行動，并有動力去做正確的行動。因此，在某種程度上，動力不足的問題被新儒家在形而上學的意義上排除了。但是，相關的問題仍然存在?！保ㄗⅲ骸睹献拥膭訖C和道德行動》，〔美〕倪德衛(wèi)著，y3LGjFyaSoEZsSGI2ji9Kfv1nrgjvb2A7bARNC9xOxs=〔美〕萬百安編，周熾成譯《儒家之道：中國哲學之探討》，江蘇人民出版社2006年11月，第150頁注釋45。）不是“動力不足”，而是根本沒有動力；也并非到朱熹和王陽明的時代是這樣，其實在先秦儒家那里就有這樣的問題。所以，儒家對本性的設定，把人帶入了一個飄然欲仙的輕松境遇，既然本性是善的，無論如何都與丑惡沒有干系了。這是對人極不負責的行為，是異想天開的犯罪。美國學者對此有精彩的概括：“德這個原始概念的結構結果產生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(yōu)勢（好處），而這種優(yōu)勢是非德的。”（注：《德可以自學嗎？》，〔美〕倪德衛(wèi)著，〔美〕萬百安編，周熾成譯《儒家之道：中國哲學之探討》，江蘇人民出版社2006年11月，第67頁。）這是從理論和現實兩個方面進行的總結。
　　 為了有德，必須已經有了它，實際上這在人的本性里已經得到孟子和荀子的內置。內在德性的設置，為外在的有德追求做了理論演繹上的支撐，在這一特殊的系統(tǒng)里，德行和欲望呈現對立，難道不值得我們深思嗎？ 
　　
　　一
　　
　　 在詞義上，“欲”是形聲詞，從欠，谷聲。“欠”的意思是有所不足，故產生欲望；本義是欲望、嗜欲?！墩f文解字》解釋“欲，貪欲也”，顯然存在不當之處，僅從消極面上進行把握，其限制暴露無遺。實際上，在中國古代思想里，“欲”表示的是個人的欲求，而且最初多用作動詞；離開個人就沒有“欲”存在的理由。“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤、愚智、賢不肖欲之若一，雖神農、黃帝，其與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也?！保ㄗⅲ骸秴问洗呵?情欲》。）人不僅有欲望的存在，而且存在貪欲的情況。欲望具體是通過情感表現出來的，圣人與一般人的不同，就在于能夠通過節(jié)制情欲而達到“得其情”，這是客觀的事實。
　　 在本質的意義上，欲望除了私欲以外，并不存在“公欲”，這跟日語對“欲”的解釋是一致的。日本漢學對中國古代文獻中的“欲”，就是做私欲來理解的。先秦儒家也用“欲”來討論人的欲望，因此，我們在孔、孟那里找不到“人欲”、“私欲”的概念?！八接备拍畹淖钤绯霈F在《荀子》，約有3例；“人欲”概念的最早使用當是《禮記?樂記》，僅約1次。儒家所體現的德欲的對立，正是貫穿在對欲望的認識和規(guī)定的演進過程之中的。因此，對這一問題的究明，正是對本問題的回答。
　　 孔子雖然有對“欲”的詳盡論述，但并沒有正面回答何謂欲的問題。就現在掌握的資料，關于欲望的產生，有“欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭”④
　　《名數》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年3月，第169頁。）的闡述。也就是說，欲望產生于本性，有欲望就有謀劃，有謀劃就會出現背棄，背棄必然產生爭斗，爭斗自然偏私成伙；另一方面，“貪生于欲”、“喧生于欲”、“浸生于欲”、“急生于欲”④，欲望還是貪婪、喧嘩、沉溺、狹窄的源頭。
　　 在荀子那里，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也……故雖為守門，欲不可去，性之具也”《荀子?正名》。）。情感是本性的內容規(guī)定，欲望是情感的應對，或者說，欲望是情感的具體化；追求欲望是人情所不可避免的課題，無論是誰，無法離開欲望的滿足，欲望使本性變得完備。與竹簡的意思是一致的。
　　 由于欲望產生于本性，是本性的因子之一，而本性是每個人都具有的。所以，“富與貴，是人之所欲也”（注：《論語?里仁》。）；“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（注：《荀子?榮辱》。） ；“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉”（注：《孟子?告子上》。）。富貴是人人的共同追求，饑餓了要吃飯，寒冷了要穿衣，勞累了要休息，愛好利益、厭惡禍害，這些都是不需任何外力推動的，無論誰都一樣，可以說是人之自然。不僅如此，而且人與人之間具有相同的味覺、聽覺、視覺愛好，即“同美”。所以，追求欲望是人性的必然內容。而相同的味覺、聽覺、視覺的滿足，使人與外物建立了客觀的聯(lián)系，這外物就是“人之所欲”。由于人的生物特性使人與相同的外物形成聯(lián)系，這又為爭斗的產生埋下了伏筆，或者說，從另一個側面回答了上面提到的爭斗產生的原因。
　　
　　二
　　
　　 只要是人，就都有欲望，滿足這些欲望也是平衡人性的課題之一，只有保持人性的平衡才能實現健康的生活，這應該也是黃金規(guī)律之一。在本性的特征上，不得不注意的是，人性本身存在極盡欲望的因子，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚……此五綦者，人情之所必不免也”（注：《荀子?王霸》。）。眼睛要欣賞不同的顏色，這是人的需求之一，但是，“目欲綦色”說的是要看盡一切顏色，“綦”是“極”的意思，其他的器官諸如耳、口、鼻、心也一樣，這種“欲綦色”、“欲綦聲”、“欲綦味”、“欲綦臭”、“欲綦佚”的情況，是人情之自然，人情之必然。
　　
　　 以上是理論上審視人性得出的結論，實踐上的情況也一樣?！白釉唬何嵛匆妱傉?。或對曰：申棖。子曰：棖也欲，焉得剛？”（注：《論語?公冶長》。）有人認為申棖是剛毅不屈的人，但孔子認為他貪欲太多，無法達到剛毅不屈。所以，如果對本性“欲綦”的因子調控不宜的話，就容易走向貪欲。在上面說到，“欲”本身包含兩個意思，一是一般意義上的欲望，二是專門指嗜欲即貪欲。因此，“欲”有時就是在貪欲的層面上切入的，如“李康子患盜，問于孔子?？鬃訉υ唬浩堊又挥m賞之不竊”（注：《論語?顏淵》。）；“憲問……克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難矣，仁則吾不知也”⑤《論語?憲問》。）；“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲……亦可以為成人矣”
　　⑤。這里列舉的“欲”都是貪欲的意思。對人而言，如果不貪欲的話，即使獎勵你，你也不會去行竊；但要做到這一點，不是件容易的事情即“可以為難矣”，即使做到了也不一定就是具備仁德的人。不過，不貪欲即“不欲”是“成人”人格的因素之一。
　　 在貪欲意義上使用的“欲”，那“不欲”就是“子張曰：何謂五美？子曰：君子惠而不費；勞而不怨；欲而不貪；泰而不驕；威而不猛……欲仁而得仁，又焉貪”《論語?堯曰》。）中所說的“五美”之一的“欲而不貪”，有欲望是可以的，但不能貪婪?！皬亩恐?，以為父母戮，四不孝也”（注：《孟子?離婁下》。）。對耳目之欲不加任何限制的話，必然帶來禍害，戮及父母，這是五種“不孝”行為之一。而且，“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也”
　?、狻盾髯?榮辱》。），在客觀的層面，如果不對欲望進行必要的節(jié)制，情勢也無法容忍，物產不能滿足大家的需求，這也是上面已經分析到的“人之所欲”相同的原因。
　　 人有欲望的本性基礎，人必須滿足一定的欲望，但又不能貪欲；盡管貪欲是必須否定的，但貪欲的事情是客觀存在的；根據什么基準來施行“欲”，即如何把握欲望的分寸？的確是一個難題。所以，先秦儒家提出了以下的設想，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”《孟子?盡心下》。）；“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世，不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也？于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也?！雹?br/>　　心的育養(yǎng)最好是“寡欲”，即利欲之心少一些；一個人如果能夠做到“寡欲”，即使遇到意外的不測而危及生命，造成“不存”的后果，也是非常罕見的事情；如果利欲熏心的話，即使能夠存活下來，也是非常少見的事情。在一般的意義上，人在食、衣、行、住上，都希望“芻豢”、“文繡”、“輿馬”、“余財蓄積之富”，而且沒有滿足的時候，這是“人之情”的現實。但在現實的人生里，才得知生活的艱辛，即使有條件也“食不敢有酒肉”、“衣不敢有絲帛”、“行不敢有輿馬”，這并非“不欲”，只是擔心“無以繼之”的原因，并通過“節(jié)用”來調適欲望即“御欲”，實現實在的“收斂蓄藏”，來保障以后的生活。應該注意的是，這里的“御欲”不是控制、制御欲望的意思，而是治理、調適欲望的意思。
　　 也就是說，在性理之必然與實現性理之現實之間，存在著客觀的矛盾，矛盾的解決必須依靠“御欲”，因為物產本身難以保障人們欲望的滿足。
　　
　　三
　　
　　 以上只是對欲望的一般性討論，以及如何通過“節(jié)用”來達到不貪欲的運思，現實物產豐富的程度無法滿足人們欲望，這是最為關鍵的因素，在這樣的情勢下，如何來實現社會的穩(wěn)定？于是，思想家又運用慣用的伎倆，搬出了君子，“君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇……君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。書曰：無有作好，王之道。無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也?！保ㄗⅲ骸盾髯?修身》。）“求利也略”就是在追求利益的問題上保持簡略的尺度，做到體現“隆仁”的“貧窮而志廣”，“殺埶”的“富貴而體恭”，“柬理”的“安燕而血氣不衰”，“好交”的“勞倦而容貌不枯”，“法勝私”的“怒不過奪，喜不過予”。在此，應該特別引為注意的是“怒不過奪，喜不過予”，喜怒是欲望的表現形式之一，“不過奪”、“不過予”顯然也是遵循簡略的原則后實現的自然結果。
　　 “怒不過奪，喜不過予”是“法勝私”的結果，“私”就是“私欲”，“法”就是“公義”即仁義之理。這里就有了一個質的變化，即從對欲望的一般論述，進到了以仁義之理對欲望的層面，而且把欲望說成“私欲”，而仁義之理就成了公法。顯然，這是在否定的意義上使用“私欲”這一概念的，“公義”與“私欲”成為事實上對立的兩極，而且樹立了能夠為了公法而犧牲自己“私欲”的典型的形象君子。但是，君子為何可能？“公義”代表什么？“公義”與人有什么關聯(lián)？當我們質問這些問題時，就會發(fā)現，實際上這是中國公私開始對立的現實印記，本來公應該是實現私的保證，是私人利益的保障，但現在這一切在原初的時點上就蹤影蕩然無存了。荀子雖然看到“欲”就是“私欲”的本質，并提出了“私欲”的概念，但一開始就把它置于和抽象空洞的仁義相對立的地位，否定了客觀存在的公私所屬不同領域的事實，是荒唐和昏庸的舉措（注：參照“夫主相者，勝人以埶也，是為是，非非，能為能，不能為不能，并己之私欲必以道，夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也”（《荀子?強國》）；“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物，而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也?！保ā盾髯?解蔽》））。
　　 毋庸置疑，儒家學說的創(chuàng)始人孔子實際上就看到了對欲望節(jié)制的必要性，他認為“七十而從心所欲，不逾矩”（注：《論語?為政》。），人到70歲雖然可以“從心所欲”而行，但不是沒有條件的，這條件就是不能逾越規(guī)矩即“不逾矩”；因此，面對欲望，“不以其道得之，不處也”（注：《論語?里仁》。），把“道”作為規(guī)范欲望的天平。孔子這一思想為荀子所繼承并發(fā)揮，荀子說：“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也”（注：《荀子?正名》。）；“君子樂得其道，小人樂其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”（注：《荀子?樂論》。）窮盡欲望雖然“不可”，但追求可以“近盡”；去除欲望雖然“不可”，但是可以“節(jié)求”；“近盡”、“節(jié)求”的基本標準就是“道”。在對待“道”和欲望的態(tài)度上，君子和小人正好相反：君子“樂得其道”，時時以“道”為依歸來運作欲望，達到的客觀結果是“樂而不亂”；小人“樂其欲”，追求欲望，根本沒有“道”存在的位置，達到的客觀效果是“惑而不樂”。顯然，君子是身心的快樂和愉悅，小人是身心的困惑和勞累。
　　 “道”的內涵在實質上就是上面提到的“公義”，形下的樣態(tài)就是“禮義”，“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（注：《荀子?王制》。）；“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”（注：《荀子?禮論》。），都說明這一點。人有相同的欲望即“欲惡”，欲望不能自然得到滿足。所以，人必須向外追求，如果沒有任何規(guī)則可依順的話，在追求的過程里必然出現爭斗，最后走向混亂。社會混亂是統(tǒng)治者所厭惡的。所以，他們制定“度量分界”，即“禮義”來明確人們的分際，一方面維持社會貴賤等級的穩(wěn)定，按照不同等級的標準滿足該等級序列里人的需求，保持欲望在人性軌道上運行的條件即“養(yǎng)人之欲”、“給人之求”；另一方面則維持人需要與自然物產之間的平衡，使物產與欲望“相持而長”，也就是在人的欲望與“人之所欲”之間保持共作互存。
　　
　　 德行與欲望的對立，實際上，孔子就開了先河。孔子把“欲仁而得仁，又焉貪”（注：《論語?堯曰》。）作為解釋“欲而不貪”的內容。在孔子看來，欲望就是“欲仁”而已，諸如“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（注：《論語?述而》。）；“李康子問政于孔子曰：如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣”（注：《論語?顏淵》。），都是具體的證明。只要“欲仁”，就可以“得仁”、“仁至”；只要“欲善”，就可以“民善”。欲望的討論完全局限在仁德上，仁德以外的就是荀子所說的“私欲”，這是完全應該禁止的，德欲已經處在對立的位置上了。
　　 實際上，在欲望的問題上，社會的等級“禮義”已經獲得了絕對的特權。所以，在原本的意義上，欲望是人的私人事務，針對人性內存的貪欲的因子，即使要加以抑制，自然必須首先依據人性的特點來進行設計。但是，儒家的思想家背其道而行之，關注的首先是社會等級秩序的穩(wěn)定和自然物產的現實，盡管我們不能完全否定社會等級秩序、自然物產這兩個因素作為“禮義”決策的依據，但是，把人本身排除在外的做法，無論在什么意義上都是毫無道理的，而這種做法的后果，就是“禮義”成為虛設，成為軀殼，中國后來的事實就是最經典的諷刺和回答。
　　
　　四
　　
　　 把欲望看成私欲，個人以外的其他一切都與它對立，自然就沒有其合法的位置?！吨芤住防镆灿小熬右詰头拗嫌保ㄗⅲ骸吨芤?象傳下?損》。）的觀點，“窒欲”就是熄滅欲望的意思。眾所周知，“存天理，滅人欲”是理學家提出來的扭曲人性的觀點，作為道德的“天理”和人欲完全對立，人欲沒有絲毫的位置肯定。既然人欲離不開人，在原本的意義上，它是人性的內在因子，沒有了人欲的人，是什么樣的人？在科學的意義上，沒有了人欲，就沒有人本身這個載體了。所以，宋明理學家提出的“存天理，滅人欲”，在本質上只能是對人的屠殺，人成了軀殼，別說活力了，其用處只有一個，就是玩具、玩偶，如果要冠上其主體的話，那只能是統(tǒng)治者的玩具、玩偶。
　　 理學家雖然提出了“存天理，滅人欲”，但不是什么創(chuàng)造，不過是對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展，下面的資料就是具體的證明，“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！?br/>　?。ㄗⅲ骸抖Y記?樂記》。）上面已經提到，在先秦儒家的著作里，“人欲”約有一個用例，實際指的就是這里的文獻。這里回答了圣人采用禮樂來節(jié)制人的欲望的目的，絕對不是“極口腹耳目之欲”，簡言之，就是“極欲”，因為，在上面提到人的欲望具有“綦”的特性，“五綦”是人情之必然，“綦”就是“盡”的意思，與“極”基本是同義的。禮樂是為了“教民平好惡”，這里是民而不是一切人。應該注意到的變化是，前面荀子的情況，只是人為地搬出圣人、君子，封他們?yōu)楣?jié)制欲望的楷模，能夠“公義”勝“私欲”。為什么圣人、君子能夠做到“公義”勝“私欲”？因為他們是圣人、君子，這仿佛與在前面提到的“為了取得‘德’，人必須已經有了它”的邏輯如出一轍。
　　 禮樂是為了保證人們返回“人道之正”。人道告訴我們，本性雖然是虛靜的，這是天性的一面，但在外物的作用下，本性的內在因子就會運動，這是“性之欲”即本性具有欲望的因子。所以，當外物出現時，人的理智就會自覺認知，然后就把愛好和厭惡表現在具體的行為上；一個人如果不能節(jié)制自身內在的“好惡”，在外物不斷引誘的情況下，加上不能躬身自問，其結果只能造成“天理滅”。換言之，在外物感人無窮，人的好惡無節(jié)制的境遇里，人只能成為外物俘虜的對象，或人為外物所化即“人化物”；“人化物”的情況，是“滅天理而窮人欲”的情況，也就是毀滅“天理”、窮極人欲的情況；并最終產生“悖逆詐偽之心”、“淫泆作亂之事”，在這樣的處境里，呈現的是一幅“強脅弱”、“眾暴寡”、“知詐愚”、“勇苦怯”、“疾病不養(yǎng)”、“老幼孤獨不得其所”的圖畫。由此看來，禮樂可謂任重而道遠。
　　 但是，雖然搬出禮樂來控制人欲，是人為的“公義”勝“私欲”的做法，但如何可能的問題，仍然非常尖銳地存在著。不過，在儒家道德哲學不注重“何謂”和“如何為”的天地里，事實上并不存在我說的疑問。在上面的“滅天理而窮人欲”的概念里，“窮人欲”是非常明確的，沒有必要說明；但是，“滅天理”的“天理”指什么？還是需要進一步明確的。大家知道，宋明理學家的“天理”指的是與人欲相對立的道德禮儀等一切符號形式，這里的“天理”是否就是禮樂？我認為，不全是。從上面的引文來看，“滅天理”的提出是在人不能在外物的引誘下頂住壓力而成為外物的犧牲品即“人化物”，人為外物所化，“人化物”的結果自然是“人生而靜，天之性也”的狀態(tài)遭到破壞，而趨于“窮人欲”的境地，本性失卻平衡；所以，這里的“天理”應該包括禮樂和人之天性兩個方面。這也顯然與后來的“存天理，滅人欲”的用心相異，這里表明的是：要存天理，就得滅人欲；滅人欲必須通過存天理來完成；這是動機論上的立論。“滅天理而窮人欲”是從結果上立論的，也就是說，天理毀滅了，人欲就會趨于無窮的追求外物的過程中。理學家把“滅天理”變成“滅人欲”，把“窮人欲”變成“存天理”，雖然是概念的簡單排列上的改變，但這一改造把天理人欲對立的傾向推到了至高點，從而也在明確化的程度上埋下了儒家道德無人性化、無根源化的種子。
　　 但是，《禮記?樂記》里人欲的提出，在中國道德殺人的歷程里，具有不容忽視的作用。因為，孔、孟只是有單詞“欲”的使用，他們主要把欲望依歸在仁義道德上面，諸如“欲仁而得仁，又焉貪”。到荀子那里，不僅提出了“私欲”的概念，而且把“公義”置于“私欲”對立的地位，不是對應的位置，并在價值論上賦予絕對的意義，因為，在中國古代關于公私的界定里，“公”不是“私”的集合和凝聚，“公”不包含“私”，“公”僅是“私”的克星；在一開始，“私”就沒有得到應有的內涵規(guī)定和權利賦予，畸形的開始，不可能有正常的發(fā)展，只能是越發(fā)畸形；應該說，荀子敏銳地把握住了孔子的價值追求取向，很快說出了孔子在說卻沒有明言的思想觀點。到《禮記?樂記》“人欲”的提出，道德殺人完成了普遍的理論基礎的奠定，從“私欲”到“人欲”不是簡單一字之差，而是根本性的變革，“私欲”本來有道出欲望特征的方面，因為欲望的初衷就是私人的事務，不涉及他人的方面，荀子對人性的犯罪就是拙劣地硬把“公義”罩在“私欲”的頭上，使得中國人的欲望只能在畸形的航道上得到畸形的發(fā)展；“人欲”把本來是私人的事務變成了一般意義上的人的事務，為道德殺人完成了一般理論前提的設定，中國的歷史，也從此把人欲視為洪水猛獸，一直在公義的窮追猛打之下，沒有合法安身之處。
　　結論
　　 以上描繪了儒家在欲望問題上的演變發(fā)展的軌跡，盡管是粗略的，但卻是非常明確和感觸人的。實際上，德欲的對立，在先秦儒家這里就已經完成了理論的設計，人們只知道理學家的“存天理，滅人欲”，實在是喧賓奪主的舉措。但是，留給我們的思考不僅是無窮的，而且其任務也是非常沉重的，因為，在中國的現行研究里，仍然出現不顧歷史事實的情況。把德（德行）抬到至高的地步，把欲（人）安放在最低的地獄之中，這樣的結果是，人性沒有合理發(fā)展的一切條件，人也不可能出現完滿的人格發(fā)展。人欲是人性的必然內置因子，只要生命本身存在不出現問題，滿足欲望是一個人人皆知的事實，即使你把標準確定在最低點，但也無法否定滿足欲望的事實，而且越是不讓人盡情滿足欲望，欲望本身越發(fā)對人存在神奇的魔力，不管是誰，只要是人，都客觀存在去探索、探知這個神奇魔力的欲望，這是欲望之中的欲望，本來不屬于人性內置因子的范疇，這是中國人的專利，是天理、人欲對立而生發(fā)的例外人性偽因子?！皽缛擞钡脑竿匀恢荒苁前V人說夢，本身也是睜著眼睛說瞎話；因此，在天理人欲對立的氛圍里，出現滿足人欲的情況是非常自然的行為之舉，也不可能在法律上對此嚴罰，如果嚴罰，最終的結果是人本身的毀滅，即使是民眾的先毀滅，圣人也逃不掉最終毀滅的命運，圣人無法自食其力。因此，聰明的圣人往往對違反“滅人欲”的情況，采取的是道德上的懲罰，以與推行的理論保持形式上的一致，當然是不顧及任何實際的效果的，所以，“對罪惡的態(tài)度堅決而認真，但除了道德上的懲戒外，沒提任何懲罰措施?！雹凇抖嘣叛觥罚裁馈硜喩?亨?史密斯著，陳新峰譯《中國人的德行》，北京，金城出版社2005年1月，第341、342頁。）而道德上的懲戒是無力的，在這種互相矛盾的二律背反的境遇里，中國人的自然收獲是“現世現報，無形中培育和鼓勵了利己主義，不是貪婪，就是野心勃勃”②，這與我提出的儒家道德的本質是“自己本位”相吻合參照許建良《自己本位——儒家道德的樞機》，《人文雜志》，2006年第2期，第66～71頁。）。
　　
　　
　　 “公”與“私”的對立，最終是兩者的完全脫離，無關系。作為個人，既看不到自己的一私之身在“公”那里得到寄托的任何希望，也看不到自己的一私之利益在“公”那里得到實際滿足的任何曙光；接著的質問是，生命如何延續(xù)？既然“公”不可依賴，就只能依靠自己來進行延續(xù)生命的實踐。人欲的事務就完全變成了私人的事務，在事實上回歸了“欲”的語詞本義，這是一幅理論與事實相悖的圖畫，無疑是對儒家思想的諷刺。在相悖的現實演繹里，個人與社會在兩個不同的場域里各自實施著自己的行為，客觀結果只有一個，就是兩者力量的消解，個人的力量沒有能夠有效地匯聚到社會之中，社會的合力自然無所附麗，人也不可能產生愛社會、愛“公”的情感，當然更不可能有實際的增強社會合力的行為。中國不存在具有獨立價值地位和意義的集體，因為集體都是某些個人的財產，所以，事實上的個人和集體的關系只能是沙子和水的關系，個體仿佛沙子，不可能融化到水里去，雖然浸泡在水里，但與水是分離的狀態(tài)，絕對不是一體的。客觀的事實是，只有真正一體時，個人才能為集體出力和流汗，中國后來的社會發(fā)展的現實圖畫就是最好的回答。我們今天的人均力的現實，也無法排除來自與先秦儒家道德在德欲問題上強調對立的價值取向的直接關系的影響，而人均力不提高，就不可能在世界舞臺上聽到我們本該有的聲音。對這種本質情況的描繪，日本思想家島田虔次的總結可以作為參考：“對于既成的社會，對于作為通常觀念的社會，對于作為名教的社會來說，對之有威脅的新興社會，屢屢被作為‘個人’而受到貶低。相對于君子的是小人；相對于士大夫讀書人的是庶民、愚夫愚婦；相對于天理性社會的是人欲的社會；這樣的對立曾經被置于極其幸福的秩序之中。根據儒家的古典理論，兩者的關系并不是對抗的關系，而是充實與缺乏的關系——這里的所謂缺乏是在原理上幾乎不可能充實的缺乏——而成為極其自然的上下階層。也就是說：君子
　　
　　之德風，小人之德草（《論語?顏淵》）；民可使由之，不可使知之（《論語?泰伯》）；禮不下庶人，刑不上大夫（《禮記?曲禮》）。鄭玄所說的‘民，冥也’（《論語?泰伯注》），是一語道破了天機；荀子把人分為‘有禮為士君子，無禮為民’（《禮論》），總而言之也是歸于同樣的意圖。不以詩書為事的庶民，既不具備認識理之當然的知性能力，也不具備履行禮mlKYqPi6FSEb4gHvgwbQ2I+gq/pkSTWomrrURi4FYOM=之要求的道德能力。不！更正確地說那是極度的缺乏。于是，天下就有治野人的君子和養(yǎng)君子的野人所組成；大人有大人之事、小人有小人之事就理所當然地成為‘天下之通義’（《孟子?滕文公》）。這樣的人的社會的秩序，就是被稱為‘禮’的東西；那正是與天地自然之秩序相一致的（‘禮者天地之序也’《禮記?樂記》），或者不如說那就是天地自然的秩序本身。”（注：〔日〕島田虔次著，甘萬萍譯：《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2005年10月，第117～118頁。）
　　 在德行與欲望問題上的行為和舉措，同在東亞文化圈里的日本的情況，是我們不能忽視的。他們也受儒家思想的影響，最初在唐代開始從中國引進的典籍里，《論語》《孟子》《孝經》等就是其中的內容，他們明銳地洞察到了儒家思想無視人性的現實，把人無限神話，只做表面文章而不顧事實的缺陷，立足于人的現實，對人的欲望的滿足表現了少有的寬容。以下兩個資料就是西方人做的最好的總結。
　　 在日本人的哲學中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對立的兩大勢力，這種信條邏輯上導致一個結論，即世界并非善與惡的戰(zhàn)場……事實上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的沖動與惡的沖動之間的斗爭，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂（即“和魂”與“荒魂”），每個人、每個民族的生涯中都既有“溫和”的時候，也有必須“粗暴”的時候。并沒有注定一個靈魂要進地獄，另一個則要上天堂。這兩個靈魂都是必須的，并且在不同場合都是善的。③《人情的世界》，〔美〕魯思?本尼迪克特著，呂萬和等譯《菊與刀》，商務印書館1990年6月，第131、123頁。）
　　像日本這樣極端要求回報義務和自我約束的道德準則，似乎堅決要把私欲譴責為罪惡并要求從內心根除它。古典佛教的教義就是這樣。但日本的道德準則卻對感官享樂那樣寬容，這就更加令人驚異。日本是世界上有數的佛教國家之一，但在這一點上，其道德倫理顯然與釋迦及佛典對立。日本人并不譴責滿足私欲。他們不是清教徒。他們認為肉體的享樂是件好事，是值得培養(yǎng)的。他們追求享樂，尊重享樂，但是，享樂必須恰如其分，不能侵入人生重大事務。③
　　人不能離開善惡，同時把善惡看成人的兩個不同的部分，并區(qū)分在不同的場合可以滿足不同的需求，這實際上已經包含了把人的活動領域區(qū)分成私人領域和公共領域的事實，前者是私人生活領域，后者是與他人發(fā)生關系的領域；拿現在的言語來表達的話，前者就是工作以外的時間，后者是工作時間；區(qū)別對待不同的關系主體情況，顯然是比較合乎人的本性特點的，尊重了人的多種需求，并為人在不同場合承擔不同義務、達到人生創(chuàng)造的最高價值提供了最好的條件。所以，我初到日本的時候，到京都的寺廟、神社里參觀的時候，發(fā)現日本的和尚有家室，過著常人的生活，對此有些不理解，現在就沒有存在疑問的任何理由了。
　　 儒家道德哲學在本質上設置了德欲對立的價值尺度，欲望只有符號的價值地位，在現實生活里完全從屬乃至消融在德行之中，所以，道德成為舞臺的唱本，騙人的把戲，現實中沒有道德的豐收季節(jié)也屬正常。事實上，德與欲分屬不同的領域，有著各自的主題，道德資源的開發(fā)，要求我們在認識儒家道德哲學本質的同時，還德欲的本來面目，以便有效地潤滑中國現代化的實踐，使道德真正產生作用，徹底取締它只是擺設的角色功能。
　　作者單位：日本國立東北大學
　　責任編輯：劉之靜