內(nèi)容提要：郭象將性分的觀念與無為的義理相結(jié)合，將無為闡釋為順性而為，表現(xiàn)在政治上即是各司其職，各盡其能，但無為政治的實現(xiàn)必須依賴于圣人之力。郭象將無為貞定于性分，實上通于其適性逍遙的理論，并試圖由此達(dá)致人的自由的實現(xiàn)，使無為從老莊超越的境界形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的實然形態(tài)。郭象的無為政治觀是道家無為思想的重大轉(zhuǎn)折和深化發(fā)展。
　　關(guān)鍵詞 無為 性分 順性而為 圣人
　　〔中圖分類號〕B2356 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)02-0018-05
　　
　　無為的觀念最早由道家創(chuàng)始人老子提出，并為莊子所沿用和發(fā)展，從而成為道家在政治上的核心主張。無為之義也為郭象所盛發(fā)，并將之作為探討合理政治模式的中心內(nèi)容。郭象的無為思想除了有承于老莊之外，特別將性分的觀念與無為義理相結(jié)合，從而使無為從原始道家的超越層面向下落實為具體的現(xiàn)實層面，并試圖由此達(dá)致人的自由的實現(xiàn)。道家的無為思想至郭象又呈現(xiàn)出新的理論特色。
　　
　　一
　　
　　郭象的無為政治觀是通過注解《莊子》進(jìn)行闡發(fā)的，而莊子的無為思想又直接上承于老子，所以在闡述郭象的無為政治觀之前，有必要先對老莊的無為思想作一簡要的說明。
　　老子無為思想的基礎(chǔ)是“道”論，“道”在老子的哲學(xué)中有雙重含義：從現(xiàn)實層面而言是為宇宙本原，從價值層面而言實則代表一種無分別、無對待的價值指向，同時，上述兩個層面又上下貫通。老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！崩献樱骸独献?三十七章》，蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店，1988年版，第240頁。由此可以看出，政治上的無為實由道性之無為推衍而出。故由道性而來之無為，在老子那里已經(jīng)不是一個純粹思辨性的知識概念，而是一個實踐性的概念，是一去除造作、執(zhí)著，使生命回歸自然狀態(tài)的過程。老子又說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為?！崩献樱骸独献?四十八章》，同上，第301-302頁。通過損之又損的工夫而達(dá)到的無為，即是一生命自然呈現(xiàn)的純真狀態(tài)，消解了由對待、執(zhí)著所生的生命負(fù)累，而使生命的本真得以保住。由此而知，無為在老子那里主要表現(xiàn)為一種境界形態(tài)。老子進(jìn)而設(shè)想，將此無為之義運用于現(xiàn)實政治，則可達(dá)到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”老子：《老子?五十七章》，同上，第354頁。的理想狀態(tài)，也即在上者通過損之又損的工夫不造作施為則天下即可自化自治，此即“無為而無不為”之意。
　　
　　莊子思想的旨?xì)w在于闡揚一種逍遙自在的生命境界，其關(guān)注的核心是個體的生存狀態(tài)，故其無為思想與其所追求的自由境界恒相關(guān)聯(lián)，如其言曰：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！鼻f子：《莊子?逍遙游》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第40頁。又言：“芒然彷徨乎塵埃之外，逍遙乎無為之業(yè)?！鼻f子：《莊子?大宗師》，同上，第268頁。此處之無為與無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野、塵埃之外等連用，即表明無為是人精神上的一種自由狀態(tài)，具有超越性和出世的傾向。莊子以此超越的境界形態(tài)的無為言政治，則即其所說的“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”莊子：《莊子?天地》，同上，第404頁。，此與老子“無為而無不為”的思想實相一致。
　　
　　所以，無論是老子還是莊子的無為，都需要通過主體修證的工夫提升心靈境界方可達(dá)到，皆屬于超越的境界形態(tài)。而老子所說的“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”，莊子所說的“天下足”、“萬物化”、“百姓定”等無為的具體表現(xiàn)，更多地是天下萬物在主體的境界觀照下所呈現(xiàn)出的無為姿態(tài)，而并非現(xiàn)實政治中的無為實效。故老莊的無為所表征的僅是一種政治上的價值指向，而存在向現(xiàn)實政治落實的困難。
　　
　　二
　　
　　郭象有感于老莊無為政治無法落實的困難，尤其是針對莊子將無為寄托于塵埃之外的出世傾向，而試圖賦予無為政治以現(xiàn)實品格，故他對莊子的無為進(jìn)行了從出世向入世的轉(zhuǎn)換。他說：“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山心林也?！惫螅骸肚f子?大宗師注》，同上，第270頁。這就明確地將無為定位在現(xiàn)實世界。尤可注意者，郭象將“性分”或曰“自性”的范疇與無為之理相結(jié)合，認(rèn)為無為即順性而動或順性而為，他說：
　　
　　以性自動，故稱為耳；此乃真為，非有為也。郭象：《莊子?更桑楚注》，同上，第811頁。
　　為其所有為，則真為也，為其真為，則無為矣，又何加焉！
　　郭象：《莊子?天下注》，同上，第1065頁。
　　性動則為“為”，但郭象認(rèn)為此種“為”乃真為，非有為，為其真為即以自己本性而行，如目視足行，雖為非為。其又言：
　　
　　足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也。郭象：《莊子?人間世注》，同上，第184頁。
　　足行手執(zhí)耳聞目見，以及在知能范圍內(nèi)對知能的運用，皆是在性分之內(nèi)的行為，皆為用其自用為其自為，此自用自為即為無為，“凡自為者，皆無事之業(yè)也”郭象：《莊子?達(dá)生注》，同上，第664頁。。因此，所謂無為并非無所事事，而是根據(jù)自性而行不越出性分之外，同時這種無為也是對性分的保全，“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”郭象：《莊子?在宥注》，同上，第370頁。。郭象以為，行為與自性的符合即是名實相符，“名止于實，故無為；實各自為，故無不為”郭象：《莊子?則陽注》，同上，第911頁。，名為行為，實為自性，從行為與自性的對應(yīng)關(guān)系言，符合自性之行為實是無為，但就自性本身之為而言又不能說絕對之靜止，故又是無不為。郭象又進(jìn)一步申說曰：
　　
　　夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。
　　郭象：《莊子?大宗師注》，同上，第224頁。
　　為“為”與為“知”皆是有為，而自為自知才是無為，自為與自知即是不為不知，在郭象那里即是順性而為順性而知。因此，只有以此不為不知為基礎(chǔ)的“知”與“為”才是真知真為，所以說“為出于不為，知出于不知”，此即為“無為而無不為”的義旨。
　　
　　三
　　
　　由此順性而為的理路以言政治，則郭象認(rèn)為政治上的無為即是各司其職，各盡其能，“夫無為也，則群才萬品，各任其事而自當(dāng)其責(zé)矣”⁽¹²⁾（郭象：《莊子?天道注》，同上，第460、466頁。。對此他進(jìn)而闡述曰：
　　
　　夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣。⁽¹²⁾
　　此以工人用斧刻木來說明君臣的職責(zé)之分。工人之職責(zé)在于用斧，而不在于刻木，而斧頭之功能則在于刻木，若工人直接刻木則是逾越其職責(zé)之外，即是有為，但通過用斧而刻木則為無為。對于君臣而言，臣之職責(zé)則在于親事，君之職責(zé)卻在于用臣，各當(dāng)其責(zé)即為無為，此乃天理自然，若君代臣事、臣秉主用，則君臣上下之秩序?qū)⒃馄茐?，即是對自然天理的違反，即是有為。因此說“各司其任，則上下咸得而無為之理至矣”。其又言：
　　
　　
　　無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也。
　?、堍薰螅骸肚f子?天道注》，同上，第466、466、461頁。
　　在郭象看來，“用天下”與“為天下用”若是率性而動，則皆屬于自得無為的范圍。因此，具體的行為究竟屬于有為還是無為，就看其是否是率性而動，但這里的率性而動其實已經(jīng)與行為主體的社會身份有了聯(lián)系，概而言之，則無為即為君靜而臣動。所以，在行為的表現(xiàn)形態(tài)上有堯舜無為而湯武有事的區(qū)別，但皆是各用其天性，故皆為無為。由此可以看出，郭象所說的無為其實是一種特定的“有為”，就君臣而言，實則是君道無為臣道有為，君道逸臣道勞，“君位無為而委百官，百官有所司而君不與為。二者俱以不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之也”郭象：《莊子?在宥注》，同上，第402頁。。君臣雖有逸勞之分，但就各司其職而言，又可稱皆是無為，只是此無為的具體內(nèi)容有所不同而已。因此，善用人者應(yīng)量能而用之，不應(yīng)求全責(zé)備：
　　
　　故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓，各任其所能，人安其性，不責(zé)萬民以工倕之巧。故眾技以不相能似拙，而天下皆自能則大巧矣。郭象：《莊子?胠篋注》，同上，第355頁。
　　人人所能不同，故善用人者應(yīng)根據(jù)個人之所能而用之，使能圓者為圓，能方者為方，如此則各任其所能，各安于其性分，此是無為的積極方面；從無為的消極方面而言，則不使能方者為圓，使能圓者為方，也即不求全責(zé)備，如此也能保住人自性的實現(xiàn)。人人各盡其能則雖所能不同而同歸于大巧。在郭象的無為理論中，郭象更強調(diào)在上的一方不要隨意干涉在下的一方，實則是約束君權(quán)的要求在其無為理論上的一種曲折表達(dá)，其文曰：
　　
　　夫在上者，患于不能無為而代人臣之所司。使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為者也，故上下皆無為矣。但上之無為則用下，下之無為則自用也。④
　　使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，皆是言在上者代臣下之所司，使在下者不能安于其職責(zé)而使群才失其所任。因此君上應(yīng)該付之天下，付之天下并非什么也不管，而是指任用百官，使天下皆得其自為，君上付之天下為無為，天下皆得其自為則為無不為，此亦為無為而無不為。郭象又言：
　　
　　夫王不材于百官，故百官御其事，而明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之捍。夫何為哉？玄默而已。而群材不失其當(dāng)，則不材乃材之所至賴也。故天下樂推而不厭，乘萬物而無害也。
　　郭象：《莊子?人間世注》，同上，第21頁。
　　在此，郭象將王不材于百官作為百官御其事的充分條件，明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之捍，一方面固然是玄默無為的客觀效果，但另一方面也是百官職能的實現(xiàn)，以郭象的理論也是百官自性的實現(xiàn)。在此郭象特別強調(diào)百官之材絕對依賴于王之不材，王之不材直接決定群材不失其當(dāng)，這說明郭象對中國封建社會中君主的至上性地位，以及君主強大的權(quán)力支配性有比較理性的認(rèn)識。因此，其無為的理論不是取消君主，而是強調(diào)君主的不材，這是在君權(quán)至上的封建社會所能采取的比較溫和而實用的一種途徑，也可說明郭象哲學(xué)何以未表現(xiàn)為情緒的激越發(fā)泄，卻具有較強的現(xiàn)實針對性。
　　郭象進(jìn)而將此無為之義推至于社會全體，認(rèn)為在上者若能無為，則天下萬物皆可各得其用而同歸于自得：9q7M6fMI91lo7UFEWlWgOg==
　　
　　夫無為之體大矣，天下何所不為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務(wù)，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉！是故彌無為而彌尊也。⑥
　　在上者不代在下者之所司，則在下者皆各自得其得，整個社會也就實現(xiàn)了通體之無為：主上任冢宰卻不為冢宰之所任，即是主上用人而不親事，此是君之職，是君上之無為；伊呂司尹之職而任百官，任百官而不執(zhí)其事，此為尹相之無為；百官各司其職而管理民事，使萬民各安其業(yè)而不為萬民之事，此為百官之無為；對于萬民而言，各盡其所能而不相互企慕，則天下皆靜而自得，同歸于無為，此即為人的自由之實現(xiàn)。在此，郭象還提到了昆蟲的無為，由此有的學(xué)者就以郭象之無為為一境界的形態(tài)，是經(jīng)由主觀心靈沖虛無為所顯的玄智之映發(fā)，所呈現(xiàn)的是精神境界意義的玄理，昆蟲之無為是玄智觀照的結(jié)果莊耀郎：《郭象玄學(xué)》，里仁書局，1998年版，第160頁。。筆者以為，如此理解有欠妥當(dāng)：其一，郭象的無為若是境界形態(tài)，則須有精神修養(yǎng)工夫作為輔助，但其所說的無為其實就是一社會分工的觀念，而此一觀念是可落實于實處的，而無須通過修養(yǎng)的工夫；其二，郭象認(rèn)為，無為非拱默，非伏于山林，此即表明其所說的無為指向是指實的，是一客觀的現(xiàn)實形態(tài)。因此，言昆蟲無為，毋寧說是在表明無為效用之大，上至天子下至昆蟲，只是一夸張的說法而已，也即其所說的“無為之體大矣，天下何所不為哉”之意。
　　
　　四
　　
　　郭象所謂政治上的無為，即是各司其職、各盡其能，但這種和諧的社會秩序并非自然即可到達(dá)，而是必須要借助于圣人之力。其所謂圣人即是理想的君主，郭象有時稱之為神人、真人、大人，有時又稱之為明王、圣王等，在其無為的理論中，到處可以看到圣人的影子，他說：
　　
　　人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天而傷生，故不為也。郭象：《莊子?大宗師注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第230頁。
　　宥使自在則治，治之則亂也。人之生也直，莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽，在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。郭象：《莊子?在宥注》，同上，第364頁。
　　
　　此是圣人實行無為的人性依據(jù)，人生而靜與人之生也直，都是指人性天生而無欲望、安于自性之義，故性命不過，欲惡不爽。但人受到外物的誘惑即會偏離原本之靜而向外物追逐，因外物感人無窮，故人逐欲也就無節(jié)，如此則會背離其本性，而人君之好惡對萬民之影響尤大，也即其所言的“上有所好，則下不能安其本分”郭象：《莊子?則陽注》，同上，第902頁。。故在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，上之有為是誘慕好欲之源，故物性之失在很大程度上是人君擾亂的結(jié)果，“夫物之形性何為而失哉？皆由人君撓之以至斯患耳，故自責(zé)”郭象：《莊子?外物注》，同上，第923頁。。有鑒于此，故圣人以不為的方式與外物接觸，以消除對外物的感應(yīng)擾亂，使其保持原有的本性而不向外歧出，此為圣人無為的根本原因，如此，則“無為也，則天下各以其無為應(yīng)之”郭象：《莊子?天地注》，同上，第405頁。。因此圣王之貴不在其能治，而在其無為而任物之自為，雖然是任物之自為，但圣王實必不可少，因為：
　　
　　天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。
　?、峁螅骸肚f子?應(yīng)帝王注》，同上，第296、297頁。
　　
　　明王存在的意義和價值就是令天下各自得，故明王之存在實為必要，圣王之存是使萬物保持其本性并令之自得的充分條件，此與郭象所說的“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君”郭象：《莊子?人間世注》，同上，第156頁。的有君論主張正相一致。因此人人之所以能各盡其能各司其職實是明王之功。但因明王是以還任天下之不為的方式令物各自為的，故物各自得似非明王之功，“夫明王皆就足物性，故人人皆云我自爾，而莫知恃賴于明王”⑨，此是圣人無心順物人格的具體體現(xiàn)，與老子所說的“太上，下知有之，……功成事遂，百姓皆謂我自然”老子：《老子?十七章》，蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店，1988年版，第106-112頁。之義相同。圣人之所以能以無為的方式任物之自得，在于圣人具有內(nèi)在的道德修養(yǎng)與道德境界，郭象說：
　　
　　
　　神人無用于物，而物各得自用，歸功名于群才，與物冥而無跡，故免人間之害，處常美之實，此支離其德者也。
　　⁽¹²⁾郭象：《莊子?德充符注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第182、185頁。
　　此說明無用于物而使物各得自用是圣人道德內(nèi)充的自然外化，這也說明一個合格的君主要實行無為政治，首先要有自己的德性修為，如此才能與物冥合而無跡，既無形跡，則也就消除了世人法圣人之跡所帶來的弊端，篡奪殘殺等之類的人間之害也就得以避免，所謂處常美之實，即是指君臣上下各就其位，各自的自性皆得以自足完滿的實現(xiàn)。因此，君主的個人品格是能否實現(xiàn)無為政治的一個關(guān)鍵因素。郭象又言：
　　
　　夫畫地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德，故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一而內(nèi)外同福也。⁽¹²⁾
　　畫地而使人循之，即是有為，即是以自我為中心的專斷，以此臨物，則勢必造成我與物的對立，不僅是對物性的擾亂，而且也使自己不能自安。因此，在上者應(yīng)該消除以自我為中心的偏見，而順任物性，與物冥合，此即為“不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德”，如此則彼我玄同，內(nèi)外同得。其又言：
　　
　　夫圣人無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢恑憰怪，則通而一之；使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。
　　
　　郭象：《莊子?齊物論注》，同上，第78頁。
　　圣人無我即是圣人支離其德的具體表現(xiàn)，如此則能不顯己以耀彼，而使群異各安其所安，各用其所用，因此眾人皆能不失其所是而各得其位。圣人即以此“寄物之自用”的方式治天下，因此人人之用雖萬殊，但皆與其自性相符，此即為人之自由的實現(xiàn)。
　　
　　五
　　
　　在老莊的思想中，有所謂“真君”或“大我”之挺立，以此之故，在老子的理論中即有“滌除”、“玄鑒”的修證工夫，在莊子的理論中則有“心齋”、“坐忘”的修證工夫。所以，老莊無為的義旨亦因“大我”之境界提升而表現(xiàn)為超越的境界形態(tài)。而在郭象的理論中，性分或自性指個體自然稟賦的材質(zhì)，不可變不可易如《逍遙游注》曰：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”《齊物論注》曰：“言性各有分，……豈有能中易其性者也！”《養(yǎng)生主注》曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！薄锻馕镒ⅰ吩唬骸靶灾埽坏貌粸?；性所不能，不得強為?！薄肚锼ⅰ吩唬骸按笮≈q，各有階級，不可相跂?！庇衷唬骸拔镉卸ㄓ?，雖至知不能出焉。”如此等等。，因此只是一種實然的狀態(tài)而不具有價值的意義。所以，將無為貞定于性分，即排除了老莊無為義理中主體境界提升的工夫和價值上的指向，而使無為從老莊的境界形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種實然形態(tài)?？梢哉f，郭象的無為政治觀是道家無為義理的一個重大轉(zhuǎn)折和深化發(fā)展。
　　無為既為順性而為，則無為的實現(xiàn)在客觀上必然反對任何外在壓迫對自性的戕害，就現(xiàn)實的政治而言，則中國傳統(tǒng)的君主專制也在被反對之列，故郭象說：“夫寄當(dāng)于萬物，則無事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也。”郭象：《莊子?應(yīng)帝王注》，同上，第291頁。寄當(dāng)于萬物，即是任萬物以其自性而行，不施加任何其自性之外的東西；而以一身治天下，則恰是以己之意強加于人，是對人自性的損害。郭象又說：“然以一正萬，則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已?！惫螅骸肚f子?駢拇注》，同上，第316頁。以一正萬即是以一身制天下，即是君主對臣下萬民的干擾，如此則臣民不得各安其位，因此只有不以己正天下才能使天下各得其正。這其實是對君主專制的曲折批判。但郭象并不主張廢除君主制，這是因為君主專制體制經(jīng)過秦漢的創(chuàng)制與發(fā)展，已經(jīng)成為中國古代社會正統(tǒng)的政治統(tǒng)治模式，廢除君主在當(dāng)時只能是一種激越的要求，而不可能成為一種現(xiàn)實。因此，如何約束君權(quán)，保證君權(quán)的不被濫用實際是合理政治模式的關(guān)鍵，對于無為政治也不例外。所以，郭象在主張保存君主存在的前提下，試圖從約束君權(quán)的角度提出了順性而為的無為政治模式，不能不說具有極強的現(xiàn)實性和積極的意義。
　　進(jìn)而，在人的自由問題上，郭象主張適性逍遙，他以順性而動言無為，其實即將無為與人的自由結(jié)合為一體，也可以說，在郭象的理論中，無為所表征的即是一種自由。另一方面，郭象的無為政治所討論的是君主如何治國的問題，但此一問題在郭象的理論中最終被還原為君臣萬民的各司其職與各盡其能而不逾權(quán)越分，由此而實現(xiàn)的不僅是一個和諧有序的社會，而且也是每個人自性的完全實現(xiàn)，以郭象適性逍遙的理論而言，自性的實現(xiàn)即是逍遙的實現(xiàn)。由此也可看出，以無為言適性，已經(jīng)將個體適性的實現(xiàn)上升到國家政治制度的高度，也即從“經(jīng)國體致”的高度來保證個體自由的實現(xiàn)，從中不難看出郭象對個體在社會中存在狀態(tài)的深切關(guān)注，以及為解決人的自由問題所費的苦心與所做的努力，而他無為的政治主張正是解決人的自由問題的一種外在保證。
　　但可惜的是，在中國封建社會，君權(quán)的至上性窒息了任何沖擊君權(quán)的要求與努力，此表現(xiàn)在郭象的理論中，即是其無為的政治模式必須依賴于開明的君主，如此則圣人式君主的存在即成為必要。這就使郭象的無為政治觀又呈現(xiàn)出處于現(xiàn)實與理想之間的懸浮狀態(tài)，也即雖然郭象的無為政治觀直接指向于具體的社會現(xiàn)實層面，但其實現(xiàn)還在很大程度上決定于造就圣人式開明君主的歷史機緣，這在客觀上又使其無為政治模式的有效實施大打折扣。
　　作者單位：南京大學(xué)公共管理學(xué)院
　　責(zé)任編輯：劉之靜