青年馬克思理性主義國家觀探析

裴 森 郭 華

摘 要:理性主義國家觀是馬克思主義的特定發(fā)展階段,其理論來源主要是黑格爾的理性國家觀以及鮑威爾的自我意識學說,它的主要內容包括:國家是合乎理性的社會存在,自由是精神存在的類的本質,國家是相互教育的自由人的聯(lián)合體以及革命民主主義的政治傾向。雖然這種國家觀在不久之后即被馬克思所自我否定迅速超越,但并不是全盤否定而是抽象繼承,在以后的唯物史觀語境中仍然有所體現(xiàn)。

關鍵詞:理性主義;歷史唯物主義;國家觀

中圖分類號:A121 文獻標識碼:A 文章編號:1004-1605(2009)10-0046-05

作者簡介:A裴森(1985- ),男,江蘇鎮(zhèn)江人,南京大學哲學系碩士研究生,主要研究方向為馬克思主義倫理學;郭華(1972- ),男,四川成都人,中共江蘇省委黨校在職研究生,主要研究方向為區(qū)域經(jīng)濟。

一、馬克思理性主義國家觀的理論來源

理性主義在西方哲學中有著深厚而又悠久的歷史傳統(tǒng),但在政治國家理論層面,由于中世紀基督教神學的壓制,很少有思想家能夠自覺從理性的角度出發(fā)去思考社會問題。直到文藝復興時期,人們才不再以卑微的身份去面對神圣的上帝,而是意識到人的本質不在于他同上帝的區(qū)別而在于他同萬物的區(qū)別,這種本質不是表現(xiàn)為原罪,而是表現(xiàn)為人類特有的理性,它是人類真正的尊嚴。馬基雅維利等人文主義思想家也開始從人的理性的角度去觀察社會歷史和政治斗爭,并企圖從中總結出規(guī)律性的東西。在這以后,從霍布斯到斯賓諾莎再到洛克,以及以盧梭為代表的法國啟蒙思想家在探討國家的合法性根據(jù)時都強調契約的作用,契約論是貫穿他們政治學說的一根主線,而契約恰恰是基于人們理性的自主選擇而訂立的。可見,理性主義國家觀突出了人的主體地位,相對于封建的君權神授理論來說是一個偉大的歷史性進步。青年馬克思的理性主義國家觀受到了上述思想家的影響,但是德國古典哲學,尤其是黑格爾主義對其影響是最為深刻和直接的。

《萊茵報》時期之前的馬克思基本上是一個黑格爾主義者,黑格爾的理性國家觀對他的思想有重大影響,它構成馬克思研究市民社會與國家關系問題的理論起點。我們探索馬克思思想歷程時首先必須理解黑格爾理性國家觀的理論前提和邏輯結論。

黑格爾的理性國家觀是以客觀唯心主義作為哲學前提的。在黑格爾哲學體系中,理性、普遍性、絕對觀念是第一性的,現(xiàn)實世界從屬于絕對理念,國家是倫理理念自身展開的必然結果和現(xiàn)實化,是自由意志的最高體現(xiàn)。國家作為現(xiàn)實的普遍,它是個人的真正的自我客觀化、現(xiàn)實化,個人利益、個人的本質規(guī)定都依存于國家并從屬于國家,國家是個人追求的普遍目的,所以國家是普遍利益的代表。而作為國家制度一個方面的法律自然也就成為普遍理性和普遍利益的代表,追求私人目的的活動會自覺或不自覺地導致普遍目的的實現(xiàn)。這樣,個人利益對國家的服從,從本質上說也就是服從自己本身?？梢?黑格爾所說的國家并不是現(xiàn)實中的國家,而是一種完善的國家理念,是“神自身在地上的行進”^[1],他力圖將現(xiàn)實世界邏輯化,并沒有從真實的歷史發(fā)展過程中去認識國家。

馬克思青年時期與青年黑格爾派交往甚密,青年黑格爾派特別是鮑威爾的思想雖然不久后即被馬克思所超越,但是也構成了馬克思思想發(fā)展道路上的重要一環(huán)。鮑威爾以黑格爾哲學中的“自我意識”為出發(fā)點,認為只有自我意識才是歷史發(fā)展的根本動力,歷史就是自我意識發(fā)展的歷史,它從自身出發(fā),走向“異化”,再經(jīng)過批判而復歸自身,從而達到真正的自由。鮑威爾的“自我意識”哲學從兩方面克服了黑格爾哲學的保守性:一方面,鮑威爾從無神論的立場克服了黑格爾的邏輯泛神論,他一人的自我意識代替了黑格爾絕對精神中神的自我意識,從自我意識中清除了上帝,并指出理性世界的發(fā)展不是上帝或絕對精神的發(fā)展,而是人的自我意識的發(fā)展。另一方面,鮑威爾以徹底的批判精神克服了黑格爾對宗教和國家的調和態(tài)度。他反對黑格爾賦予基督教以絕對的真理的地位和意義,只承認它暫時的合理性。這時的馬克思雖然受到上述思想的影響,但他的理性主義國家觀也呈現(xiàn)出自己的特點。面對普魯士新的政治形勢,在博士論文中,馬克思與鮑威爾等人的潛在思想差異正在日益明朗化,他已經(jīng)不再滿足于單純的宗教批判;相反,他參加政治斗爭的愿望越來越強烈了。因此,馬克思開始走向政治斗爭領域,要求從根本上廢除一切不合理的社會政治制度。

二、理性主義國家觀的主要內容

青年馬克思的理性主義國家觀主要體現(xiàn)在以下幾點:

第一,國家是合乎理性的社會存在。這一點主要是對黑格爾國家觀的繼承。在馬克思看來,國家的本質是理性,哲學是理性的化身,現(xiàn)實的基督教國家是理性國家的對立物,因而必須通過宗教的批判實現(xiàn)理性國家。在《第179號“科倫日報”社論》中,馬克思的論敵海爾梅斯站在極端保守的立場上反對《科尼斯日報》和《萊茵報》討論宗教、哲學問題,論證了宗教意識的興衰對民族國家興衰所起的決定性作用。在他眼里,宗教構成了國家的基礎,任何對宗教的攻擊就是直接反對國家。身處德國這樣一個教會力量還起著相當作用的國度,海爾梅斯以近乎討好的口吻宣稱:現(xiàn)代國家就是基督教國家,基督教教義構成了國家的基本原則。而馬克思指出:構成國家基礎的不是宗教,而是作為現(xiàn)世智慧的哲學。自康德以來的近代德國哲學以普遍合理性作為自己的理論目標,這種能夠體現(xiàn)時代精神的哲學才是唯一真正的科學。從馬基雅維利到黑格爾,都是從理性和經(jīng)驗出發(fā)來觀察國家的自然規(guī)律的,這無疑為近代哲學家發(fā)現(xiàn)國家的“引力定律”奠定了基礎。在他們看來,國家的重心應在其自身之內去尋找:“不應該把國家建立在宗教的基礎上,而應建立在自由理性的基礎上”^[2]71。馬克思在批判神權政治后肯定了黑格爾的國家觀。黑格爾本身反對政教合一的國家,他認為如果完全用宗教取代國家統(tǒng)治,那就是一種宗教狂熱,于是,他摧毀了國家的基礎,因為宗教構成的國家基礎只是在精神意義上的“絕對精神”里面,絕對精神是超越客觀精神的,而國家在客觀精神領域中,所以黑格爾是在這個意義上主張政教分離的。馬克思說:黑格爾哲學“是根據(jù)整體的思想而構成自己對國家的看法。它認為國家是一個龐大的機構,在這個機構里,必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由,同時,個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律”^[2]71。

第二,自由是精神存在的類的本質。在《法哲學原理》的導論中黑格爾著重探討了自由意志問題,而鮑威爾的自我意識哲學根式則把自由作為其追求的最高目標。這時的馬克思思想還是受著黑格爾的影響,在《評普魯士最近的書報檢查令》中可以看出他把出版自由的問題看成精神自由的問題,并且認為自由是精神存在的類的本質,是不可褻瀆的。出版自由問題是當時德國政治生活中受到廣泛注意的極為重要的問題,馬克思激烈地批判了威廉四世在自由主義偽善的面具下對1819年10月18日的書報檢查法令的重新肯定,認為這會蒙蔽普遍的真理,扼殺社會精神行為的自由,阻礙人類的精神解放,實質是把個別人物的恣意妄為強加于社會之上。他認為,書報檢查所產(chǎn)生的惡果不應歸咎于個別檢察官的不法行為,而是書報檢查制度本身的客觀缺陷;這種制度把調整社會精神行為的權力交給了執(zhí)行政府意志的官員,這就必然無視理性自身的規(guī)律,給精神施加暴力;而且馬克思認為真理是客觀的、普遍的。因此,探討真理的活動就不應該在一種官方的謙遜的限制之下,也就是說,探討真理的方式一個個由真理本身的性質來決定。他說:“不僅探討的結果應該是合乎真理的,而且引向結果的途徑也應該是合乎真理的?！?sup>[2]8既然如此,就很難要求真理“謙遜”,因為精神是世界上最豐富的東西,它不可能只有一種存在形式。馬克思說:“謙遜是屬于個人的品質,而真理是普遍的,它不是屬于我一個人,而是為大家所有,真理占有我而不是我占有真理?！?sup>[2]7雖然馬克思此時還是把精神理性看做歷史發(fā)展的決定力量,但是他既不是像鮑威爾等人一樣把歷史發(fā)展的力量僅僅歸之于主觀精神,也不同于黑格爾客觀精神把人作為自身實現(xiàn)的工具,把人獨立于客觀的歷史進程之外,而是強調理性是獨立于任何個人而存在的客觀真理,又強調在理性的太陽照耀下的個人思想應該享有最充分的自由。這樣,馬克思就論證了自由的神圣不可侵犯,而這一切都是為他的理性主義國家觀服務的。馬克思認為:自由是理性的規(guī)律,法律是理性的體現(xiàn)。為了爭取出版自由,他訴諸理性、訴諸法律。馬克思在為《萊茵報》寫的第一篇文章《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)——關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》中說:“法律不是壓制自由的手段……恰恰相反,法律是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范,在這些規(guī)范中自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個別人的任性的性質。法典就是人民的圣經(jīng)?！?sup>[2]71馬克思認為,真正的法律是以法律形式存在著的自由。這完全與黑格爾對法律的看法如出一轍。

第三,國家是相互教育的自由人的聯(lián)合體。馬克思把國家看成是合乎理性的社會存在,人與人之間是相互教育的自由人的聯(lián)合體。實際上,這種對國家和法的認識正是來源于黑格爾的《法哲學原理》。馬克思的相互教育的自由人的聯(lián)合體即是黑格爾的完善的國家理念實現(xiàn)的時候人們之間所應有的狀態(tài)。因為法的理念是自由,所以只有當完善的國家理念實現(xiàn)的時候人才能稱得上是自由人,這時的法律才是人的行為本身所必備的規(guī)律,是人的生活自覺的反映。這種理性主義的國家不是通過暴力和獨裁來維護社會的穩(wěn)定,而是通過教化來解決一系列社會、道德問題。^[3]對此,馬克思在評論中花了一整段筆墨來闡明國家的真正社會教育作用在于它的合乎理性的社會存在:“國家本身教育自己成員的辦法是:使他們成為國家的成員,把個人的目的變成大家的目的,把粗野的本能變成道德的意向,把天然的獨立性變成精神的自由;使個人和整體的生活打成一片,使整體在每個個人的意識中得到反映?！?sup>[2]118也就是說,絕對精神在每個人的自我意識中實現(xiàn)了自己,普遍性和特殊性達到了統(tǒng)一。當黑格爾的理性主義與資產(chǎn)階級人道主義的原則相結合時,馬克思自然有理由宣稱:“哲學所要求的國家是符合人性的國家”^[2]126。正是在這篇評論中,馬克思第一次提出了“自由人的聯(lián)合體”這個概念。當然,這里的自由人聯(lián)合體僅是一種以理性為基礎的相互教育的社會組織形式,與后來馬克思所理解的作為共產(chǎn)主義必然結果的同一概念相去甚遠?？偟膩碚f,當青年馬克思用理性國家來反對宗教國家時,他理解的國家仍然是抽象的、非歷史的,經(jīng)常會流露出一些對于社會改造的不切實際的幻想。此時的馬克思研究國家時所采用的是一種價值懸設的邏輯,并沒有具體分析各種現(xiàn)實條件的復雜影響。^[3]

第四,革命民主主義的政治傾向。馬克思這一時期的革命民主主義的政治傾向是他區(qū)別于黑格爾和鮑威爾的一大特點?！兜?79號〈科倫日報〉社論》批駁了海爾梅斯反動的基督教國家立場。毫無疑問,馬克思寫這篇政論時仍然受著黑格爾國家觀的影響。在馬克思看來,國家的本質是理性,哲學是理性的化身,現(xiàn)實的基督教國家是理性國家的對立物,因而必須通過宗教的批判實現(xiàn)理性國家。但是,馬克思同時又指出:哲學要完成自己的這一使命,絕不能僅僅停留于抽象的思辨,它必須與現(xiàn)實打交道。正是在這里,馬克思寫下眾所周知的名言:“然而,哲學家的成長并不像雨后的春筍,他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用自己的雙手建筑起鐵路的精神,現(xiàn)在在哲學家的頭腦中樹立哲學體系。哲學不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣?！驗槿魏握嬲恼軐W都是自己時代精神的精華,所以必然會出現(xiàn)這樣的時代:那時哲學不僅從內部即就其內容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時,哲學對于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學,即變成當代世界的哲學?！?sup>[2]120可以看出,這篇論戰(zhàn)性文章既是馬克思自博士論文以來的革命民主主義思想的展開,又是馬克思逐步向共產(chǎn)主義立場轉化的重要環(huán)節(jié)。此外,馬克思在為《萊茵報》寫的第一篇文章中進一步站在民主主義的立場上捍衛(wèi)出版自由。在這篇文章中,他把理性具體化為人民精神,指出:出版物是人民精神的英勇喉舌和公開表露,每個國家的人民都在自己的出版物中表現(xiàn)自己的精神。自由的出版物是人們精神的慧眼,是人民自我信任的體現(xiàn),是把個人同國家和整個世界聯(lián)系起來的紐帶。

三、辯證否定:從理性主義國家觀到唯物史觀國家觀

然而當馬克思運用看似美好的理論去剪裁現(xiàn)實的時候,看到的卻是與上述理論事實相反的情況。馬克思發(fā)表在《萊茵報》的第一篇文章對普魯士書報檢查令的條文作了具體分析后指出:“在檢查法中,自由卻是被懲罰者。檢查法是對自由表示懷疑的法律?！?sup>[2]171這與黑格爾關于法律的本質是自由的觀點正好相反。而標志馬克思世界觀開始發(fā)生轉變的是他的《關于林木盜竊法的辯論》一文。在文章中,馬克思第一次碰到了要對物質利益問題發(fā)表意見的難事,開始動搖了他對國家和法的理性主義幻想,意識到真正的立法過程并非有理性自由的規(guī)律所支配,而是物質利益所決定的。馬克思在論文行將結束時寫道:“我們的全部敘述指出:省議會是怎樣把行政當局、行政機構、被告的生命、國家的思想、罪行和懲罰降低到私人利益的物質手段的水平?！?sup>[2]176在這篇文章中馬克思仍然站在唯心主義的立場譴責私人利益,以維護國家和法的原則的尊嚴與純潔。他說:“私人利益的空虛的靈魂從未受到國家觀念的照耀和熏染,他的這種欲求對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗。如果國家哪怕在一個方面降低到這種水平,即按私有制的性質而不按自己本身的性質來行動,那么就應該得出結論說:國家應該適應私有制的狹隘范圍來選擇自己的手段?！?sup>[2]142私人利益力圖把國家變成維護私人利益的工具,而國家應該同這種卑鄙的掠奪行為作斗爭。此時馬克思還是站在抽象的理性主義立場對私人利益侵害國家與法的理性原則的行為進行激烈的抗議,他憤慨地宣稱這種行為是下流的唯物主義。盡管對私人利益進行了譴責,但是私人利益還是到處占上風,實際上,這正是馬克思從經(jīng)驗認識中得出的結論。這一結論也表明,物質利益與國家之間是前者決定后者,而不是后者決定前者,即不是國家決定市民社會,而是市民社會決定國家。^[4]

在接受了費爾巴哈的理論之后,馬克思以費氏的宗教批判為前提直接進入到對塵世的批判。在塵世批判過程中,馬克思形成了自己完整的異化理論。這包括前后相繼的兩個階段:其一是宗教異化批判走向政治異化批判,把異化理論從宗教領域擴展到政治領域。在以人本學唯物主義批判黑格爾法哲學的過程中,馬克思發(fā)現(xiàn),黑格爾把國家“理念變成了獨立的主體,而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關系變成了理念所具有的想象的內部活動。實際上,家庭和市民社會是國家的前提,它們才是真正的活動者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”^[2]250-251。從“真正的人”的觀點看,市民社會作為人的本質的客體化,決定著國家這一“人格的最高現(xiàn)實”的實現(xiàn)。黑格爾把這一切頭足倒置了,由此帶來普遍公共利益領域的政治國家與純屬私人利益領域的市民社會的分離;而個人作為國家公民和市民社會成員身份的二重性必然導致人的本質和現(xiàn)實存在的分離:在最直接的現(xiàn)實,即市民社會中,人是世俗存在物,奉行徹底的個人主義原則,是喪失本質的現(xiàn)象;而在國家,即在人是類存在物的地方,人卻成了想象中的主權的虛擬的分子,并失去了實在的個人生活,充滿了非實在的普遍性。^[2]428這就在政治生活中出現(xiàn)了類似宗教異化的情形,國家本應是“人的最高的社會現(xiàn)實”,卻不幸淪為人的類本質在現(xiàn)實生活中的異化。與宗教異化一樣,政治異化也是反人道的。其二是從政治異化批判推進到經(jīng)濟異化批判,直到異化勞動理論的確立。對黑格爾法哲學的批判使馬克思認識到,解剖市民社會是理解國家和法的本質的鑰匙,而市民社會的根本問題就是私有財產(chǎn)和利益問題。由此,馬克思轉向了政治經(jīng)濟學的研究和批判,并進而把異化理論推向了經(jīng)濟領域。

馬克思主義在論述了國家的產(chǎn)生必須從市民社會中尋找根源之后,接著就論述了國家如何起源的問題:“國家并不是從來就有的?！诮?jīng)濟發(fā)展到一定階段而必然使社會分裂為階級時,國家就由于這種分裂而成為必要了?！?sup>[5]176恩格斯也對國家的起源問題作過清晰的闡述,他指出:“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物;國家是承認:這個社會陷入了不可解決的自我矛盾,分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面;而為了使這些對立面,這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅,就需要有一種表面上駕于社會之上的力量,這種力量應當緩和沖突,把沖突保持在‘秩序的范圍以內;這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量,就是國家?！?sup>[5]170這表明,在社會發(fā)展到一定階段,必然使社會發(fā)生階級分化時,國家就因這種分化成為必要。也就是說,國家是階級矛盾不可調和的產(chǎn)物,然而這樣的國家只是歷史發(fā)展一定階段的表現(xiàn),社會最后還是要把國家政權重新收回。對于未來國家的發(fā)展形態(tài),馬克思在《哲學的貧困》中做了如下描述:“勞動階級在發(fā)展進程中將創(chuàng)造一個消除階級和階級對立的聯(lián)合體來代替舊的市民社會;從此再不會有原來意義的政權了。因為政權正是市民社會內部階級對立的正式表現(xiàn)?！?sup>[6]后來,馬克思將這一聯(lián)合體命名為“自由人的聯(lián)合體”。到那個時候,“公共權力就失去政治性質”,“社會把國家政權重新收回,把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力”^[7]。這種“聯(lián)合體”中,市民社會和國家的二元對立被消除,形成了新的社會結構形式,并將逐步實現(xiàn)社會解放即人類解放。

縱觀馬克思的一生,謀求人類的自由和解放是其一生奮斗和實踐的主旨,也是貫穿其理論始終的基本價值關懷。但是,只有在對人類歷史發(fā)展規(guī)律正確認識的基礎上,從既定條件下的客觀現(xiàn)實出發(fā),發(fā)揮人改造世界的實踐能動性,人的自由和解放才成為可能。^[8]歷史唯物主義科學體系的建立,為馬克思青年時期理性主義國家觀美好理想的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實的科學路徑。馬克思在《萊茵報》時期所謂的“相互教育的個人”只有在以歷史唯物主義為基礎的科學社會主義理論誕生,把人的本質理解為社會關系的總和后才具有理論上的現(xiàn)實合法性。人的本質只有在經(jīng)歷了人的依賴關系、物的依賴關系的發(fā)展階段之后才能達到自由人的聯(lián)合體。這樣一種理想的狀態(tài)在歷史唯物主義的語境中只有在消滅了私有制、消滅剝削、建立公有制、實現(xiàn)人民利益根本一致的科學共產(chǎn)主義社會基礎之上才能真正實現(xiàn)?！?/p>

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責任編輯:戴群英