內(nèi)容提要：康德學(xué)說的非理性意蘊(yùn)，一方面是別人的說明與揭示，另一方面是康德自己的意識(shí)與交代。揭開康德學(xué)說非理性的神秘面紗可以從三方面入手，一是指明理論理性對(duì)自由、情感認(rèn)識(shí)的限度，從而為非理性的行進(jìn)道路掃清障礙；二是澄清想象力對(duì)批判哲學(xué)體系的設(shè)計(jì)師建構(gòu)功能，在突顯想象力無(wú)意識(shí)意味的同時(shí)，進(jìn)而言明體系漏洞的不可避免；三則論證康德學(xué)說實(shí)是痛苦智慧的結(jié)晶，并指出痛苦對(duì)人生命的奠基作用是康德的重要主張，痛苦的本體論意義是康德學(xué)說非理性面相的最后生成。
　　關(guān)鍵詞 康德 哲學(xué)美學(xué) 非理性 理性
　　〔中圖分類號(hào)〕I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)02-0118-10
　　
　　凡認(rèn)真細(xì)讀過康德“三大批判”的人，都很容易被他學(xué)說內(nèi)在的理性力量所折服，因此把康德歸入唯理論哲學(xué)陣營(yíng)是合理的?！叭藶樽匀涣⒎ā迸c“人為自身立法”，也由此可以被轉(zhuǎn)譯成“理性為自然立法”與“理性為自身立法”；而為情感制定先天法則的“第三批判”，始終籠罩在認(rèn)識(shí)論與道德說明的陰影當(dāng)中，致使理性色彩依然濃厚，克羅齊由此指責(zé)康德在審美感性原則貫徹上的不徹底性，說他與鮑姆嘉通、沃爾夫?qū)W派用同一鼻孔出氣，都嘆出理性長(zhǎng)長(zhǎng)的氣息。參見克羅齊：《美學(xué)的歷史》（王天清譯）中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第115頁(yè)。從此出發(fā)，人們即可輕易勾勒康德哲學(xué)美學(xué)的理性面相，并且其合法性是自明的。
　　然而，“理性”二字并不能窮盡康德哲學(xué)美學(xué)的豐富性，其實(shí)在批判哲學(xué)那里，非理性的通道并沒有完全被堵死?？档抡軐W(xué)美學(xué)的非理性意蘊(yùn)，一方面是別人的說明與揭示，另一方面是康德自己的意識(shí)與交代。就前者來說，學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行非理性敘述時(shí)，已經(jīng)觸及康德哲學(xué)美學(xué)這一深層的底蘊(yùn)。有人從批判康德開始自己非理性思潮的反思，根本原因是康德已經(jīng)揭示了理性的限度；參見陳炎：《反理性思潮的反思》山東大學(xué)出版社2002年第2版，“第二章”。有人則直接指出，非理性是休謨、康德到叔本華哲學(xué)發(fā)展路線的突出特征，從而也就承認(rèn)了康德學(xué)說非理性意味的殘存。參見夏軍：《非理性世界》上海三聯(lián)書店1993年版，第5頁(yè)、第146頁(yè)。除此之外，美國(guó)學(xué)者威廉?巴雷特承認(rèn)存在主義哲學(xué)導(dǎo)源于康德，因?yàn)榭档乱呀?jīng)注意到概念對(duì)于某些存在表達(dá)的不可能，存在主義存在大于本質(zhì)（概念）的基本理念與康德的思想有著驚人的吻合。參見威廉?巴雷特：《非理性的人》（楊照明、艾平譯）商務(wù)印書館2004年版，第161頁(yè)。人們的說明顯然已經(jīng)涉及康德哲學(xué)美學(xué)的非理性話題，我們也曾用“邏輯—心理”二重結(jié)構(gòu)來標(biāo)明康德致思的非理性走向（邏輯為理性規(guī)范，心理就是非理性非規(guī)范），參見勞承萬(wàn)：《康德美學(xué)論》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第8頁(yè)。但總覺得尚欠全面周到，于是對(duì)康德學(xué)說的非理性意蘊(yùn)作整體審視就被莊嚴(yán)地提了出來。就后者而言，描繪康德哲學(xué)美學(xué)的非理性面孔就需要嚴(yán)格考察康德的著作，因?yàn)樵诖嘶A(chǔ)上的提煉與歸納才能使人信服，由此我們將從以下三個(gè)方面揭開康德哲學(xué)美學(xué)非理性的神秘面紗。
　　一、地盤騰挪：理性的限度
　　
　　康德之所以進(jìn)行哲學(xué)批判，一方面是出于對(duì)人完整性的設(shè)計(jì)需要，另一方面則可歸因于理性的限度使他被迫采用的后退策略，這兩者都與他對(duì)“人是一種有限的理性存在者”體認(rèn)有關(guān)。把人歸結(jié)為“有限的理性存在者”不是對(duì)人的貶損，而是對(duì)人的莫大提升，因?yàn)閷?duì)人類理性的過度吹脹常會(huì)伴隨著歷史悲劇的上演。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的積極推動(dòng)者，康德難能可貴的地方是他對(duì)人及其理性始終保持著相當(dāng)清醒的批判性認(rèn)識(shí)，他憑借理性的力量終于把人類理性的限度推到了哲學(xué)的審判席上。
　　為扭轉(zhuǎn)人在自然面前的被動(dòng)局面，康德通過規(guī)定人自身達(dá)到對(duì)自然對(duì)象的規(guī)定，把對(duì)自然的認(rèn)識(shí)倒轉(zhuǎn)成為對(duì)人的認(rèn)識(shí)，人們習(xí)慣于用“哥白尼式的革命”標(biāo)明康德認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的重大意義。盡管對(duì)象的認(rèn)識(shí)需要通過對(duì)人的認(rèn)識(shí)來完成，但知識(shí)的最終生成需要兩個(gè)要素的合理交織，一是人本身的潛能，二是對(duì)象的有效呈現(xiàn)。由于對(duì)象的面貌取決于主體的狀況，所以康德對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的批判，就包括兩個(gè)方面的重大任務(wù)：一是批判主體、人本身，竭盡畢生智慧猜透主體之謎；二是清理客體、對(duì)象，劃定認(rèn)識(shí)的恰當(dāng)區(qū)域。
　　為完成知識(shí)批判的重大使命，康德把主體認(rèn)識(shí)能力的揭示與機(jī)能分析方法結(jié)合起來。機(jī)能分析方法的要義就是要窮盡各種認(rèn)識(shí)機(jī)能的職能、分工、權(quán)限，以及各種認(rèn)識(shí)機(jī)能如何在人類各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的有機(jī)結(jié)合。該方法的廣泛運(yùn)用，雖使得康德學(xué)說散發(fā)出濃厚的心理學(xué)色彩，但它的目的卻是明確的，那就是要看清人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的“廬山真面目”。于是，“第一批判”行文就按照“感性→知性→理性”認(rèn)識(shí)機(jī)能的行進(jìn)順序展開，當(dāng)中還攙雜判斷力與想象力等機(jī)能?？档麻_動(dòng)著強(qiáng)大的邏輯（理性）機(jī)器，對(duì)這些認(rèn)識(shí)機(jī)能進(jìn)行著細(xì)致入微、曠古未有的挖掘清理。他把這種挖掘清理的側(cè)重點(diǎn)放在各機(jī)能先驗(yàn)特性的厘定上，因?yàn)樗宄挥邢闰?yàn)性才能確保知識(shí)的普遍性必然性，經(jīng)驗(yàn)的累加絕無(wú)普遍性必然性的可能?？档乱虼朔Q自家哲學(xué)為先驗(yàn)哲學(xué)，并認(rèn)為先驗(yàn)知識(shí)（先驗(yàn)哲學(xué)的重要內(nèi)容）雖來源于經(jīng)驗(yàn)但又獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)。由此看來，機(jī)能的先驗(yàn)性雖保證了知識(shí)的普遍性必然性，但缺乏經(jīng)驗(yàn)材料的輸送同樣不能生成知識(shí)，康德一再?gòu)?qiáng)調(diào)知識(shí)來源經(jīng)驗(yàn)性的機(jī)密或許正在此，這難免有退回到休謨的危險(xiǎn)（康德的用意不在經(jīng)驗(yàn)，他只是在知識(shí)的來源上強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)）。因此，康德機(jī)能分析的真實(shí)意圖是劃定各機(jī)能的適用范圍，并保證它們不至于“越界”，康德雖看中機(jī)能的先驗(yàn)性，但由于他在知識(shí)的來源上沒法避開經(jīng)驗(yàn)性，因此知識(shí)向?qū)ο蟪ㄩ_是必然的。
　　人的對(duì)象一分為二：一是現(xiàn)象界，一為本體界，對(duì)康德哲學(xué)美學(xué)而言，對(duì)象的二重化有著非同尋常的意義?，F(xiàn)象界是感性經(jīng)驗(yàn)的集合，現(xiàn)象之外別無(wú)知識(shí)，康德為人類的認(rèn)識(shí)劃定了最大的活動(dòng)范圍。但人類理性常有沖出現(xiàn)象界的沖動(dòng)，它常把本體界當(dāng)成知識(shí)來看待，這樣做的后果在康德看來是很嚴(yán)重的：它會(huì)使知識(shí)的根基處于風(fēng)雨飄搖之中。人類的理論理性沒法洞穿本體界的大門，人類認(rèn)知腳步就中止在本體界的大門之前，本體界與現(xiàn)象界于是嚴(yán)格區(qū)分開來?？档碌膮^(qū)分是有道理的，因?yàn)橛心承┐嬖谌酥荒芩贾荒苤?，人類理性的限度也就暴露無(wú)遺了。
　　人類的知識(shí)只能形成于認(rèn)識(shí)機(jī)能所適用的現(xiàn)象界，人類的理論理性不可能無(wú)限瘋長(zhǎng)，在科學(xué)技術(shù)取得輝煌成就的近代社會(huì)語(yǔ)境中，康德的哲學(xué)言說猶如青天霹靂，在震耳發(fā)聵中使人清醒。既然理論理性被牢牢框定在現(xiàn)象界（自然、經(jīng)驗(yàn)、感覺）中，它對(duì)本體界（自由、超經(jīng)驗(yàn)、超感覺）的上升使用也就宣告失效，這迫使康德繼續(xù)尋找適用于本體界的可靠機(jī)能，實(shí)踐理性被推到了批判哲學(xué)的前臺(tái)，這樣，康德就用行動(dòng)的自發(fā)性考察替換了認(rèn)識(shí)的自發(fā)性清理。但是，我們已經(jīng)知道，理論理性、現(xiàn)象界與實(shí)踐理性、本體界二重劃分的后果是尷尬的：由于前者處處要求按照規(guī)律的必然性行事，而后者則以絕對(duì)的自由來命令人的行動(dòng)，兩者的距離被拉大了。而兩者有沒有靠近的可能呢，這個(gè)尖銳的問題就擺在了康德的面前，康德以判斷力的批判對(duì)該問題做出了肯定性的回答：“現(xiàn)在，在自然概念的領(lǐng)域，作為感覺界，和自由概念的領(lǐng)域，作為超感覺界之間雖然固定存在著一個(gè)不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的理論運(yùn)用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個(gè)世界，前者對(duì)后者絕不能施加影響；但后者卻應(yīng)該對(duì)前者具有影響，這就是說，自由概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式合規(guī)律性至少對(duì)于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)的目的的可能性是相互協(xié)應(yīng)的。因此，我們必須有一個(gè)作為自然界基礎(chǔ)的超感覺界和實(shí)踐方面包含于自由概念中的那些東西的統(tǒng)一體的根基?！雹邰迏⒁娍档拢骸杜袛嗔ε小罚ㄉ暇?，宗白華譯）商務(wù)印書館1996年版，第13、56、6頁(yè)。這個(gè)“統(tǒng)一體的根基”就是反省判斷力（在審美意義上與情感有關(guān)），康德對(duì)問題的回答顯得斬釘截鐵。
　　
　　在康德邏輯建筑術(shù)的武功路數(shù)頻頻奏效的雄關(guān)漫道上，我們將再一次看到理性對(duì)情感把握的捉襟見肘，理性的限度也將再一次被暴露。
　　康德先看到情感的重要性。作為天體物理學(xué)家，康德很早就注意到反省判斷力與情感的血肉聯(lián)系，他從宇宙發(fā)展的歷史高度來確認(rèn)這一奇特的“詩(shī)性智慧”：“對(duì)外界事物的依賴性，使人很早就發(fā)展了取得生活必需品的能力。有些人就停留在這種發(fā)展階段上。而把抽象的概念聯(lián)系起來，以及通過理智的自由運(yùn)用來控制情感，這樣一種能力發(fā)展得較晚，在有些人身上則一輩子也不會(huì)有；在所有人身上也總是很薄弱?！眳⒁娍档拢骸队钪姘l(fā)展史概論》（全增嘏譯）上海世紀(jì)出版集團(tuán)2001年版，第129頁(yè)。康德一方面看到了“通過理智的自由運(yùn)用來控制情感”能力的稀薄，其原因是人獲取“生活必需品的能力”過于旺盛強(qiáng)大；另一方面則看到了這種“詩(shī)性智慧”對(duì)擺脫“對(duì)外界事物的依賴性”、從而獲取自由方面的彌足珍貴，這也是成人的重要儀式。這種內(nèi)斂了情感的“詩(shī)性智慧”很好地保存在審美（藝術(shù)）活動(dòng)當(dāng)中，因此，珍惜并維護(hù)著情感在審美活動(dòng)中的作用，成為康德的一個(gè)重要理論立場(chǎng)。他在“心意機(jī)能表”中讓情感機(jī)能占據(jù)顯赫位置，他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)沒有（切斷與利害糾纏之后的）情感審美什么也不是③。老實(shí)說，在歷史的具體場(chǎng)景（即宇宙發(fā)展史）中，康德已經(jīng)給情感留下了足夠大的空間（康德的缺點(diǎn)是用邏輯吞并了歷史，他的美學(xué)也埋下了一顆定時(shí)炸彈，見下）。
　　康德還注意到情感的復(fù)雜性、神秘性。在早年的美學(xué)研究中，他以一個(gè)經(jīng)驗(yàn)觀察家的身份披露人類情感的復(fù)雜性、神秘性：“某些人的快樂對(duì)于別人卻是痛苦，愛情的煩惱對(duì)人人都是一個(gè)謎，以及一個(gè)人所感到的激烈矛盾而另一個(gè)人卻可以完全無(wú)動(dòng)于衷”。參見康德：《論優(yōu)美感和崇高感》（何兆武譯）商務(wù)印書館2001年版，第1頁(yè)。由于情感的復(fù)雜性、神秘性，所以他說不能對(duì)情感進(jìn)行分解：“關(guān)于快樂和不快、渴望與憎惡以及無(wú)數(shù)諸如此類的東西的解釋，絕不是借助充分的分解所提供的，對(duì)這種不可分解性，我并不感到驚奇”。參見康德：《康德著作全集》（第2卷，李秋零譯）中國(guó)人民大學(xué)出版社，第281頁(yè)。在批判前期對(duì)情感的這種認(rèn)識(shí)，在進(jìn)入批判期以后依然沒變，因?yàn)榍楦械膹?fù)雜性、神秘性，所以康德請(qǐng)求人們?cè)徦拔茨苊鞔_地把它表述出來”。⑥在臨近生命的終點(diǎn)，他有時(shí)甚至認(rèn)為“美當(dāng)是不可言傳的東西”，
　　參見古留加：《康德傳》（賈澤林、侯鴻勛、王炳文譯）商務(wù)印書館1997年版，第115頁(yè)。由于情感與美的水乳交融，接過康德的話我們可以這樣說：“情感當(dāng)是不可言傳的東西”。后來，新康德主義者卡西爾坦言：“沒有什么東西比愉悅和痛苦更不帶神秘性的了”，參見卡西爾：《人論》（甘陽(yáng)譯）上海譯文出版社1985年版，第201頁(yè)。洞曉人類隱秘世界的弗洛伊德也承認(rèn)人腦中最晦澀、最難以了解的，就是判斷快樂或不快樂的部分，
　　參見弗洛伊德：《弗洛伊德文集》（第四卷，車文博主編）長(zhǎng)春出版社1998年版，第3頁(yè)。他們對(duì)情感所作的說明，證明了康德的認(rèn)識(shí)并非虛妄。
　　雖然意識(shí)到情感的復(fù)雜性、神秘性，但由于情感的異常重要，作為理性主義者的康德絕不允許情感的混沌存在，讓對(duì)象存在永遠(yuǎn)混沌下去，對(duì)每一位理性主義者來說都是莫大的恥辱。理性主義者理性能動(dòng)的職責(zé)與慣性，要求康德對(duì)情感必須做出自己應(yīng)有的分析與說明，因此我們看到康德成熟地?fù)]動(dòng)著手中的理性大刀，對(duì)奔流不息的情感混沌世界進(jìn)行了“分解”，并把溫暖的情感碎片塞進(jìn)了冰冷的邏輯通道。具體來看，康德在“審美判斷力的批判”中，對(duì)事關(guān)情感的“美”與“崇高”都分別進(jìn)行了“分析”，優(yōu)美感與崇高感的本來面貌，都在強(qiáng)烈的邏輯強(qiáng)光探照下被紛紛顯露，人類的情感正按照邏輯學(xué)的質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)順序排列，理性的巨大車輪碾過了混沌不堪的情感軀體。康德用批判哲學(xué)家代替了觀察家的身份，從而也就違背了情感“不可分解”的初衷，這種背離初衷的角色轉(zhuǎn)換，也產(chǎn)生了相當(dāng)嚴(yán)重的后果：情感的內(nèi)容流轉(zhuǎn)千變、奔流不息，它的發(fā)生具有隨機(jī)性、偶然性，對(duì)它的規(guī)范就如同規(guī)范波濤洶涌的大海一樣困難；情感的力量強(qiáng)大無(wú)比、力拔千鈞，對(duì)它的壓制只能適得其反，注定了壓制者自身的潰敗。面對(duì)潛伏著的情感巨浪，人們只能啟用手中的主觀形式感武器，使其馴服并安靜流淌，藝術(shù)以主觀形式感的內(nèi)化與外化，使得情感奔流變得緩慢并具有節(jié)奏性，這是藝術(shù)具有永恒性的重大秘密。由此，康德認(rèn)同理性對(duì)分析馴化情感的有效，只能是康德一相情愿，他并沒有給蕓蕓眾生指明安置情感的恰當(dāng)路徑。理性敞亮不了黑暗的情感世界，但康德卻在努力尋找情感的邏輯，我們有足夠的理由相信，康德正在為情感制作一張普羅泰戈拉的鐵床?；蛟S我們不能在藝術(shù)上過多苛責(zé)康德，畢竟作為理論家他確實(shí)已經(jīng)完成了自己的使命。
　　“審美判斷力的批判”中過于膨脹的理性力量，反而暴露了理性自身的軟弱。但康德在批判中所表現(xiàn)出來的思維方式，以及這種批判所要達(dá)到的目標(biāo)，卻是很值得關(guān)注的?？档碌姆治鲆环矫姹憩F(xiàn)為邏輯機(jī)器的快速推進(jìn)（表層），另一方面又讓人感受到情感的四處奔涌（深層），深層的情感與表層的邏輯（理性）相互纏繞，構(gòu)成了一個(gè)“邏輯—心理”二重結(jié)構(gòu)層次，這是人類精神沒有分化的完滿狀態(tài)?？档碌姆治鏊竭_(dá)的目標(biāo)是人類認(rèn)識(shí)機(jī)能的和諧，在優(yōu)美鑒賞中是知性與想象力的協(xié)和一致，理性與想象力的協(xié)調(diào)在崇高判斷中變得可能，想象力活動(dòng)具有自由的特點(diǎn)，而知性與理性都帶有邏輯的規(guī)范性，這同樣也是“邏輯—心理”二重結(jié)構(gòu)層次的呈現(xiàn)。邏輯與心理的渾然未分是原始思維質(zhì)的規(guī)定性，也就是維科所說的“詩(shī)性智慧”，這種思維的特點(diǎn)是心理具有邏輯功能，而邏輯也能通過心理功能顯現(xiàn)?？档乱呀?jīng)意識(shí)到詩(shī)性智慧的存在，這是康德超越常人的地方，當(dāng)然這種意識(shí)僅僅是潛在的，但后來者的說明與康德相比，就變得更大膽和公開了。在高度異化的現(xiàn)代性語(yǔ)境中，海德格爾強(qiáng)調(diào)原始意識(shí)、渴望“詩(shī)意棲居”，表現(xiàn)出對(duì)詩(shī)性智慧的無(wú)限眷戀；列維—斯特勞斯通過彌合野性思維與現(xiàn)代性思維的裂痕，來表達(dá)自己對(duì)詩(shī)性智慧的不盡迷戀，當(dāng)他自稱是個(gè)通俗的康德主義者時(shí)，
　　（注：
　　參見迪迪埃?埃里蓬：《今昔縱橫談》（袁文強(qiáng)譯）北京大學(xué)出版社1997年，第139頁(yè)。）
　　我們相信他的聲明是有根據(jù)的。康德對(duì)情感的邏輯分析，既體現(xiàn)了他對(duì)詩(shī)性智慧的依戀，又表明了理性的嚴(yán)重缺陷，康德重視情感但又不忘掉理性，是他深感矛盾的地方。
　　由上看來，在對(duì)人類認(rèn)識(shí)進(jìn)行考古式清理后，康德讓理論理性穩(wěn)固地?fù)碛辛俗约旱牡乇P，同時(shí)也使它的局限性暴露：它既不能穿越本體界，又沒法闖入情感的禁地（康德未能意識(shí)到），這再一次證明了“人是有限的理性存在者”命題的正當(dāng)性。后者特別值得注意：為尋找情感發(fā)生的秘密，康德過度依賴邏輯的力量，當(dāng)邏輯行使自身權(quán)力達(dá)到頂點(diǎn)時(shí)也是自己衰敗的開始，俄底浦斯是在登上王位之后才逐漸變得無(wú)助的；而其間所呈現(xiàn)出的“邏輯—心理”二重結(jié)構(gòu)性，在想象力的強(qiáng)大功能中也將再次得到體現(xiàn)。
　　
　　二、體系漏洞：想象力作為設(shè)計(jì)師
　　
　　對(duì)體系建構(gòu)與人類審美、文化創(chuàng)造而言，想象力都是不可缺少的機(jī)能。在批判哲學(xué)體系建構(gòu)碰到困難的地方，想象力都會(huì)幽靈般飄忽而至，成為康德手中解決困難的利器；包括審美、認(rèn)識(shí)在內(nèi)的人類文化創(chuàng)造，也都與想象力息息相關(guān)。對(duì)此，古留加說“想象力是康德體系中最重要結(jié)構(gòu)的‘主要設(shè)計(jì)師’”，并認(rèn)為審美與認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)都是想象力；
　?。ㄗⅲ簠⒁姽帕艏樱骸犊档聜鳌返?73頁(yè)。）斯密也說想象力“是我們?nèi)祟惒煌N類之認(rèn)識(shí)機(jī)能的聯(lián)合點(diǎn)，是自然與自由的聯(lián)合點(diǎn)，是機(jī)械論與意志論的聯(lián)合點(diǎn)”，參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》（綽然譯，上冊(cè)）商務(wù)印書館1961年版，第118頁(yè)。他們的認(rèn)識(shí)與判斷顯然是有根據(jù)的。
　　
　　像人類眾多問題一樣，“人的認(rèn)識(shí)如何可能”也一直困擾著康德，他試圖用《純粹理性批判》（俗稱“第一批判”）這部輝煌巨著去解決該問題。他在“第一批判”中總在喋喋不休地提醒人們，知識(shí)的產(chǎn)生與形成需要感性與知性這兩種機(jī)能的共同作用。感性是直觀機(jī)能，其先天形式是時(shí)間與空間，知識(shí)所需要的感性材料正是由它提供；作為概念機(jī)能，知性的先天形式是十二范疇，它整理著感性輸送的材料。康德對(duì)此不厭其煩的寫道：“人類知識(shí)的兩大分干是感性與知性（為求統(tǒng)一，把悟性改為知性，下同—引者）”，“對(duì)象的知識(shí)所唯一由以可能的條件有兩種，第一是直觀，對(duì)象由直觀授與人類（此對(duì)象雖僅為現(xiàn)象）；第二為概念，與該直觀相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，由概念始為人類所思維，”“思維無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲?！狈謩e參見康德：《純粹理性批判》（藍(lán)公武譯）商務(wù)印書館1997年版，
　　第46、99、73頁(yè)（略有改動(dòng)）。對(duì)象刺激感性，知性整理源源不斷輸送的材料，知識(shí)便呱呱落地。
　　知識(shí)的生成雖需感性與知性共同參與，但感性面對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)材料、而知性始終與抽象概念相伴，兩者相距遙遠(yuǎn)、矛盾尖銳，它們又是憑什么走到一起來的呢？為它們神奇相遇搭建“鵲橋”的是想象力，想象力的介入，彌合了身首異處的感性與知性，并推動(dòng)著知識(shí)的最后生成?？档聦?duì)此這樣寫道：“感性與知性的兩極必須由想象力之先驗(yàn)的機(jī)能為媒介，互相必然的聯(lián)結(jié)?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小罚ㄋ{(lán)公武譯）第137頁(yè)。真正關(guān)鍵地方是，想象力彌合感性與知性之真實(shí)狀貌、內(nèi)在機(jī)制又是如何的？康德說感性與知性雖為兩種不同的機(jī)能，但在人類心靈深處它們可能存在著共同的根干，該根干至今尚未為人所知，他在晚年著作中這樣寫道：“知性和感性有它們的不同性質(zhì)，但卻對(duì)我們知識(shí)的影響中如此直接地結(jié)成親緣關(guān)系，仿佛它們一個(gè)來源于另一個(gè)，或者兩方面都在一個(gè)共同的出身中有自己的根源一樣”，康德同時(shí)也流露出自己的焦慮與疑惑：“當(dāng)人類理性在這里想要著手證明這種起源，甚至僅僅是猜測(cè)這種起源時(shí)，它是迷失在哪一種黑暗之中了呢？”參見康德：《實(shí)用人類學(xué)》（鄧曉芒譯）重慶出版社1987年版，第61頁(yè)。人類理性雖對(duì)該根干無(wú)能為力，但康CT1dpz/Q0EL7okUltyzYAg==德卻進(jìn)行了大膽的設(shè)想，他認(rèn)為在感性與知性之間，可能存在著彼此都可以借用的“圖型”。那是心靈中的草圖，把感性與知性都內(nèi)化于一身，一方沾染著感性雜質(zhì)，另一方則又與概念范疇相關(guān)。康德說在感性與知性兩者間“必有第三者，一方與范疇同質(zhì)，一方又與現(xiàn)象無(wú)殊，使前者明顯能應(yīng)用于后者。此中間媒介的表象，必須為純粹的，即沒有一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，同時(shí)又必須在一方為知性的，在他方為感性的。此一種表象即先驗(yàn)的圖型。”而這種先驗(yàn)“圖型自身常為想象力之所產(chǎn)”。分別參見康德：《純粹理性批判》（藍(lán)公武譯）第144—145頁(yè)、145頁(yè)。很顯然，能生發(fā)出感性與知性這兩種不同機(jī)能的根干就是想象力，想象力也由此是知識(shí)形成的最終決定力量。
　　知識(shí)的生成離不開想象力，而知識(shí)的靈活運(yùn)用則涉及判斷力（也與想象力有關(guān)系）。作為先天復(fù)合型的協(xié)調(diào)機(jī)能，判斷力在“認(rèn)識(shí)的機(jī)能表”中處于知性與理性之間，它的職能是在兩者間建立協(xié)調(diào)溝通關(guān)系，以完成批判哲學(xué)體系建構(gòu)的重大任務(wù)?？档掳雅袛嗔Ψ殖梢?guī)定判斷力和反省判斷力兩種類型，前者從一般到個(gè)別相當(dāng)于演繹法、涉及知識(shí)的恰當(dāng)運(yùn)用，后者從個(gè)別到一般類似于歸納法、事關(guān)自由與自然的一致性，但兩者要在知性（個(gè)別）與理性（一般）間完成其過渡使命卻是一樣的。想象力的強(qiáng)大功能充分體現(xiàn)在康德對(duì)后者的論證中，人們將會(huì)看到，想象力除了能在感性與知性之間建立聯(lián)系形成知識(shí)外，還可以在知性與理性間架橋使體系建構(gòu)任務(wù)完成。
　　作為自然科學(xué)家，康德深感大自然的復(fù)雜與豐富，這也決定了人在面對(duì)自然時(shí)態(tài)度的多樣性。因?yàn)槿嗣鎸?duì)大自然時(shí)，他并不能經(jīng)常扮演認(rèn)知角色，有時(shí)只是想象力或知性自身在游戲。由此，人面對(duì)個(gè)別自然物，可以在心中升騰起感受自然全體的沖動(dòng)，該自然全體或是人的主觀感受，或是人提出的客觀要求。前者是審美判斷，后者則是目的論判斷，前者涉及想象力活動(dòng)，后者事關(guān)理智直觀，但兩者都是體系建構(gòu)的必經(jīng)階段，我們?cè)诖酥饕獙徱晫徝琅袛嘀械南胂罅顒?dòng)。
　　面對(duì)優(yōu)美的自然界，想象力是在人對(duì)事物實(shí)在進(jìn)行懸置之后才顯露自己的自由品格，而知性此時(shí)則喪失了自己的概念功能并在暗地里發(fā)揮作用，由此想象力與知性在自由嬉戲中能相互追逐。對(duì)審美判斷中想象力與知性的協(xié)調(diào)一致，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“想象力（作為先驗(yàn)諸直觀的機(jī)能）通過一個(gè)給定的表象，無(wú)意識(shí)地和知性（作為概念機(jī)能）協(xié)合一致”，“為了判別某一對(duì)象是美或不美，我們不是把［它的］表象憑借知性連系于客體以求得知識(shí)，而是憑借想象力（或者想象力和知性相結(jié)合）系于主體和它的快感和不快感”，審美判斷“除掉作為在想象能力的自由活動(dòng)和知性里（在它們相互協(xié)調(diào)，以達(dá)到一般認(rèn)識(shí)的需要范圍內(nèi)）的心意狀態(tài)外，不能有別的”。
　?、诜謩e參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第28、39、55、
　　38頁(yè)?？档戮S護(hù)的立場(chǎng)是，想象力與知性在功能上雖有差異，但對(duì)優(yōu)美自然鑒賞中兩者卻能跳著和諧的雙人舞，并在自由游戲中彼此充分享受。由此看來，想象力與知性在審美意義上統(tǒng)一是不容爭(zhēng)議的事實(shí)。
　　然而，人面對(duì)自然界時(shí)，想象力的自由品格也有可能被剝奪，這主要表現(xiàn)在人面對(duì)空間體積上的絕對(duì)大（不能再大的大）、面對(duì)能量力量上的超強(qiáng)大（遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人的自然力量）的自然對(duì)象時(shí)，前者如浩淼的宇宙星空、遼闊無(wú)垠的海洋，后者如電閃雷鳴、火山爆發(fā)，它們都屬崇高對(duì)象，面對(duì)這種對(duì)象，想象力被迫喪送自己的自由。這樣，想象力被迫沉埋在對(duì)象的絕對(duì)大與超強(qiáng)大中，但真正令人驚奇的地方在于，想象力自由性格的喪失卻喚醒了巨大的精神潛能，并激起人們對(duì)人類理性的無(wú)限驚嘆。其根本原因是，如此這般的崇高判斷積蓄了相當(dāng)豐富的道德能量，它在超越自然對(duì)象之后能使人進(jìn)入自由的汪洋大海，人性的光芒由此被綻放無(wú)遺。在此，想象力與理性發(fā)生著最為隱秘的聯(lián)系，對(duì)此康德說“就像那審美的判斷力在評(píng)定‘美’時(shí)把想象在它自由的活動(dòng)中聯(lián)系著知性，以便和它（知性的）的一般概念（不規(guī)定著這些概念）相合致，它（審美的判斷力）使這同一機(jī)能在評(píng)定一對(duì)象作為崇高時(shí)聯(lián)系著理性，以便主觀地和它（理性）的觀念（不規(guī)定任何觀念）相合致?！豹谌嗽谌绱饲榫持虚_啟著對(duì)自由本體界的有利展望，同時(shí)也使想象力與理性發(fā)生著更為內(nèi)在的聯(lián)系，想象力與理性在審美意義上同樣也是統(tǒng)一的。
　　感性、知性和理性（整體機(jī)能）性質(zhì)、功能各異，但在想象力作用下它們卻擰成了一根統(tǒng)一的鏈條。因此，想象力的強(qiáng)大功能，一方面就表現(xiàn)在人類認(rèn)識(shí)與審美活動(dòng)對(duì)它的嚴(yán)重依賴；另一方面是它使得從自然到自由、從現(xiàn)象界到本體界的過渡成為可能。想象力功能的無(wú)限膨脹，實(shí)際上與它特殊的品性有關(guān)。
　　想象力是一種直觀不在場(chǎng)事物的表象機(jī)能，參見康德：《純粹理性批判》（英文）第165頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。假如某事物原先被直觀，心靈的這種能力把該事物的表象重新攜回，這種能力被康德稱為再生的想象力；假如這種能力可以能動(dòng)、本原地構(gòu)造表象，康德稱之為生產(chǎn)的想象力。再生的想象力就是現(xiàn)代心理學(xué)所談的聯(lián)想，它涂抹著經(jīng)驗(yàn)色彩，在康德先驗(yàn)原則的堅(jiān)決貫徹上，它注定是被清除的對(duì)象；后者帶有先驗(yàn)的特質(zhì)、并隱藏在心靈深處，在康德著作中若不作特別說明，所提到的多是生產(chǎn)的想象力，而發(fā)揮著巨大功能的也多是這種類型的想象力。
　　
　　想象力作為思維的自生力，它的來源不可捉摸、從而具有“超感性”與“盲目性”等特點(diǎn)。⑤分別參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》（綽然譯，上冊(cè)）第118、212、294頁(yè)。其實(shí)康德所說的想象力與無(wú)意識(shí)幾乎是同名的，因?yàn)橄胂罅υ凇暗谝慌小敝芯捅挥脕斫y(tǒng)稱意識(shí)之外的心靈領(lǐng)域。斯密把“第一批判”中的想象力比喻為陽(yáng)光普照不到的土壤，說康德“為發(fā)展批判態(tài)度所要求的種種區(qū)別，他就不得不采用一種新的機(jī)能，能夠把那些必須承認(rèn)為非意識(shí)的一些活動(dòng)接受過去，為著這個(gè)緣故，他選擇了想象力而給以生產(chǎn)的想象力這個(gè)特別的稱號(hào)”，⑤想象力顯然就是無(wú)意識(shí)（非意識(shí)）。想象力有時(shí)則被告知具有“想入非非”的特性，參見康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（龐景仁譯），商務(wù)印書館1987年版，第89頁(yè)。除此康德還說“我們常常喜歡玩弄想象力，但想象力（作為幻想）同樣也常常很不合時(shí)宜地捉弄我們”，他想說的就是作為幻想的想象力，人無(wú)法預(yù)測(cè)與控制，特別是在審美—藝術(shù)活動(dòng)中：“在藝術(shù)家能夠表現(xiàn)出一個(gè)具體的（仿佛可以觸摸的）形象之前，他必須先在想象力中把它完成，而這個(gè)形象才是一種創(chuàng)造。這種創(chuàng)造如果是不由自主的（比如在夢(mèng)中），就叫作幻想，它是不聽命于藝術(shù)家的。”參見康德：《實(shí)用人類學(xué)》（鄧曉芒譯）第57-58頁(yè)?？档峦砟陼r(shí)用顫抖的手在紙片上寫道：“知性在模糊不清的情況下作用最大，模糊觀念要比明晰觀念更富表現(xiàn)力。道德，只有把它們弄清楚。思想的助產(chǎn)士。在模糊中能夠產(chǎn)生知性和理性的各種活動(dòng)”，⑥參見古留加：《康德傳》第115、1頁(yè)。這種情況也常發(fā)生在想象力極其活躍的審美—藝術(shù)活動(dòng)中。非意識(shí)、幻想與模糊觀念，都是理性無(wú)法觸及的心理無(wú)意識(shí)部分，假如人的存在可以超越時(shí)間，批判哲學(xué)很可能會(huì)走上非理性的發(fā)展道路。
　　作為偉大的哲學(xué)家，康德對(duì)人類的心理秘密知曉甚多，對(duì)心理學(xué)也有巨大的貢獻(xiàn)。李澤厚認(rèn)為康德哲學(xué)與心理學(xué)糾纏不清，參見李澤厚：《李澤厚哲學(xué)文存》（上編）安徽文藝出版社1999年版，第181頁(yè)。斯密也指出凡忽視康德著作中的心理學(xué)成分都是不恰當(dāng)?shù)?。參見斯密：《康?lt;純粹理性批判>解義》第92頁(yè)。應(yīng)該說，康德已經(jīng)猜測(cè)到尚未被理性探照到的廣闊心靈領(lǐng)域的存在，并已進(jìn)行了初步的探究，因此他有時(shí)把心靈上的空白稱為無(wú)意識(shí)，參見康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第74頁(yè)。有時(shí)他又用模糊觀念來指稱這一未知的心靈區(qū)域?？档抡f“人的模糊觀念，其領(lǐng)域是不可測(cè)度的”，它的“領(lǐng)域是人心中最大的領(lǐng)域”，而相比之下“清晰的觀念卻只包含其中呈現(xiàn)給意識(shí)的極少數(shù)地區(qū)，仿佛在我們心靈的巨大地圖上只有很少地方被照亮”。參見康德：《實(shí)用人類學(xué)》第12頁(yè)。心靈的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域，是黑暗的混沌，是理性之箭沒法穿越的厚墻?，F(xiàn)代心理學(xué)把大腦比喻成黑箱，康德已比它們更早地猜測(cè)到了黑箱的存在。當(dāng)然，誰(shuí)如果有勇氣捅開這個(gè)黑箱，讓它露出哪怕是一絲光亮，誰(shuí)都會(huì)取得巨大的成功。弗洛伊德及其弟子榮格等，在無(wú)意識(shí)領(lǐng)域辛勤耕耘、努力開拓，終于開創(chuàng)了一個(gè)時(shí)代，在人學(xué)的研究上取得了輝煌的成就，影響直至今日?！敖Y(jié)構(gòu)人類學(xué)之父”、自稱是通俗的康德主義者的列維—斯特勞斯，也把人類的文化創(chuàng)造，追溯到空間化了的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)，對(duì)20世紀(jì)的人文學(xué)科研究，產(chǎn)生著重大而深遠(yuǎn)的影響。對(duì)無(wú)意識(shí)的強(qiáng)烈猜測(cè)與探究，當(dāng)然也作了初步論證，足見康德眼光深邃異常，其哲學(xué)美學(xué)的價(jià)值也指向了未來！
　　
　　由于想象力具有濃厚的心理學(xué)色彩，它的功能越強(qiáng)大批判哲學(xué)的非理性意味就越濃，而體系的漏洞則越是難以避免，盡管康德從主觀上從未想過會(huì)走到這一步?？档氯绻€活著，他或許會(huì)為此感到痛苦。
　　
　　三、痛苦體驗(yàn)：一種本體論承諾
　　
　　實(shí)際上康德在世時(shí)并不缺乏深切的痛苦體驗(yàn)，他艱苦卓絕的哲學(xué)批判與他的痛苦體驗(yàn)緊密相連。與此同時(shí)，康德還以極大的理論熱情關(guān)注著人類痛苦的存在，他認(rèn)為痛苦是使人成人并使人得救的希望所在，他從而也就確認(rèn)了痛苦對(duì)人的奠基性意義。由于體驗(yàn)并思考著痛苦，康德作為智者與常人的形象因此是統(tǒng)一的。
　　痛苦體驗(yàn)與康德人學(xué)研究一致性主要表現(xiàn)在：康德人學(xué)研究的動(dòng)力源于他自己的痛苦體驗(yàn)，換句話說痛苦體驗(yàn)構(gòu)成了康德哲學(xué)批判的動(dòng)力機(jī)制。
　　康德學(xué)說的人學(xué)主題，一方面是康德自己的揭示，另一方面是后人探尋的標(biāo)明。在漫長(zhǎng)而艱苦的理論生涯中，康德不只一次地說過“人是目的而不是手段”，他也不只一次地提到他最關(guān)心的是人的問題，而他的真正使命是要改變?nèi)嗽谧匀慌c社會(huì)面前的被動(dòng)局面，作為哲學(xué)家他確實(shí)已經(jīng)完成了自己的使命。順著他的思路，中外學(xué)者的研究已觸動(dòng)了他批判哲學(xué)體系的人學(xué)內(nèi)核，古留加一口咬定“人的問題對(duì)于康德是一個(gè)首要的問題。他雖然并沒有忘掉宇宙，而人對(duì)他卻是最重要的”，⑥勞承萬(wàn)說康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)是“人學(xué)目的論”，
　　參見勞承萬(wàn)：《審美的文化選擇》上海文藝出版社1991年版，第160頁(yè)。）鄧曉芒則認(rèn)為“人類學(xué)立場(chǎng)是開啟康德哲學(xué)的鑰匙”、并主張用人類學(xué)來概括康德哲學(xué)體系。參見鄧曉芒：《冥河的擺渡者》云南人民出版社1997年版，第1-17頁(yè)。）由此看來，批判哲學(xué)就是關(guān)于人的學(xué)問。
　　在目前研究水平上標(biāo)明康德學(xué)說的人學(xué)主題并不難，真正棘手并常被人忽略的地方是，康德為什么在人學(xué)探索的路上，走得如此堅(jiān)定如此遙遠(yuǎn)呢？該問題的追問，使我們需要把康德的哲學(xué)批判與他獨(dú)特的存在狀況聯(lián)系起來，這樣康德學(xué)說的痛苦智慧原型將會(huì)大白于天下。
　　康德以前，大陸唯理論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論都在各持己見，在認(rèn)識(shí)論的昏暗戰(zhàn)場(chǎng)上施展著各自的才華，同時(shí)也暴露著彼此的弱點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)論執(zhí)著于感性、經(jīng)驗(yàn)，懷疑論與不可知論是其必然的邏輯歸宿；而理性論則盲目樂觀地認(rèn)為，人類理性天生就可以認(rèn)識(shí)對(duì)象，它無(wú)可避免地走向了獨(dú)斷論。經(jīng)驗(yàn)論只能解決知識(shí)的來源問題，而未能保證其可靠性；理性未經(jīng)批判就可使用，雖能說明知識(shí)的普遍必然性，但它卻切斷了知識(shí)的源頭活水，唯理論的缺點(diǎn)同樣也是明顯的。面對(duì)如此荒敗的認(rèn)識(shí)論園地，康德自覺擔(dān)當(dāng)起捍衛(wèi)人類知識(shí)的神圣使命：真知識(shí)應(yīng)該是對(duì)象（經(jīng)驗(yàn)、感性）與人自身（知性、先天范疇）的符合，而不是相反，他聲稱這是場(chǎng)“哥白尼式的革命”。而先天綜合判斷是他的殺手锏，憑借它康德超越了大陸唯理論和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論，雖留下“調(diào)和”的印痕，但他的目標(biāo)卻是明確的：使人類知識(shí)免遭虛幻的侵?jǐn)_，從而改變?nèi)嗽谧匀幻媲暗氖軇?dòng)性。在“第一批判”的“題詞”部分，他借用培根的話表明他的偉大理想：“就像大家都殷切期望的那樣，不要把我們的復(fù)興想象成某種無(wú)限的、超越人間的事情，要誠(chéng)心誠(chéng)意地接受它；因?yàn)樗_實(shí)是無(wú)限謬誤的終結(jié)和正當(dāng)?shù)慕缦??！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小罚ɡ钋锪阕g）中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第4頁(yè)。為維護(hù)人類的知識(shí)的正當(dāng)性，康德深深地憂慮著（康德患有憂郁癥），而“第一批判”則是他排遣憂慮的艱難方式。
　　“第一批判“雖是康德12年思考的結(jié)果，但它的成書卻幾乎是一揮而就（僅用4、5個(gè)月時(shí)間），他這樣做的深層動(dòng)因是對(duì)時(shí)間的焦慮：“我擔(dān)心遲遲才出而問世的這本書，若再延宕，可能最后成為一種負(fù)擔(dān)，而我年事既老（已是耳順之年），體力漸衰，這本著作便莫由問世，而我的整個(gè)思想體系便從此湮滅了。”參見古留加：《康德傳》第92頁(yè)、95頁(yè)。12年盡是痛苦的煎熬，康德在此期間由于很少發(fā)表言論，有朋友就斥問他“為什么沉默”，朋友的斥問加深了他的不安；傳記作家告訴我們，12年中“康德心情焦慮”、還?？鄲烙谏畹默嵤拢骸?775年，他再次調(diào)換住宅。這一次是鄰居那只啼叫不止的公雞折磨著他。哲學(xué)家表示，只要主人公把公雞殺掉，多少錢他都肯付，可是主人卻難以割愛。家禽怎么會(huì)妨礙人呢，何況還是赫赫有名的智者呢？鄰居不愿意縱容教授的怪癖。康德只好離開康特爾的房子。”參見斯密：《康德<純粹理性批判>解義》第1頁(yè)。康德首先是活生生的人，其次才是“赫赫有名的智者”，是人就會(huì)有痛苦，痛苦地生活著、探索著，這或許才是康德真實(shí)的生存境況。比起康德來，后人閱讀“第一批判”的痛苦，簡(jiǎn)直就可以忽略不計(jì)了。隨著暮年的日益臨近，康德的時(shí)間焦慮越發(fā)沉重，“年事既老”成為晚年康德私人信件中被反復(fù)提及的重大事件，或許作為血肉之軀的人都不可能逃得出時(shí)間的如來佛掌心吧！我們驚奇的發(fā)現(xiàn)，康德批判哲學(xué)體系的建構(gòu)過程與他時(shí)間焦慮感的越發(fā)沉重完全是同步的。
　　
　　康德之前，幸福主義、功利主義倫理觀都以感性作為人類行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，這嚴(yán)重地威脅了人類的自由與尊嚴(yán)。為把人從水深火熱之中解救出來，康德認(rèn)為人的行動(dòng)不能源于感性，而應(yīng)該出自善的自由意志，這雖使人痛苦不堪卻是成人的隆重儀式?？档碌牡赖聦W(xué)說與他對(duì)惡的痛苦體驗(yàn)和清醒認(rèn)識(shí)有關(guān)，他傾向于認(rèn)為人性本惡，惡比善早而善只能從惡中來，惡猛烈的暴風(fēng)雨總出現(xiàn)在善的陽(yáng)光沐浴之前。在現(xiàn)實(shí)艱難的行走過程中，人類很容易受感性的汪洋大海所推動(dòng)，一次次淪為手段也一次次向動(dòng)物沉淪，而人的動(dòng)物化就是人自身的墮落，就是人向惡的逼近?？档掠纱顺姓J(rèn)在本性與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面上，“人的確是夠罪惡的”參見康德：《實(shí)踐理性批判》（韓水法譯）商務(wù)印書館2003版，第95頁(yè)。，因此向善只能靠靈魂的一閃念（“我欲仁，斯仁至矣”）、心靈深處產(chǎn)生的突變（“靈魂深處爆發(fā)革命”）。康德堅(jiān)信“人類一直是在朝著改善前進(jìn)的并且將繼續(xù)前進(jìn)”，但他同時(shí)也說千萬(wàn)不能忘記歷史中四處蔓延的惡，對(duì)此他痛心疾首地描寫道：“統(tǒng)治者要把自己同樣的物種也這樣看待，部分地既給他們加以動(dòng)物般的負(fù)擔(dān)，僅僅當(dāng)作自己目標(biāo)的工具，部分地又把他們置于彼此互相斗爭(zhēng)之中，使他們?cè)馐軞⒙尽薄?br/>　　參見康德：《歷史理性批判文集》（何兆武譯）商務(wù)印書館1997年版，第157頁(yè)。歷史的天空就是惡的血雨腥風(fēng)在翻云覆雨，同時(shí)文化也在惡中演繹自身，康德在《人種的性質(zhì)》一文中這樣來披露文化中的惡：文化與自然界對(duì)立，對(duì)人的命運(yùn)漠不關(guān)心；文化中產(chǎn)生對(duì)抗、不平等，使得一些人壓迫另一些人，而沉重的勞動(dòng)和貧乏的享受則由大多數(shù)人來承擔(dān)。在歷史與文化的雙重語(yǔ)境中，人是手段而不是目的，從這個(gè)意義上講康德道德學(xué)說的根基是惡（異化）的現(xiàn)實(shí)。眾所周知的是，后來馬克思用“異化”來描述現(xiàn)實(shí)中的惡，康德與馬克思的距離其實(shí)并不遙遠(yuǎn)。誠(chéng)然，康德對(duì)現(xiàn)實(shí)惡的苦難并不缺乏切身的體驗(yàn)，他說他“每天坐在講臺(tái)的鐵砧前，掄著重復(fù)講課的重錘。有時(shí)，不知道在什么地方有更高貴的愛好刺激著我，想要我超出這個(gè)狹隘的領(lǐng)域，但貧困卻立即發(fā)出暴躁的聲音，現(xiàn)實(shí)地向我發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，常常威逼我毫不遲疑地又退回到艱苦的工作中去?！眳⒁娍档拢骸犊档聲虐俜狻罚ɡ钋锪阕g）上海人民出版社2006版，第8頁(yè)。為了生存，他也曾像動(dòng)物一樣在忙碌著，這曾是康德活著的現(xiàn)實(shí)。
　　由上分析可知，痛苦體驗(yàn)是康德學(xué)說的動(dòng)力源泉，康德學(xué)說也顯然是一種痛苦智慧?？档略隗w驗(yàn)痛苦的同時(shí)，還以自己的睿智思考了痛苦，他對(duì)痛苦的深入思考主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
　　其一、他談及愉快不忘涉及不愉快感（即痛苦）。在轟動(dòng)一時(shí)的暢銷書《論優(yōu)美感與崇高感》中，康德對(duì)情感觀察的敏銳與精密已經(jīng)得到初步體現(xiàn)，他說：“人們各種悅意的和煩惱的不同感受之有賴于引起這些感受的外界事物的性質(zhì)，遠(yuǎn)不如有賴于人們自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所觸動(dòng)的?！眳⒁娍档拢骸墩搩?yōu)美感和崇高感》第1頁(yè)。然而，康德探索的腳步并沒有終止在對(duì)情感的經(jīng)驗(yàn)描述上，因?yàn)樗麍?jiān)信經(jīng)驗(yàn)并不具有普遍必然性，進(jìn)入批判期后情感的先驗(yàn)演繹被提了出來。于是在“心意機(jī)能表”中就列出了“愉快或不快的情感機(jī)能”，足見他考慮問題的周密，以及對(duì)不快感的高度重視。在具體的理論演繹中，康德說“鑒賞是憑借完全無(wú)利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或表現(xiàn)方法上的一種判斷力”，這就是他審美分析首先得出的結(jié)論（第一契機(jī)）。他之所以質(zhì)先量后地打亂原有的邏輯順序，一方面是想在審美與實(shí)踐、認(rèn)識(shí)之間劃開硬的邏輯界限，從而突出審美的特殊性；另一方面他顯然已充分考慮“無(wú)利害”而生的“快感和不快感”對(duì)審美的重要性，因此他說“對(duì)美的審美判斷，首先應(yīng)顧到這方面，”分別參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第39、47頁(yè)。“這方面”很自然也包括“無(wú)利害”而生的“不快感”。“不快感”的提示可能是給悲劇留下空間，不談悲劇是因?yàn)檫^渡的不需要，誠(chéng)然悲劇也近似于崇高。
　　其二、他抬高了痛苦在崇高中的地位。痛苦是崇高感的重要表現(xiàn)內(nèi)容，沒有痛感就不會(huì)有崇高感?？档潞茉缇妥⒁獾焦陋?dú)與崇高的親緣性，他說“神圣叢林中孤獨(dú)的陰影是崇高的”，人“深沉的孤獨(dú)是崇高的，但卻是出之以一種令人畏懼的方式”。分別參見康德：《論優(yōu)美感和崇高感》第3、4頁(yè)。人害怕孤獨(dú)，但又不得不忍受孤獨(dú)，人對(duì)孤獨(dú)的忍受，就是對(duì)痛苦的自覺擔(dān)當(dāng)，人擺脫不掉孤獨(dú)，痛苦也就注定難以清除。崇高中痛苦的生成，從表層上看，是人的血肉之軀與超強(qiáng)的力量、超大的體積空間對(duì)抗時(shí)一種暫時(shí)的受挫；從深層來說，則是人想象力的被迫葬送，所以康德說崇高感是一種不愉快（即痛苦）的感覺。參見康德：《判斷力批判》（上卷，宗白華譯）第97頁(yè)。崇高體驗(yàn)中的痛感雖最終轉(zhuǎn)化快感，但它以痛苦為代價(jià)喚醒了沉睡中的道德力量，人在崇高體驗(yàn)中雖倍感痛苦絕望，但這卻拓寬、提升了人類的心境，并推進(jìn)著歷史的演進(jìn)，歷史與情感的底線或許是痛苦而不是快樂。顯然，崇高是一種深刻的美，它比優(yōu)美價(jià)值更高。
　　其三、他賦予痛苦以本體論的意義?？鞓返牡讓邮峭纯?，這是康德首先要澄清的。他先從正面的角度立論：“痛苦必定是走在任何快樂之前的。痛苦總是先行的”，個(gè)體的出生（先是哭聲）與人類的歷史（自然首先使人恐懼）都充分說明了這一點(diǎn)?！都t樓夢(mèng)》中跛足道人送給賈瑞的“風(fēng)月寶鑒”，就有著極其強(qiáng)烈的隱喻意味：快樂的背后就是痛苦，痛苦是人得救的希望所在。從反面看，快樂之后必是空虛、痛苦，所以康德說“沒有一種快樂能直接跟隨著另一種快樂，在一種快樂和另一種快樂之間必定夾著痛苦?！睍r(shí)裝表演、體育競(jìng)技的激情隱退后，我們收獲的依然是刻骨銘心的孤獨(dú)、莫名其妙的空虛、難以排遣的痛苦，當(dāng)代審美文化的演進(jìn)邏輯，對(duì)康德理論的證明依然有效。
　　除了澄清快樂的底層是痛苦這一事實(shí)之外，他還進(jìn)一步指出痛苦是生命力的刺激物，而快樂則導(dǎo)致生命力更快地衰竭。人沒法擺脫痛苦，就像動(dòng)物沒法擺脫自己的犄角一樣，康德說那是自然對(duì)人的恩賜。究其原因，痛苦一方面是對(duì)生命的證明，康德引用菲爾丁的話說“愛的痛苦的結(jié)束就是愛的結(jié)束”，愛情如此生命亦然?？档抡f在痛苦當(dāng)中“我們第一次感到自己的生命，舍此就會(huì)進(jìn)入無(wú)生命狀態(tài)?！痹凇陡窳蟹鹩斡洝分?，拉普他島首相的妻子寧可在塵世忍受老男人的痛打，也不愿意與理性的首相丈夫廝守，因?yàn)橥纯喈吘棺屗媲懈惺艿缴拇嬖?。痛苦在另一方面則推動(dòng)著生命的昂揚(yáng)、奮進(jìn)、飛升?？档抡f痛苦是生命活力的刺激物，相反快樂與滿足卻加速了生命的衰亡，對(duì)此他這樣寫道：“在生活中變得（絕對(duì)地）滿足，就會(huì)是一種毫無(wú)行動(dòng)的安息和內(nèi)心沖動(dòng)的平復(fù)，或是感覺到與之相聯(lián)系的活動(dòng)變得麻木。但這樣一種心滿意足與人的智性如此不能共存，正如一個(gè)動(dòng)物體內(nèi)停止了心臟的跳動(dòng)，如果沒有一個(gè)新的刺激物（通過痛苦）產(chǎn)生出來則不可避免地導(dǎo)致身體的死亡一樣，”“從生命力的持續(xù)不斷的提高中，除了由于高興而導(dǎo)致更快地死亡，還會(huì)有什么結(jié)果呢？”②參見康德：《實(shí)用人類學(xué)》（鄧曉芒譯）上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第138-142、132頁(yè)。快樂使人更快走向死亡，而痛苦卻激活著人的生命，痛苦對(duì)人的本體意義勿庸置疑！
　　康德說“有思想的人都感到一種憂傷”，作為思想的巨人，在他心中迷漫著的必定是難以消弭的憂傷。為人類的前途與命運(yùn)，康德可以說是操碎了心，他那些皇皇巨著的背后，深埋著的必定也是綿綿憂傷與不盡苦痛，思想的力量與痛苦的體驗(yàn)或許是成正比的。痛苦體驗(yàn)使他意識(shí)到，痛苦對(duì)人而言具有根本意義，它是人類生命的催進(jìn)劑，沒有它生命就會(huì)停止、枯萎。痛苦為人為批判哲學(xué)奠基，康德學(xué)說已經(jīng)遠(yuǎn)離了原有的理性軌道。
　　結(jié)論
　　康德把理性的解剖刀引向理性自身，這一行動(dòng)表明他對(duì)理性的態(tài)度是極其曖昧的。他相信理性的力量，因?yàn)樗袠?gòu)造與調(diào)節(jié)的功能，可以完成它分內(nèi)的事情；與此同時(shí)，對(duì)理性的批判清理，其深層則是對(duì)它的懷疑、不信任。這樣，對(duì)理性的堅(jiān)信與懷疑，就矛盾地交融在康德身上。對(duì)理性的理性分析，康德所表現(xiàn)出的矛盾，多少給人提供了對(duì)非理性猜測(cè)的機(jī)會(huì)。這種猜測(cè)機(jī)會(huì)的給予，還表現(xiàn)在他對(duì)自我意識(shí)二重性的認(rèn)同上，他說自我意識(shí)主要表現(xiàn)為邏輯（知性、先驗(yàn)）與心理（感覺、經(jīng)驗(yàn)）的對(duì)立統(tǒng)一，
　　②非理性也就生長(zhǎng)在自我意識(shí)的根部上了。
　　理性在不斷地后退，這恰恰是理性局限性的表現(xiàn)，這主要原因是人的有限性?？档乱辉?gòu)?qiáng)調(diào)，人是有限的理性存在者，他哲學(xué)美學(xué)的基本格局，正是受該人學(xué)命題制約的。對(duì)人的這一準(zhǔn)確定位，從理論上雖可最大限度地遏制人間悲劇的發(fā)生，但使理性的力量遭受弱化同樣也是顯而易見的。理論理性不能超度那茫茫無(wú)垠的本體界，盡管由此能喚醒道德理性；它也無(wú)法敞亮那混沌迷茫的情感深淵。但對(duì)不可規(guī)范之自由、情感的分析，康德所依靠的恰恰是強(qiáng)大的理性力量，規(guī)范的企圖異常明顯。這種尷尬與無(wú)奈，足以使人們窺見潛藏其間的“邏輯—心理”二重性密碼，這也給辨識(shí)其非理性面相留下足夠多的空間。
　　為彌合邏輯與心理的裂痕，康德突出了想象力的功能，想象力彌合邏輯與心理裂痕的事實(shí)，說明批判哲學(xué)中直觀地位的不可取代。我們看到，想象力地位的突顯已使批判哲學(xué)逐漸離開理性的主航道，給非理性打開了又一個(gè)缺口，致使康德哲學(xué)美學(xué)的非理性面相在逐漸生成。
　　康德對(duì)想象力功能的強(qiáng)化，一方面表明他對(duì)詩(shī)性智慧的依戀，另一方面又說明他已看清詩(shī)性智慧解體、以及由此給人帶來痛苦是不可避免的事實(shí)。畢竟他并不缺乏痛苦體驗(yàn)，為人類的前途和命運(yùn)他深深地憂慮著，他的學(xué)說顯然就是痛苦智慧的結(jié)晶。在痛苦體驗(yàn)中他逐漸認(rèn)識(shí)到，痛苦對(duì)人有著非同小可的意義，它可以為人類的生命奠基。人是痛苦的生成、痛苦的創(chuàng)造，康德以畢生的努力與成就有力地證明了這一點(diǎn)，這樣，痛苦的本體論承諾就成為康德哲學(xué)美學(xué)非理性面紗的最后揭示！
　　作者單位：中山大學(xué)中文系
　　責(zé)任編輯：楊立民