內(nèi)容提要　神圣是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對象的一種表達，因而，神圣之源是人而不是神。擁有神圣，可使人產(chǎn)生崇敬仰慕之情、強烈的責任感、崇高的使命感，使人的精神風貌昂揚向上。在人類精神的歷史發(fā)展中神圣曾被宗教終極化，被世俗化運動完全消解。面對時代精神中“神圣缺失”，如何重新?lián)碛猩袷ィ鸢甘侵亟ㄎ覀兊男叛觥?br/>　　關鍵詞　神圣；時代精神；信仰；
　　[中圖分類號]B92　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0015－07
　　
　　每一個時代都有自己的時代精神，時代精神既是人類精神歷經(jīng)洗煉在這個時代的積淀，同時又轉化成“社會存在”，影響甚至支配著這個時代人們的精神世界。因此，關注人們的精神世界，理應深刻思考人們所處的這個時代的時代精神。勿容諱言，整體關照我們的時代精神，其中，“神圣缺失”及相應的人的神圣感的消解，是一個值得研究的問題，因此，在新的時代背景下，深入探討“神圣”問題，有突出的理論與實踐意義。
　　
　　一、從神到人：神圣觀的馬克思主義立場
　　
　　“神圣”從詞源學的角度可拆解為“神”與“圣”。在中國的傳統(tǒng)文化中，講“神”，也講“圣”，但卻很少把“神”與“圣”統(tǒng)一起來作“神圣”用。中國傳統(tǒng)文化特別講“圣”，因此，即使講“神圣”，也只是把“神”附著于“圣”，把“神”作為“圣”的典范之類。而西方文化同樣講“神”，也講“圣”，但由于它更著力于講“神”，所以它講的“神圣”，更多地是指“神”之“圣”。相對來說，西方文化較多地也習慣于使用“神圣”。中國人接受“神圣”這個詞的意涵，也更多地在西方文化這個意義上接受。
　　對于神圣，可以從兩種立場上來理解，第一是宗教學立場的理解，第二是人學立場上的理解。當然，這里的人學立場自然是克思主義的人學立場。
　　
　　1、關于“神圣”的宗教學理解
　　在西方文化中，由于“神”與宗教的特有關系，“神圣”從一開始也就只是一個宗教學的范疇。在西方的宗教學中，“神圣”幾乎可以成為一門“神圣學”，對宗教學有研究的大家(當然也包括非宗教學的研究者)，都必然有對“神圣”的一套理解與規(guī)定。在對“神圣”的研究中，當數(shù)迪爾凱姆和奧托最為引人注目。在此稍加展示他們的研究成果會有助于理解我們關于“神圣”的新的規(guī)定和界說。在迪爾凱姆看來，神圣有七個最本質的特征：第一，神圣作為人類經(jīng)驗的一個方面，它包含著一種對權力或威力的認識或信仰。比如宗教，它所崇拜的主要不是某些象征物或別的什么對象，而是這些象征物或對象所展示出的某種威力；第二，神圣以模糊性為特征，是一種或數(shù)種模糊不清的威力。由于這種模糊性包含著兩個可能的方面，所以神圣的物或威力是物質性的還是精神性的，是人類的還是自然的，是積極的還是消極的，是吉利的還是禍害的，是有吸引力的還是令人反感的，這些都是模糊不清的；第三，非功利性；第四，非經(jīng)驗性；第五，不包含知識；第三、第四、第五三個特征緊密相聯(lián)、互相補充，說明神圣性并不是信仰對象的固有性質，而是由人的情感和觀念賦予它們的，因而它也不可能是一種建立在感覺經(jīng)驗基礎上的知識；第六，神圣具有支撐性和鼓動性；第七，神圣還向其崇拜者提出某種要求，可以理解成它的規(guī)范性，它會使道德責任和倫理律令的鐘聲長鳴，時時撞擊振蕩著人們的精神意識。迪爾凱姆之后，魯?shù)婪颉W托專門著有《論神圣》一書。在此書中，他著力于清除在他之前的關于“神圣”種種混亂，力求正本清源。在他看來，人們在道德的、法律的等等諸多的領域，習以為常地使用著“神圣”這個范疇，但全不是“神圣”的原本含義，“神圣”只是宗教領域的特有范疇。經(jīng)過努力，他清除了多年來蒙蔽在“神圣”上的種種“理性化的外觀”，得出的結論是：“神圣”最本質的規(guī)定性就是非理性的“神秘”。這種“神秘”有三個根本的“性質”：其一是“絕對不可接近性”；其二是“絕對不可抗拒性”；其三是“活力因素”。在迪爾凱姆和奧托之后，還有許多學者繼續(xù)著對“神圣”的專門性的研究，但他們似乎并不再在“神圣”的觀念層面兜圈子，比如美國學者貝格爾著有《神圣的帷幕》，就是著力于論述“神圣”給人類社會以斷不可缺的“秩序”，并進而給人類提供抵抗混亂無序之恐怖的“終極防護物”這種實踐功能。
　　
　　2、關于“神圣”的人學立場上的理解
　　以上簡略的梳理可以看出，不管對“神圣”的理解有多大的分歧，學者們認為“神圣”只是與宗教相關的范疇因而只有放到宗教的范疇內(nèi)有意義這一點是非常一致的。我們認為，如果對宗教作馬克思主義觀的理解，“神圣”本質上只是與人相關的范疇。不僅如此，無論從歷史時間上，還是從邏輯上，只能是人的精神的神圣性在先(可以不用這個帶“神”字的詞來表述)，宗教在后，而不能是相反。不能設想在人類還沒有宗教的時候，人類的精神就沒有“神圣性”。因此，對“神圣”及“神圣性”的理解確實需要“正本清源”，但這種“正本清源”應是從宗教的神學立場向馬克思主義的人學立場轉變。
　　其實，正像正確地認識了宗教的本質宗教就不再神秘一樣，“神圣”放在人學的立場上理解也并不神秘。馬克斯·舍勒曾說：“使人之為人的東西，甚至是一個與所有生命相對立的原則，人們絕不可能用‘自然的生命進化’來理解這個使人之為人的原則；而如果要用什么來解釋的話，就應把原因歸結到事物本身最高的原因——那個它的部分顯現(xiàn)就已是‘生命’的原因。……這就是精神”。其實，神圣或神圣性正是人的精神中的自我超越性的一種被宗教的形式神秘化了的表達。它來源于人的二重結構性本質。人不是像動物一樣的單一性存在物，而是生活在“雙向度世界”之中的二重化存在物。這種二重化的結構存在，使人無時無刻不在內(nèi)心激蕩著一種趨向理想、趨向自由的沖創(chuàng)力量。正是這種沖創(chuàng)力量使人類超越現(xiàn)實，構筑出各種各樣的美妙的理想。這種理想對人的現(xiàn)存狀態(tài)既有一種巨大的批判性功能，更有一種牽導趨進的感召力。不僅如此，人的沖創(chuàng)是永無止境的，因而人的理想構筑也是永無止境的，由此兩者所決定的現(xiàn)實向理想的趨進更是永無止境的。人永遠處于一種努力和渴望之中，人永遠處于一種奔向理想的殷殷祈盼之中。我們看到，正是綿延不斷的沖創(chuàng)力量即創(chuàng)造理想的超越能力和這種能力所實際地創(chuàng)造出的理想境界，是那樣的神奇而又令人不可思議；是那樣的美妙而又令人不可解析。人們不知該怎樣地認識它，不知該怎樣地把握它，不知該怎樣地描繪它，人們只好用“神圣”來擁戴它。我想，就是語詞豐盈的現(xiàn)代人似乎也只能使用“神圣”來表達它。由此可見，神圣或神圣性其原本的意義上與宗教并無關系，它只是人或人的精神性的崇高意義以及把這種意義賦予對象的一種表達。在這種人與外部的特定關系中，對象崇高，主體敬仰，崇高與敬仰契合形成一種特定的境界。當然，也許正因為這種崇高性，使它具有一定的神秘性、不可經(jīng)驗性、非功利性和非知識性等等。從這個意義上說，上述幾位學人雖沒有揭示出“神圣”的最初源自于人性的本質，卻不無意義地揭示出了它的一些外在特征。
　　
　　3、馬克思是把神圣從神性回歸到人性的最優(yōu)秀的典范
　　神圣的觀念與問題，可以說是貫穿人類精神發(fā)展過程始終的大問題。從哲學的高度來看，自古希臘羅馬哲學到馬克思主義哲學之前，幾經(jīng)曲折與起伏，神圣的“神性”已達到頂峰。雖然，伴隨著人類社會實踐的發(fā)展，特別是伴隨著科學的發(fā)展，馬克思之前，有許多的唯物主義理論家都在努力地解構神圣的“神性”，但最終對這個問題的科學解釋是伴隨著馬克思主義哲學的革命變革完成的。這一成果突出地表現(xiàn)在馬克思主義哲學變革中的“宗教批判”這一特殊而重要的維度之中。
　　“宗教批判”，從某個特定的側面說，就是對人類精神的神圣性從“神性”回歸“人性”的批判過程。這種“宗教批判”，在西方哲學文化發(fā)展歷程中，從文藝復興至德國古典哲學費爾巴哈那里，已經(jīng)取得了非常積極的成果，業(yè)已成為馬克思宗教批判的前提和基礎。
　　馬克思秉承了西方哲學文化肯認人類精神具有神圣性的這一傳統(tǒng)，他曾說：人的“一切道德的行為都是出于對基督的愛，出于對神的愛，正因為出于這種純潔的根源，道德才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西……同時也變得更為溫和和更近人情”。由此，對人類精神具有神圣性的理論秉承，成為馬克思哲學文化的深層底蘊。在馬克思哲學的發(fā)展中，所不同的是，他不再從宗教的視角、玄思的層面出發(fā)，而是將追尋人類精神神圣性的視野從“天”上拉回到了“地”上，從人的世俗生活中追問人類精神的神圣性，這就意味著神圣回歸于現(xiàn)實生活之中。這種哲學思維的深刻轉變，在馬克思與費爾巴哈關于人的本質規(guī)定的差別中可以清晰地看到。
　　我們知道，費爾巴哈是從宗教問題切入到“人”的問題的，他對人的本質的規(guī)定決定了他對宗教的本質定位。費爾巴哈撇開歷史的進程、亦即撇開世俗的生活進程來看“人”、“宗教情感”以及宗教與人的關系，他假定有一種抽象的、孤立的、人的個體，因此，他把人的本質理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性與普遍性。同時也把宗教情感看成是人內(nèi)在不變的永恒情感，成為人的本質規(guī)定不可回避的維度。在費爾巴哈看來，宗教承諾神圣本身沒有錯，宗教的錯誤只是在于將人自身的“神圣”屬性異化給了“神”，宗教的神只是人的本質的異化與投射，由此，哲學的任務就是把屬人的“神圣”從上帝的手中收回來，真正歸人所有。
　　費爾巴哈哲學所做的工作，馬克思給予了充分的肯定，但問題是怎么才能實現(xiàn)將原本屬人的“神圣”從宗教、上帝的界域中奪回來?在此，馬克思哲學與費爾巴哈哲學出現(xiàn)了根本的分歧，馬克思的結論是，將“神圣”從虛幻的天國降至世俗，回歸真正的、“現(xiàn)實的人”，問題的關鍵在于，這“現(xiàn)實的人”不是費爾巴哈的“抽象的人”(這正是馬克思哲學對費爾巴哈哲學的革命)。從馬克思關于人的本質規(guī)定的發(fā)展脈絡來看，馬克思由《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的“人的類本質”到《神圣家族》的“利己主義的人”，再到《關于費爾巴哈的提綱》中“社會關系總和”的“人”和《德意志意識形態(tài)》中“現(xiàn)實的個人”，正是一個在批判費爾巴哈哲學的同時，將“神圣”逐漸根植于“活生生的人”的“革命”歷程，它構成了馬克思哲學追尋神圣性，解決“神圣之源”的基礎。
　　
　　二、宗教異化：神圣存在的歷史形態(tài)
　　
　　為對神圣進行更為深入的研究，我們必須探究它的歷史存在形態(tài)。在人類精神的發(fā)展歷程中，宗教不以人們的意志為轉移地產(chǎn)生了。與其說宗教為人類的信仰而產(chǎn)生，不如說宗教是為人類精神的神圣性而產(chǎn)生。在此，完全可以把宗教產(chǎn)生的“必然性”，理解成上述那種人的綿延不斷的“沖創(chuàng)力量”所使然——人類必須也必然首先在精神世界里構筑自己的理想生存狀態(tài)。人們完全按照自己精神的神圣性構筑了宗教，同時也把這種神圣性置放于宗教之中。若僅僅從積極的意義上來講，人的精神神圣性和宗教的關系可以作這樣的表述：宗教不僅把人類精神的神圣性作為一種“精神”置放于自身，而且它把這種精神性的“神圣”物質化、社會化、形象化、體系化、制度化——它以嚴密的社會組織形式和精致的理論體系，希圖從“精神內(nèi)態(tài)”到“物質外態(tài)”完全“實現(xiàn)”人類精神的“神圣性”。
　　如果僅僅以此為目的的話，應該說，宗教的這種努力在客觀上也一定程度地達到了它的目的。人類社會發(fā)展歷程和人類宗教發(fā)展歷程的關系，從事實上證明著這一點；所有關于宗教之積極意義的研究成果，也從理論上說明著這一點。這恰如貝格爾從“神圣”的功能性角度對宗教所作的總結：“在人類建造世界的活動中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達到人的自我外在化，最大限度地達到人向實在輸入他自己的意義之目的。宗教意味著把人類秩序投射進了存在之整體。換言之，宗教是把整個宇宙設想為對人類來說具有意義的大膽嘗試?！比绻褙惛駹査J為的，神圣就是“給人提供抵抗混亂無序之恐怖的‘終極防護物”’，那么，宗教通過對神圣的信仰與維護，確實起到了給人類社會以“秩序感”的積極的作用。
　　但是，大家熟知，宗教卻是以“異化”的形式，實現(xiàn)和完成著人類對自身神圣性的擁有。如前所述，從費爾巴哈到黑格爾，從黑格爾到馬克思，都從哲學的高度對宗教的“異化”的本質作了揭示和批判。貝格爾通過對關于宗教的異化理論的研究，針對異化所造成的后果指出：“一切異化的本質都是把虛假的無情性質加之于人造的世界。這樣做的最重要的實際結果是經(jīng)驗的歷史和個人經(jīng)歷被理解為以超經(jīng)驗的必然性為基礎。人類生存的無數(shù)偶然事件轉換成了宇宙法則不可避免的表現(xiàn)形式?；顒幼兂闪诉^程，選擇變成了命運，于是人生活在他們自己建造的世界上，就仿佛是被完全獨立于他們自己建造世界的事業(yè)的一些力量所注定的。當異化在宗教方面被證明為合理時，這些力量的獨立性就在集體法則和個人意識之中被大大增加了。人類活動投射出去的意義凝結成了一個巨大的、神秘的‘相異世界’，作為一個異己的實在高踞于這個人類世界之上?！?br/>　　宗教的異化給人類的文化和社會的發(fā)展造成了嚴重的后果，這一點姑且不論。僅就理論上而言，異化也使宗教本身陷入了最深刻的二律背反之中。托馬斯·奧戴曾專門論述了宗教的神圣與世俗、超驗與經(jīng)驗、信仰與懷疑三大基本二律背反，并在此基礎上僅就宗教的“制度化過程”又列舉了五大二律背反。在我們看來，最簡單地說，宗教面臨的最大的矛盾是人類現(xiàn)實生活與終極理想的矛盾，因而宗教的本然性的使命，就是通過對人類那種“從現(xiàn)實向理想永不停頓地沖創(chuàng)”這一神圣性的構架與擁有，來處理這個矛盾。但是，由于這種構架和擁有過程中的“異化”，造成了對人的神圣性所賴以存在和生成的現(xiàn)實生活的重創(chuàng)——它以近乎于“奴役”的形式，用“終極理想”完全吞噬了人類正常的現(xiàn)實生活。因此，宗教的失敗，并不在于它對人性的神圣性的構架與維護，而在于它把人性的神圣性以及對這種神圣性的擁有完全徹底的終極化。
　　宗教是對人的精神神圣性的構架與擁有，因而毫無疑問，宗教基本屬于一種“神圣文化”。甚至我們可以把它看作是人類神圣文化的起點和基礎，但是，宗教絕不是人類精神神圣性因而也更不是人類神圣文化的全部。僅從西方文化的發(fā)展歷程上看，如果以文藝復興為界，作“前現(xiàn)代文化”和“現(xiàn)代文化”的劃分，那么，可以說，整個“前現(xiàn)代文化”都屬于“神圣文化”。西方文化是三個民族精神的整合，即希臘哲學的理性精神，希伯來的宗教精神和羅馬的法治精神。三者雖不能完全歸于宗教，但卻都歸屬于神圣文化。希臘哲學，其主流雖是理性主義，但它的最高研究對象和原則卻是神，即“理神”，希臘哲學家把價值判斷的最高原則以及真善美的統(tǒng)一都歸結為神，對神加以理性思辨和理論闡釋，構成了神圣文化的哲學基礎；希伯來宗教精神的明顯特征是宗教倫理化，因此可以說，它構成了神圣文化的道德框架；羅馬法的法理基礎是“自然律”的觀念，自然律是不成文的道德律，它以自然方式銘刻在每個人的心靈之中，這種自然律以其神圣的地位維系著人們的日常行為，因而構成了神圣文化的現(xiàn)實規(guī)則。但是，盡管這三種文化都不能簡單地歸結成一種宗教，它們卻共同表現(xiàn)出了以“神圣性”約束甚至壓制、奴役現(xiàn)實性的文化傾向，尤其是后來它們共同匯合于基督教以后，這種傾向就更為甚之。因此，它們并沒有逃脫宗教的區(qū)域，隨著以文藝復興為標志的現(xiàn)代世俗性文化和以此為精神支撐的現(xiàn)代工業(yè)社會的到來而遭摒棄。
　　
　　三、消解隱退：神圣在世俗化中的遭遇
　　
　　人畢竟要生活在現(xiàn)實之中，當由人類精神的神圣性所創(chuàng)化的理想，被以宗教為主的“神圣文化”“終極化”以后，不但不能給人的現(xiàn)實生活以幸福，卻反過來對人的現(xiàn)實生活形成禁錮甚至破壞的時候，人的“現(xiàn)實性”就必然要求人抗拒、批判乃至摒棄這種“神圣文化”。這正是近代開始發(fā)展至現(xiàn)代乃至當代的人類精神“世俗化”的大文化運動。
　　“世俗”一詞，本來和“神圣”一樣來自于宗教，它的最原始的含義是指領土和財產(chǎn)脫離教會的控制以及有教職的人回歸非宗教的生活領域。但是，后來人們借喻這個意思把“世俗”一詞一再擴張而成為含義朦朧的“世俗化”。面對眾說紛紜的“世俗化”，人們似乎只是覺得“就是那樣的一個過程”，但卻難以作出較為明晰的理論把握。
　　我們認為，“世俗化”的實質是人類精神的理性化?！袄硇曰瑑蓪右馑?，一是認識活動相對地擺脫了情感成分的參與，二是運用邏輯而不是感情象征來組織思想”。理性是人類區(qū)別于動物的特征。人本來應該完全用理性來規(guī)范和組織自己的精神思想，但是，在人類的早期，理性相對來說并不發(fā)達，如前面所說的人類精神的“神圣文化”階段，雖然有希臘那樣的理性主義哲學作為基礎，但那種理性卻仍是趨附于神圣的“理神”，因此，隨著人類自身的進步和理性本身的發(fā)達，人類精神逐漸擺脫那種以情感信仰為基礎的“神圣”，從“終極化”走向理性化，便成為一種必然。
　　需要指出的是，這里的“理性”，不能僅僅從哲學范疇角度作狹義的理解，它與哲學的“理性”既有聯(lián)系又有區(qū)別。作為哲學范疇的理性，是指進行邏輯推理的過程，它更多地被理解為一種人類根據(jù)客觀實在獲得真理的一種能力。而這里的理性，更多的意義上相對于那種把神圣終極化的信仰傾向而言。因此，它“意味著宗教世界觀已不再是思想的基本參考框架”，意味著人們“已是脫掉了神圣的外衣，由可以實際地操縱把握的內(nèi)容組成的另外一種世界觀”的形成。
　　事實上，伴隨著人類精神“理性化”過程的，就不僅是近代以來在哲學思想上理性旗幟的高揚，而是整個人類社會發(fā)展擺脫“宗教性”控制的過程。這一點正如韋伯所說：“我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時代；這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領域，或者流于直接人際關系的博愛。”韋伯曾詳細地向我們展示了他在這方面的研究成果。在他看來，無論在法的領域，還是在社會的經(jīng)濟、政治、倫理、宗教、文化等諸多領域的變化過程都可以蘊含在“理性化”的范疇之中，因而在所有這些領域中，“理性化”完全可以被看作是與傳統(tǒng)主義相對立的現(xiàn)代文明的總和。他通過對歐洲資本主義社會的解剖認為，這種“理性化”，表現(xiàn)在經(jīng)濟活動中就是正確描述貸方和借方關系的復式簿記(會計制度)，這是導致資本主義原始積累、勞資關系形成和自由勞動組織確立的基本因素；在政治中是官僚制，從純功能角度上看，它是最有效的一種統(tǒng)治形式，把資本主義的社會組織控制得像機器一樣運行；在法律中是形式主義原則，它適合并推動了資本主義生產(chǎn)關系的形式，并為這一制度沿著理性軌道的發(fā)展提供了可靠的保證；在倫理中把新教的人世禁欲主義天職觀發(fā)展成為一種普遍性社會道德，變倫理為一種使人感到極度緊張的責任，它驅使人們利用一切可能的交換機會以和平的方式去獲取利潤，鼓動了自由競爭同時又節(jié)制了貪欲享樂，它是“資本主義精神”的內(nèi)驅力和社會生活的調節(jié)器；等等，韋伯幾乎把宗教改革以降的整個歐洲社會生活的變遷與發(fā)展看作是一個“理性化”的過程。
　　不難看出，以人類精神理性化為實質的“世俗化”運動，其具有“文化整體性”的直接后果，就是“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗。這里所謂“傳統(tǒng)大宗教”，主要指世界性一神宗教和那些構成某一國家或民族文化傳統(tǒng)的宗教。它們是人類的宗教信仰長期發(fā)展的產(chǎn)物。在相當長的歷史時期內(nèi)，是一個民族、一個國家，甚至大部分世界的精神支柱和“包羅萬象的綱領”。對于西方社會而言，傳統(tǒng)大宗教就是基督教了。我們知道，基督教的神圣化和獨占統(tǒng)治地位的景況，在中世紀達到了頂點并開始走向自己的反面。文藝復興和宗教改革，是基督教世俗化的光彩奪目的開始，教皇和教會的權威受到了震撼和動搖。繼路德倡導的宗教改革從內(nèi)部對基督教的瓦解以及托馬斯·閔采爾領導的農(nóng)民起義從外部對基督教的破毀之后，是17－18世紀無神論的唯物主義以理性對神學信仰的如火如荼的批判。到19世紀，隨著資本主義的迅速發(fā)展和馬克思主義的廣泛傳播，基督教已成為落日黃花，褪盡了它往日的神圣的光環(huán)?；浇淌沁@樣，其它的傳統(tǒng)大宗教也同此。英國歷史學家湯因比通過考察指出：“到17世紀末，它(基督教一引者注)就開始失去對西歐知識階層的統(tǒng)治力量。在以后三個世紀中，基督教的衰敗趨勢越來越廣泛，以至擴大到西歐社會的各個階層。與此同時，在占人類多數(shù)的西歐以外的各個民族，……他們從自古以來就沿襲下來的宗教、哲學的統(tǒng)治中解放了出來。這就是說，俄國的東正教、土耳其的伊斯蘭教，還有中國的儒教都失去了統(tǒng)治力量”。
　　然而，值得我們沉思的是，正是隨著“傳統(tǒng)大宗教”的衰敗，伴隨著諸如虛無主義與相對主義的興起，科學主義與實證主義的時髦，選擇主義與物欲主義的盛行等等，人類精神的神圣性，從被宗教完全脫離世俗性的“終極化”的危機中走出，卻走進了完全脫離終極性的“庸俗化”的新的危機之中。這是因為，“世俗化為現(xiàn)代人提供了一種全新的環(huán)境。對世界的宗教合理化論證不僅對于少數(shù)知識分子和其他處于邊緣的個人，而且對于整個社會的廣大群眾來說，也許已在歷史上第一次喪失了自身的看似有理性。這不僅對大規(guī)模社會制度的法則化，而且對個人經(jīng)歷的法則化，都造成了尖銳的危機。換言之，這樣就出現(xiàn)了‘有無意義’的難題，不僅在作為國家或經(jīng)濟的那些制度方面，而且在日常生活的普遍慣例方面，都出現(xiàn)了‘有無意義’的難題。當然，這個難題一直是理論家們(哲學家、神學家、心理學家等等)所強烈意識的，但是有足夠的理由認為，它在普通人心中也占有突出地位，這些人一般并不賦有理論思辨的想法，只具有解決他們自己生活中的危機的興趣?！比祟惥裆袷バ缘挠顾谆谖覀兊默F(xiàn)實中有多種多樣的表現(xiàn)，諸如：信仰的完全實用化和短期行為化；通過狂熱、幻想、冥思、自虐等形式對非理性主義和神秘主義的依戀；原始宗教和封建迷信的復活與流行等等，這些現(xiàn)象的背后，潛藏的正是深刻的人類精神神圣性危機。
　　
　　四、重建信仰：擁有神圣的重要方式
　　
　　被宗教完全異化不行，被世俗完全庸俗化也不行，這正是人類精神神圣性的“神奇”之處。事實上，神圣是人類作為主體在長期的社會實踐中與客體結成的重要關系之一，是人類“掌握世界”的重要方式之一，是人類自身精神生活的重要領域和重要方式之一。
　　在人類精神生活的歷程中，由于宗教對人類精神神圣性的長期遮蔽，使人們只能在宗教的特定形式中體會這種神圣性，又由于宗教的特定的消極面，人們更無法用“神圣”這一特定的方式去掌握、擁有和享受世界。
　　馬克思最早敏銳地觀察到這一問題。他曾講到：“最可靠的心理學家們都承認，人類的天性可分為認識、行為和情感，或是理智、意志和感受三種功能，與這三種功能相對應的是真、善、美的觀念。美學這門科學和感受的關系正如邏輯學和理智、倫理學和意志的關系一樣。邏輯學確定思想的法則；倫理學確定意志的法則；美學則確定感受的法則。真是思想的最終目的，善是行為的最終目的，美是感受的最終目的。”馬克思雖然稱上述把人類精神功能分為“智情意與真善美”的“三分法”的學者為“最可靠的心理學家”，但他本人也并沒有停留在這種水平上，而是進一步把“智情意與真善美”提升到“掌握世界方式”的高度，他說：“整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術精神的、宗教精神的、實踐精神的掌握的?！彼岢龅摹皩嵺`精神”當屬于人類對善的追求——倫理的掌握(意志)；“整體的思維”當屬于人類對真的追求一一科學的掌握(理智)；“藝術精神”當屬于人類對美的追求——審美的掌握(情感)vpCVHCaM8jaYf2v7zCSVjg==。接著，專門又提出“宗教精神”的方式。如前所述，把宗教精神從“神”還原于人，遮蔽在宗教中的“神圣”方式便突顯出來。
　　事實上，馬克思之后的哲學理論家們，一直沒有停止過這方面的研究。在這方面，羅馬尼亞現(xiàn)代哲學家伊利亞德是比較突出的一個。他旗幟鮮明地把“神圣”提升到了人的“生存方式”的高度。伊利亞德的代表作是其1956年寫作出版的《神圣與世俗》一書。在他看來：“神圣總是自我表征為一種與‘自然’存在完全不同的另一種存在?！薄吧袷ズ褪浪资沁@個世界上的兩種存在模式，是在歷史進程中被人類所接受的兩種存在狀況。世界上的這兩種生存方式并不僅僅與宗教史或者社會學相關；它們并不僅僅是歷史學的、社會學的或人類文化學的研究對象。從根本的意義上說，神圣或世俗的兩種生存樣式依賴于人類在這個宇宙中已經(jīng)占有的不同位置。因此它們是哲學家以及那些致力于探求人類在這個世界上存在的可能向度的人所共同關心的問題。”在《神圣和世俗》一書里，他以人的生存的最基本元素“時間和空間”為典型載體，通過他對“神圣空間”和“神圣時間”的論述，論證了“神圣”已經(jīng)如何成為“世界”對人類而言的必不可少的“本體存在樣態(tài)”，進而折射出“神圣”對人類精神、人類歷史、人類文化的特殊意義。伊利亞德的“神圣”理論，雖然在更多的時候是站在“宗教”的立場上的，但所講的道理卻決不僅適應于宗教徒。他的理論告訴我們，在我們的包括物質生活和精神生活等全部生活中(比如，看似平常的日常生活中的時間和空間)，完全可以因為賦予它“神圣”而改變它對我們的意義。
　　惟有神圣，才能使人對特定的對象產(chǎn)生崇敬仰慕之情；惟有神圣，才能使人對所從事的事業(yè)產(chǎn)生強烈的責任感；惟有神圣，才能使人的人生具有強烈的使命感；惟有神圣，才能使人的精神姿態(tài)昂揚向上……，這應該是不必仔細論證的道理，那么，當今的時代，我們又該如何重新?lián)碛猩袷?答案是：重建我們的信仰。
　　信仰之所以具有這樣的“資格”，這是因為，在馬克思主義看來，信仰的本質，歸根結蒂正是人類的一種自我超越。信仰活動就是一種人類自我超越的活動。所謂人的自我超越，是指人改造自身現(xiàn)實存在狀態(tài)使之趨于理想的一種永恒的努力和沖動。如果沒有這種超越，人就不可能從自在的動物王國中提升出來；如果這種超越一旦終止，人也就不再成其為人，他或是徹底回歸自然，與萬物處于給定性的沉寂之邦，或是躍升為神，與萬有一體。現(xiàn)代心理學哲學的研究成果已經(jīng)表明，在人的精神結構中有四種基本的意識，即潛意識、知覺意識、反思意識和超越意識。在這種整個意識的構架之中，超越意識是處于金字塔之頂?shù)?，是處于對整個精神意識系統(tǒng)的支配性地位的。信仰正是一種超越有限追求無限、超越匱乏追求完滿、超越偶然追求確定、超越現(xiàn)實追求理想的精神活動。我們不難看到，信仰作為一種人與世界的“關系”，正是一種神圣關系，信仰作為一種人掌握世界的“方式”或“活動”，正是人的朝向神圣、通達神圣的特殊精神活動。人類精神的神圣性正給人類的信仰提供了“用武之地”，或許我們可以進一步理解成，正是由于人類精神的神圣性才有人類的信仰；人在自己精神的神圣性中寄托著自己的信仰，并同時也通過信仰把握著這種神圣性。正是神圣與信仰，使人的二重化結構之間保持著適度的張力，從而避免人回歸動物式的單一性存在，也避免人完全脫離動物性成為“夢幻的天使”。
　　當然，這種信仰完全不必是宗教信仰，正因如此，我們才提“重建信仰”。信仰本來也不是宗教特有的附屬品，宗教也不必然是信仰的唯一形式。也許，若想擁有神圣，把神圣與信仰從宗教中“解放”出來，仍然是我們要繼續(xù)完成的任務。
　　
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