20世紀的五、六十年代，比較文學的法國學派和美國學派之間發(fā)生了一場持續(xù)了10年之久的論爭?，F(xiàn)在，這場論爭只是作為一個史實還被我們記起，似乎已與我們的研究境況沒有深切的牽系了，其實則不然：因為引發(fā)這場論爭的深層原因仍然存在，這就是潛藏在方法優(yōu)劣之爭下面的信用問題。所謂信用，主要是指法國學派認定美國學派的“平行研究”以“文學性”(literariness)和“美學品格”(aesthetical quality)為比較研究的核心訴求，熱衷于理論綜合，因而陷入空玄而無邊際的境地，最終也只能是毫無意義。他們認為，比較文學只有嚴格地限定在因果的事實關聯(lián)之內(nèi)才有所謂信用(可靠)，而美國學派則遠遠地離開了這一限定。在兩派論爭后期，法國學者艾田伯指出，論爭不僅應該、而且能夠在更高的階段上實現(xiàn)“和解”。他所說的更高階段就是指“比較詩學”。他覺得比較詩學能夠把實證的歷史探求與綜合的美學沉思結合起來，淺白地說，即：高深的美學思考也應該以扎實的文獻材料作基礎。殊不知這一結合，在有事實關聯(lián)的畛域內(nèi)的確較易實現(xiàn)，但在沒有事實關聯(lián)的更大范圍里卻常常是無從把捉、也難以調(diào)和的一個矛盾。這種在彼此之間不存在事實關聯(lián)的文學或詩學現(xiàn)象展開討論的研究，比較文學界習慣地稱之為“文學比較”。法國學派的主流強烈懷疑這種研究的價值。由于這種研究需要對相關文化文學具有極深的學養(yǎng)與體認，而實際上絕大多數(shù)研究者又遠遠未能達到這個要求，因此，在漢語學界事實上存在的大量此類研究，的確嚴重地敗壞了本學科的學術聲望。據(jù)說，錢鐘書先生曾經(jīng)引述納粹宣傳部長戈培爾(Joseph Goebbels)一聽人家談“文化”就要拔手槍的事兒，也聲稱恨不能在那些稱他為“比較文學家”的人面前“拔手槍”。錢先生當然是幽默地說的，但是幽默的下面，顯然潛藏了他對游談無根式“比較”的不滿。將這種“比較”應用到“詩學”的領域，問題就更加嚴重了。今天很多學者對這種詩學比較的指責，與當年的法國學派極為相似，其緣由則仍然是信用問題。比較詩學所遭遇到的信用危機問題，在現(xiàn)階段有著相當普遍的表現(xiàn)。如何擺脫這一危機，是當今比較詩學界必須完成的任務。因為，“比較詩學”固然很難“可靠”，然而這個學科本身的價值并不會因某些研究“不可靠”而喪失。換言之，一旦“比較詩學”“可靠”而有“信用”，則其意義必非小可。
　　其實，錢鐘書先生本人恰恰就是漢語學界里比較詩學研究之最杰出的先行者與奠基人。他的《談藝錄》、《管錐編》皆是“文學比較”和“詩學比較”之作，無論是在“針鋒粟顆”處的剔抉爬梳，還是在東海、西海間求取“三隅之反”，進而追討“放而成山河大地”的共同“文心”和“詩心”，他要“打通”的正是彼此之間沒有事實關聯(lián)的文學與詩學，他要借助“比較”來清除遮蓋了中西共同“文心”、“詩心”的各種“迷障”。他認為，“文藝理論的比較研究即所謂比較詩學(comparative poetics)是一個重要而且大有可為的研究領域。如何把中國傳統(tǒng)文論中的術語和西方的術語加以比較和相互闡發(fā)，是比較文學的重要任務之一”。
　　有意思的是，20世紀另一位最孚眾望的國學大師陳寅恪，在這個方面與錢先生的見解恰成對反。陳先生主張，“中外文學比較”應只限于諸如“白樂天等在中國及日本之文學上，或佛教故事在印度或中國文學上之影響及演變等問題”，才能“符合比較研究之真諦”。究其原因，似與上述法國學者相一致，即認定彼此未發(fā)生事實關聯(lián)的異質(zhì)文學之間因缺乏“歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”，故對其之比較，往往“穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰”，“無所謂研究之可言”，也即，此種研究根本就無信用可言。
　　歸結到問題的焦點，錢、陳兩位大師的見解不同，其實正體現(xiàn)了理論綜合與文獻實證這兩種學術取向的信用沖突。在平行比較的論域里，究竟應該先做歷史學家，還是先做理論家?二者之間，究竟是否有“和解”之可能?
　　這些問題，該如何解答?也許從比較哲學領域我們能夠得到有益的鏡鑒。這里，我要特別提到美國比較哲學家郝大為(David L.Hall)和安樂哲(Roger T·Ames)。兩位長期合作，撰寫了《通過孔子而思》(Thinking Through Confucius)、《期待中國》(Anticipating China：through the Narratives of Chineseand Western Culture)、《漢哲學的文化探源》(Thinking through the Han：Self，Truth，andTranscendence in Chinese and Western Culture)、《先哲的民主》(The Democracy of the Dead)、《切中倫?！?Focusing the Familiar)等著述。二人之中，郝大為長于西方哲學，而安樂哲長于中國哲學，因此，上述著作明顯具有中西互鏡、互識，即取道于對方來回觀自己的特點，特別是《期待中國》一書，自辟蹊徑、巧構平臺，對中西文化特點做出了獨特而系統(tǒng)的比較，很有啟發(fā)性。以下?lián)衿浯笳?，略作綜覽：
　　郝、安二位認為，在西方通往中國的路途之上，業(yè)已堆積了大量的無用雜物，急需予以清掃。其癥結，倒不在于前期漢學研究所慣于采用的西方視角本身，而是因為舉世之人對于“科學理性話語”的盲信?；诳茖W理性所創(chuàng)設的各種西方解釋模式，其實都是一些“假說”，它們不僅不能正確理解中國，相反，還造成了無用雜物的更多淤積。他們是如何來清掃這些淤積之物的呢?
　　首先，二位認為，確立跨文化解釋的有效性，關鍵在于要找到一個“在場的原則”，這一原則的在場，“能夠本質(zhì)地解說、界定甚至形塑一種(特定的)文化”(present in such a way that it significantly qualifies，defines，or otherwise shapes the culture)，借助它，比較學者在探究造成某一文化之獨特感悟方式(sensibilities)的要素時，就能夠關注“真正重要的東西”。這個原則之確立，有賴于中西文化“解釋性構造”(interpretl‘ve constructs)之確立。他們認為：1)西方的“解釋性構造”在前5世紀之公元后5世紀(奧古斯丁是下限標志)定型，而中國則在兩漢之時定型；2)“解釋性構造”是各自文化發(fā)展中特定歷史語境下的結果(并非必然的、一定如此的)；3)“解釋性構造”不惟對后來的文化發(fā)展具有形塑與規(guī)劃之功，而且對其結果的樣態(tài)具有發(fā)生學意義上的解釋力。
　　二位所找到的“解釋性構造”，簡言之即：中國屬于“第一問題框架”(Flrst problematic thinking)，而西方屬于“第二問題框架”(Second problematicthinking)。擇要而言，“第二問題框架”包括如下內(nèi)容：
　　1、用“混沌”(chaos)的虛無、非存在、分離或混亂來解釋萬物的起源；
　　2、把“宇宙”(cosmos)理解為具有某種秩序的世界；
　　3、斷言靜止比變化和運動更具有優(yōu)先地位(pnonty of rest over change and motion)：崇尚“存在”(being)而非“變異”(becoming)；
　　4、相信宇宙秩序是某個解釋性的作用者，如心靈、造物主(Demiourgos)、第一推動者、上帝意志等造成的結果；
　　5、“世界”最終是由上述“作用者”(agency)來決定、支配的，它們不僅是因果“動因”，而且還是目的因。
　　上述五方面，最關鍵者在于第一、二兩點，對于秩序、靜止、永恒的優(yōu)先關注以及動因的設計，歸根結底取決于由“混沌”而“宇宙”的設想，所以郝、安二位又把西方主流文化的衍生狀態(tài)稱為“宇宙演化論進路”(cosmogonical)。
　　中國的“第一問題框架”則處處與“第二問題框架”構成對照，擇要而言，其內(nèi)涵包括：
　　1、非宇宙演化論的(aeosmogonical)，即中國文化原典中，沒有純粹是“虛空”、“無序”、“大豁口”、“非存在”的“混沌”，“秩序”一開始就已存在，因而不屬于宇宙演化論的思想演替進路；
　　2、“萬物”之相互關聯(lián)，遵循類比或關聯(lián)的思維(correlative)，這是非形式的邏輯和非辯證的思維，是美學式的而非哲學式的思維；
　　3、崇尚“變異”：萬物之所是，由獨一無二的眾多“特殊性”所“規(guī)定”，這個規(guī)定，本身乃是動態(tài)生成的；
　　4、關注“中間”：“萬物”無“始”無“終”(否定最終的“動因”和“目的因”)；
　　5、解釋的力量來自于“典范”和范例，而非因果推理和邏輯判斷。
　　郝、安對上述“解釋性構造”的運用，是與“語境化的技巧”(als contextualis，the an of contextualization)聯(lián)袂而行的。所謂“語境化的技巧”，其主要內(nèi)容包括：第一，對于具體問題的“對比”，要放在語境的平臺上來展開。此時，與特定問題相關的因素，不是簡單地作為“背景”(backgrounding)，而是已被自覺地“前景”(foregmunding)化了；第二，任何一個關鍵的“話語”，都具有其“反話語”(counterdiscourse)，“反話語”不僅參與“話語”的意義生成，而且自身也成為“話語”的意義之維；第三，“語境化”自身總是從屬于特定的歷史境遇因而是動態(tài)變化的。
　　郝、安二人自上述路徑切入，對中西文化中的根本問題進行了具體而微的“對比”式探討，提出了不少學術創(chuàng)見。這些創(chuàng)見，根底深厚，言之有據(jù)，具有良好的學術公信度。因此，他們的研究，對于主要以跨文化問無事實關聯(lián)的詩學現(xiàn)象作為研究對象的比較詩學如何獲取學術公信、克服信用危機具有重要的啟示意義：
　　第一，通過合作，獲取比較研究的“合法性”資質(zhì)。研究成果的信用度與研究者的資質(zhì)緊密相關。中西文化極其精深博大，依憑單個人的學養(yǎng)，鮮能具有透貫之領悟。郝、安二氏，各有所長，又能在構筑中西對話平臺方面達成共識，這種由合作而提升研究資質(zhì)的做法值得借鑒；
　　第二，不把構成對應的某個單一因素從文化整體中單獨剔析出來加以對比，因為，每一個因素都只能在各自的語境和“反話語”的作用下方可得到真切的理解，所以，真正的對比，不是單獨因素間的抽象、靜態(tài)的對比，而是構成某個特定語境之諸要素間的對比，后者是具體而動態(tài)的；
　　第三，研究的結論對相關的中西學界都有震動性影響。郝、安二位的研究，不僅對漢學領域中許多似是而非的見解多有匡正，而且對西方哲學界的一些權威論斷也提出了不同看法，正因此，他們才能夠在中西哲學界同時贏得良好的學術聲望。這同樣應該成為比較詩學研究者所追求的目標。
　　
　　責任編輯：楊