理性與可能世界

賈玉樹　邢潤(rùn)川

摘要：人類理性的超越性特點(diǎn)和形而上學(xué)的獨(dú)斷論本性決定了它們把握的只能是可能世界而未必是實(shí)在世界；形形色色的自然哲學(xué)描述的各種各樣的世界圖景無非是被誤讀為實(shí)在世界的可能世界；自然科學(xué)同自然哲學(xué)一樣，首先指稱一種可能世界；我們應(yīng)當(dāng)把可能世界上升到人類理性和外部世界關(guān)系這樣一種高度加以把握，在后現(xiàn)代語境中重建理性。

關(guān)鍵詞：理性；可能世界；實(shí)在世界；自然哲學(xué)；科學(xué)哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B016；B017 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

人類理性從其覺醒時(shí)起就把認(rèn)識(shí)外部世界作為自己義不容辭的神圣使命。從古希臘自然哲學(xué)到近現(xiàn)代自然科學(xué)，一個(gè)個(gè)理論學(xué)說前赴后繼，一幅幅世界圖景如過眼煙云，究竟哪一個(gè)堪稱真實(shí)的實(shí)在世界？隨著現(xiàn)代科技日新月異，人們似乎越來越茫然了。理性主義已經(jīng)無可逃避地陷入了前所未有的困境之中。然而走出理性困境的出路是否只有后現(xiàn)代反理性主義一種選擇？答案顯然是否定的。傳統(tǒng)理性主義的最大失誤就在于它把可能世界武斷地誤讀為實(shí)在世界了。只要是理性主義放棄自己的獨(dú)斷論立場(chǎng)，把一切莫須有的實(shí)在世界歸還給可能世界，它就不僅能夠在后現(xiàn)代世界中再造新的更加燦爛的輝煌，而且還能夠把反理性主義和非理性主義凝聚成為一種建設(shè)性的偉大力量。

一、重返歷史深處

古希臘是人類理性的一個(gè)重要發(fā)祥地。理性之光也正是從那里開始逐漸照亮世界的。泰勒斯被公認(rèn)為人類歷史上的第一個(gè)哲學(xué)家，他關(guān)于“水是萬物的本原”這樣一個(gè)樸素的說法，無疑應(yīng)當(dāng)是人類理性覺醒后關(guān)于外部世界的第一個(gè)重要判斷。因?yàn)樵谶@個(gè)判斷中，包含了“本原”這樣一個(gè)在當(dāng)時(shí)看來極為抽象的概念。這個(gè)概念是泰勒斯在現(xiàn)實(shí)世界中長(zhǎng)期地觀察、思考、概括和抽象的結(jié)果。泰勒斯正是利用“本原”這樣一個(gè)抽象概念，在千姿百態(tài)的“萬物”背后建構(gòu)了一個(gè)“水”的世界。這個(gè)世界不僅是豐富多彩的感性世界無限多樣性的一個(gè)源泉，而且也是千差萬別的現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)說泰勒斯建構(gòu)的這個(gè)水的世界，就是人類理性發(fā)展早期所建構(gòu)起來的一個(gè)十分典型的可能世界。然而遺憾的是，泰勒斯把這樣一個(gè)理性建構(gòu)的水的世界當(dāng)成了一個(gè)真實(shí)的實(shí)在世界。

泰勒斯關(guān)于“水是萬物的本原”的理論，根據(jù)阿爾都塞的說法，應(yīng)當(dāng)是人類發(fā)現(xiàn)的第一塊科學(xué)大陸，也是古希臘以來人類理性本體化發(fā)展的一面?zhèn)ゴ笃鞄?。它高高地飄揚(yáng)在西方世界，使“理性”認(rèn)識(shí)和把握外部世界變成了人們的一種普遍信念。從此以后，人類理性開始走出神話時(shí)代并獲得了獨(dú)立的發(fā)展，哲學(xué)也擺脫非理性的信仰沿著追尋世界本原的理性之路獲得了獨(dú)立自主的發(fā)展。然而，在泰勒斯的自然哲學(xué)中，明顯地交織蘊(yùn)含著兩條不同的發(fā)展線索：一條是感性經(jīng)驗(yàn)的“水”，或者說科學(xué)的“水”；另一條是純粹概念的“水”，或者說哲學(xué)的“水”。當(dāng)這樣兩種不同性質(zhì)的“水”進(jìn)入超越的形而上學(xué)領(lǐng)域時(shí)，人們很難辨別它究竟是一種經(jīng)驗(yàn)的“水”，還是一種先驗(yàn)的“水”。這樣就不免出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念與它的存在的矛盾”[1]184，因?yàn)椤霸谖覀兊男哪恐腥匀桓‖F(xiàn)著水的觀念”[1]185。黑格爾曾經(jīng)就此評(píng)論說：“思辨的水是按照精神的方式建立起來的，不是作為感覺的實(shí)在性揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺到普遍性還是概念的普遍性這樣一種爭(zhēng)執(zhí)”[1]184。

由泰勒斯所開啟的古希臘理性主義不僅可以借助于語言、邏輯與數(shù)學(xué)等抽象的概念形式在純粹思辨中建構(gòu)形而上學(xué)的世界圖景，從而形成從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾博大精深的思辨理性主義傳統(tǒng)；而且還可以借助于觀察和實(shí)驗(yàn)等具體的實(shí)踐形式在感覺經(jīng)驗(yàn)中建構(gòu)物理學(xué)的世界圖景，從而形成從德謨克利特、亞里士多德到伽利略、牛頓格物致知的經(jīng)驗(yàn)理性主義傳統(tǒng)。如果說前者發(fā)展了泰勒斯自然哲學(xué)中的概念的“水”，后者則顯然是繼承了泰勒斯自然哲學(xué)中那個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“水”。于是，在泰勒斯那里曾經(jīng)和諧統(tǒng)一的自然哲學(xué)被分裂為形而上學(xué)和科學(xué)兩部分，前者依然被人們稱為自然哲學(xué)，后者開始被人們稱為自然科學(xué)。也就是說，自然科學(xué)從此以后從自然哲學(xué)中獨(dú)立出來了。

如果說古希臘思辨理性主義傳統(tǒng)在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了巔峰的話，古希臘經(jīng)驗(yàn)理性主義傳統(tǒng)則在牛頓的科學(xué)中創(chuàng)造了一種罕見的輝煌。有趣的是，黑格爾在哲學(xué)中所揚(yáng)棄了的作為傳統(tǒng)形而上學(xué)前提和基礎(chǔ)的那樣一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨(dú)立自在的世界本體和客觀存在，卻在牛頓科學(xué)中以另外一種方式首次得到了具體清晰的描繪，這就是經(jīng)典力學(xué)及其機(jī)械論的世界圖景?，F(xiàn)代科學(xué)中的這樣一幅嶄新的世界圖景，開始于哥白尼在太陽中心論宇宙體系中對(duì)于畢達(dá)哥拉斯數(shù)學(xué)本體論傳統(tǒng)的復(fù)興，開普勒在數(shù)學(xué)本體論信念支配下發(fā)現(xiàn)了太陽系行星運(yùn)動(dòng)的三大定律，伽利略運(yùn)用數(shù)學(xué)與實(shí)驗(yàn)相結(jié)合的方法開創(chuàng)了新物理學(xué)，牛頓同樣是在數(shù)學(xué)的框架中完成了自然哲學(xué)從作為世界本原的物質(zhì)實(shí)體到數(shù)學(xué)關(guān)系的根本轉(zhuǎn)型。近代經(jīng)驗(yàn)理性主義在科學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的這種從實(shí)體到關(guān)系的本體論轉(zhuǎn)向同黑格爾思辨理性主義在哲學(xué)中的走向大體還是一致的。從此以后，一幅由“邏各斯”的必然性所支配的機(jī)械論世界圖景開始籠罩在歐洲的上空。然而，人們似乎有所謂“牛頓不是牛頓主義者”的說法[2]。這是因?yàn)榕ｎD的機(jī)械論世界圖景是在唯名論傳統(tǒng)中發(fā)展起來的，它顯然不像黑格爾的辯證法世界圖景那樣完全植根于實(shí)在論傳統(tǒng)中。目前，在現(xiàn)代非理性主義和后現(xiàn)代反理性主義的全面圍剿中，黑格爾的思辨理性主義傳統(tǒng)已經(jīng)是奄奄一息，牛頓的經(jīng)驗(yàn)理性主義傳統(tǒng)也正在風(fēng)雨飄搖中。

一般說來，無論是思辨還是經(jīng)驗(yàn)，傳統(tǒng)理性主義的本質(zhì)特征是其超越性，也就是人的思維對(duì)于感性、具體、暫時(shí)和有限的現(xiàn)實(shí)世界的超越，它仿佛人們通常所說的從此岸世界向彼岸世界的超越，只不過這個(gè)彼岸世界并非一定就是上帝之城。它是通過人們?cè)谒枷胫邪盐蘸徒?gòu)某種客觀實(shí)在尋求現(xiàn)實(shí)世界的真理和價(jià)值的。至于人們把這種實(shí)在解釋成為物質(zhì)的還是精神的，則完全是理性內(nèi)部的事情，并不能夠因此而影響到理性的性質(zhì)。具體說來，傳統(tǒng)理性主義所謂的理性通常具有這樣幾個(gè)基本特征：其一是普遍性，即人的思維對(duì)于感性具體事物個(gè)別性的超越走向一般性。這種超越只有通過高度抽象的概念才能夠進(jìn)行。至于超越的具體途徑，大體是這樣的：唯物主義通?？偸菑拇罅康挠^察中進(jìn)行概括和抽象，就如同泰勒斯的水一樣；唯心主義則往往喜歡在心靈中進(jìn)行自由地思辨和建構(gòu)，正如柏拉圖的理念一樣。當(dāng)然，這種區(qū)分并不是絕對(duì)的。其二是永恒性，也就是人的思維對(duì)于現(xiàn)存事物暫時(shí)性和流變性的超越而走向永恒和不朽。其三是絕對(duì)性，即人的思維對(duì)于感性具體事物的有限性和條件性的超越而走向無限和絕對(duì)。傳統(tǒng)理性對(duì)于時(shí)間和空間有限性的這樣一種超越，通常是通過在概念和思想中把握和建構(gòu)某種終極的實(shí)體或終極的關(guān)系進(jìn)行的。唯物主義總是試圖從感性現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)，通過經(jīng)驗(yàn)的歸納和概括，建構(gòu)一種在場(chǎng)的實(shí)體以實(shí)現(xiàn)超越，正如德謨克利特所建構(gòu)的原子一樣；而唯心主義則往往喜歡在抽象的思辨中建構(gòu)一種不在場(chǎng)的絕對(duì)關(guān)系以實(shí)現(xiàn)超越，正如畢達(dá)哥拉斯所建構(gòu)的數(shù)的絕對(duì)關(guān)系一樣。然而，無論是唯物主義還是唯心主義，思維超越感性和具體的現(xiàn)實(shí)世界從而走向純粹思想和可能世界，則是傳統(tǒng)理性主義內(nèi)在固有的一個(gè)本質(zhì)特征。

二、自然哲學(xué)：可能世界的誤讀

傳統(tǒng)理性對(duì)于普遍性、永恒性和絕對(duì)性的向往、追求和超越，必然把人的思維對(duì)于外部世界的科學(xué)認(rèn)識(shí)引向形而上學(xué)領(lǐng)域。而形而上學(xué)正是人類理性超越感性具體的現(xiàn)實(shí)世界的產(chǎn)物。一般說來，根據(jù)人們對(duì)于“超越”概念的不同理解，我們大體上可以把形而上學(xué)分為三種不同的類型：第一種是宗教神學(xué)中的超越，也就是人們通常所說的從此岸世界到彼岸世界的超越。例如上帝與上帝之城，佛與西方凈土世界，以及其它各種各樣的神靈世界，都是這樣一種超越的產(chǎn)物。這是一種靈魂上的超越，是一種基于人的心靈體驗(yàn)的、非理性的、啟示的和超驗(yàn)的形而上學(xué)。第二種是思辨哲學(xué)中的超越，也就是人們通常所說的本體論意義上的超越。例如畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，巴門尼德的存在，柏拉圖的理念和黑格爾的絕對(duì)精神，都是這樣一種超越。這是一種精神上的超越，它是一種基于語言、邏輯和數(shù)學(xué)中的規(guī)則關(guān)系的純粹概念的和先驗(yàn)的形而上學(xué)。第三種則是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的超越，也就是人們通常所說的從感性的、具體的、偶然的“個(gè)別”到思維的、抽象的、必然的“一般”的所謂超越。例如從德謨克利特到道爾頓的原子概念，牛頓絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間概念，麥克斯韋和愛因斯坦的場(chǎng)概念，都是這樣一種超越。這是一種思想上的超越，它是一種基于人的理性思維和經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。然而無論哪一種形式的形而上學(xué)，都是人的思維超越感性具體的現(xiàn)實(shí)世界走向終極實(shí)在的產(chǎn)物。

由此看來，在形形色色自然哲學(xué)中表述的各種各樣的世界圖景，無非是一種被誤讀為實(shí)在世界的可能世界。在形而上學(xué)領(lǐng)域，它們沒有任何理由和能力能證明自己的實(shí)在性與真理性。首先，自然哲學(xué)在本體論上承諾實(shí)體的實(shí)在性和真實(shí)性問題需要由科學(xué)和技術(shù)的持續(xù)發(fā)展來作出證明，它自己顯然是沒有這種能力加以證明的。例如德謨克利特的原子就是由現(xiàn)代科學(xué)最終加以確立的，古老的以太也是由現(xiàn)代科學(xué)予以證偽的。自然哲學(xué)在這個(gè)問題上的最大發(fā)言權(quán)，就是相信并聲稱自己所作的本體論承諾完全是有可能存在的。其次，自然哲學(xué)的概念體系作為一種形而上學(xué)只能是局限在由語言、邏輯和數(shù)學(xué)所編織起來的封閉性概念系統(tǒng)中尋求邏輯上的證明。它的實(shí)在性和真實(shí)性問題在本質(zhì)上是一個(gè)沒有意義的偽問題。從理論上講，它是一個(gè)人類理性不可知的問題。例如畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是不是宇宙的本體，柏拉圖所說的理念世界是否真的存在等，都是一些人類不可能知道的事情。再次，自然哲學(xué)沒有、也不可能在自己形而上的概念系統(tǒng)與人類經(jīng)驗(yàn)之間建立一套嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)規(guī)則以尋求經(jīng)驗(yàn)上的支持。亞里士多德是古希臘自然哲學(xué)集大成者，具有濃厚的科學(xué)精神，然而在他的第一哲學(xué)與第二哲學(xué)之間只有一種若即若離的關(guān)系。自然哲學(xué)家中只有笛卡爾堅(jiān)持自然哲學(xué)內(nèi)部的形而上學(xué)與物理學(xué)之間的邏輯連續(xù)性，堅(jiān)持物理學(xué)的自然哲學(xué)性，他希望把物理學(xué)定律從形而上學(xué)原理中邏輯地演繹出來。然而這種宏偉的理想很快被牛頓拋棄了。最后，從歷史上看，泰勒斯以來的自然哲學(xué)家始終是以追求真理作為自己的最高價(jià)值的，他們建構(gòu)的一個(gè)又一個(gè)自然哲學(xué)體系前赴后繼，一幅幅世界圖景如過眼煙云，誰又真正把握了真實(shí)的實(shí)在？柏拉圖有一種說法也許可以道破其中奧秘，他說，人們?nèi)绾螛?gòu)想世界取決于他是一個(gè)什么樣的人[3]。它意味著自然哲學(xué)的世界圖景無非是自然哲學(xué)家的思想在客觀知識(shí)世界的一種投射，同外部世界的客觀實(shí)在未必存在著任何關(guān)系。

然而，自然哲學(xué)畢竟是自然科學(xué)的母體，是一種關(guān)于自然和自然界的哲學(xué)，是從總體上把握和反思自然和自然界的產(chǎn)物，以至于直到現(xiàn)在，自然科學(xué)也還是可以被包含在廣義的自然哲學(xué)中。由泰勒斯開啟的古希臘自然哲學(xué)具有濃厚的科學(xué)精神，它從一開始就把探索外部世界當(dāng)作自己的宏偉目標(biāo)，并在無窮的探索中為人類建構(gòu)了各種各樣和豐富多彩的可能世界。其中每一個(gè)自然哲學(xué)理論原則上都可以指稱一個(gè)可能世界。首先，自然哲學(xué)是人類理性覺醒的起點(diǎn)和標(biāo)志，是邏輯理性思維的產(chǎn)物，它不同于建立在純粹幻想基礎(chǔ)上的原始神話和史前傳說。其次，根據(jù)萊布尼茲的矛盾原則，任何一個(gè)概念體系，只要是其內(nèi)部沒有邏輯矛盾，就應(yīng)當(dāng)是可能的。再次，根據(jù)萊布尼茲充足理由原則，任何一個(gè)自然哲學(xué)理論，只要具有為什么是這樣而不是那樣的充足理由，它也應(yīng)當(dāng)是可能的。最后，古希臘自然哲學(xué)是自然科學(xué)的先驅(qū)，每一個(gè)自然哲學(xué)理論都曾不同程度地引導(dǎo)和啟發(fā)了自然科學(xué)的發(fā)展，尤其諸如德謨克利特所謂原子之類的純粹思辨哲學(xué)的預(yù)設(shè)，居然能夠得到實(shí)驗(yàn)的證實(shí)，它足以證明了人類理性最終走向世界的可能性。所以，從總體上講，自然哲學(xué)首先應(yīng)當(dāng)指稱可能世界，而且它歸根到底也只能是指稱可能世界。這是由人類理性的超越性特點(diǎn)和自然哲學(xué)內(nèi)在的固有的形而上學(xué)本性先天地決定了的。一個(gè)純粹的概念體系自身并不具備證明其實(shí)在性和真實(shí)性的能力。

三、科學(xué)哲學(xué)：科學(xué)理論的誤讀

自然科學(xué)是古希臘經(jīng)驗(yàn)理性主義發(fā)展的產(chǎn)物。同思辨理性主義一樣，經(jīng)驗(yàn)理性主義也是根源于古希臘理性主義傳統(tǒng)。它們的共同特征都是超越性，所以普遍性、永恒性和絕對(duì)性也都是經(jīng)驗(yàn)理性主義內(nèi)在的固有的特征。從而在這種意義上講，自然科學(xué)同自然哲學(xué)一樣，也可以指稱一個(gè)可能世界。然而和思辨理性主義不同，經(jīng)驗(yàn)理性主義同時(shí)還具有自己一些獨(dú)特的秉性。其一是在近現(xiàn)代科學(xué)中廣泛地表現(xiàn)出來的實(shí)證性，它反映了人的思維對(duì)于感性具體的現(xiàn)實(shí)世界的依賴性。人類理性超越的目的是為了能夠更加深刻地理解和把握千姿百態(tài)的現(xiàn)象世界，倘若形而上學(xué)不能夠合理地解釋現(xiàn)象世界，當(dāng)然對(duì)任何健全的理智都是不能夠容忍的。經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)就不用說了，概念的或先驗(yàn)的形而上學(xué)最終也必須能夠合理地回歸到現(xiàn)象世界中，即使超驗(yàn)的形而上學(xué)也不能完全漠視人的感性經(jīng)驗(yàn)世界。這里應(yīng)當(dāng)說明的是，實(shí)證與超越并不矛盾，反倒是為更為有效的超越提供了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。其二是科學(xué)中的確定性，它反映了人的思維對(duì)于理性超越理想的現(xiàn)實(shí)預(yù)期性。具體說來，它表現(xiàn)為本體論上的必然性信念、認(rèn)識(shí)論上的決定論立場(chǎng)和方法論上的可預(yù)期性追求。其三則是明晰性，它反映了人的思維追求理性世界圖景的終極理想。具體說來，表現(xiàn)為物理學(xué)的數(shù)學(xué)化。經(jīng)驗(yàn)理性主義的明晰性追求要求概念的指稱性和計(jì)量性、判斷的可檢驗(yàn)性與推理的邏輯性等一系列思想規(guī)范。

這里的問題是，這些新的不同于思辨理性主義的特殊秉性，能否保證自然科學(xué)理論把握真實(shí)的實(shí)在世界？答案同樣是否定的。首先，從總體上看，自然科學(xué)同自然哲學(xué)一樣，也是以建構(gòu)一幅理性的世界圖景作為目標(biāo)的。其間的差別只是在于自然哲學(xué)是個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的作品，是立等可取的快照；而自然科學(xué)則是集體合作的巨幅高清晰作品，需要有一個(gè)逐漸顯影的過程。作為一種尚未完成的自然哲學(xué)，自然科學(xué)還不存在真假問題。因?yàn)榭茖W(xué)在描繪自己的世界圖景的過程中經(jīng)常在不斷地調(diào)整和修改。所以只有等到科學(xué)探索過程結(jié)束時(shí)才能夠出現(xiàn)關(guān)于真假的終極判斷，而這樣一種過程實(shí)際上是永遠(yuǎn)沒有止境的?？茖W(xué)探索的這樣一種狀況也難怪杜威出來倡導(dǎo)工具主義，因?yàn)樵谒磥?，“各種概念、理論、體系，不管怎樣的精雕細(xì)琢、自圓其說，都只能夠算是一些假設(shè)。只能夠承認(rèn)它們是行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，受行動(dòng)的檢驗(yàn)，而不是行動(dòng)的結(jié)局?！盵4]其次，就具體的科學(xué)理論來說，也是這樣的。科學(xué)在總體上的這種不確定性必然要通過具體的科學(xué)理論反映出來，或者反過來說，正是科學(xué)理論的不確定性才導(dǎo)致了科學(xué)在總體上的不確定性。邏輯實(shí)證主義曾試圖在拒斥形而上學(xué)的基礎(chǔ)上利用判決性實(shí)驗(yàn)決定科學(xué)理論的真?zhèn)?。然而只要是科學(xué)理論中的形而上學(xué)無法剔除，判決性實(shí)驗(yàn)就難以確立。再次，就自然科學(xué)家的科學(xué)觀來說，絕大多數(shù)也都具有不同程度的工具主義傾向。無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等這樣一些一流的科學(xué)家，雖說不能夠完全抗拒科學(xué)的實(shí)在論誘惑，然而他們?cè)诳傮w上則都是在從事一種“拯救現(xiàn)象”的工作。在他們看來，科學(xué)活動(dòng)的目的僅僅是揭示現(xiàn)象世界中存在的各種規(guī)律性，至于這些規(guī)律之外的所謂“本質(zhì)”或“原因”概不關(guān)心。最后，就科學(xué)發(fā)展的歷史來看，沒有任何一個(gè)科學(xué)理論及其世界圖景可以終極和永恒。從托勒密到哥白尼，從牛頓到愛因斯坦，從斯塔爾到拉瓦錫等，都是這樣。牛頓經(jīng)典力學(xué)理論為我們描繪了一幅宏偉壯麗的機(jī)械論世界圖景，然而歷史證明也不過是過程中的一種表象，現(xiàn)代宇宙大爆炸理論也為我們描繪了另外一幅波瀾壯闊的生成論世界圖景，還是存在許多競(jìng)爭(zhēng)的理論與之抗衡。任何具體的科學(xué)理論及其世界圖景都是歷史的。

四、走向可能世界

可能世界是人類理性覺醒的產(chǎn)物。它是理性超越現(xiàn)實(shí)世界后所建構(gòu)起來的形形色色世界的統(tǒng)稱?？赡苁澜绮粌H包括人類理性在自然哲學(xué)領(lǐng)域建構(gòu)的世界輪廓，而且包括在自然科學(xué)領(lǐng)域建構(gòu)的各種世界片斷，甚至包括人類理性在文學(xué)、藝術(shù)和宗教神學(xué)領(lǐng)域合乎邏輯地建構(gòu)起來的各種各樣的世界?？赡苁澜缡且粋€(gè)由純粹的邏輯必然性支配的超越性世界，它介于現(xiàn)實(shí)世界與實(shí)在世界之間：一方面，它肯定是超越了現(xiàn)實(shí)世界；另一方面，它又未必真的把握了實(shí)在世界?；蛘哒f，人們還沒有充分的理由能夠證明它所描述的就是真實(shí)的實(shí)在世界，所以權(quán)且把它稱之為可能世界。這意味著可能世界并不絕對(duì)地疏離于實(shí)在世界。當(dāng)然，并不是所有人都能夠接受實(shí)在世界這個(gè)概念。所以，這里有必要進(jìn)一步考察實(shí)在世界在各種不同的哲學(xué)中所存在的不同解釋：其一是實(shí)在論的解釋，這里當(dāng)然沒有問題了。因?yàn)閷?shí)在論認(rèn)為實(shí)在世界是在現(xiàn)實(shí)世界之前獨(dú)立存在的。這種解釋曾廣泛存在于宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)當(dāng)中。其二是實(shí)體論的解釋，這里也沒有任何問題。實(shí)體論認(rèn)為實(shí)在世界是在現(xiàn)實(shí)世界之中客觀存在的。這種解釋主要是存在于自然哲學(xué)和自然科學(xué)中。其三是唯名論的解釋，這里出現(xiàn)問題了。唯名論否認(rèn)實(shí)在世界的獨(dú)立存在和客觀存在，認(rèn)為它只不過是在現(xiàn)實(shí)世界之后主觀臆想的。這種解釋普遍存在于歷史上各種懷疑主義和相對(duì)主義哲學(xué)中，它在后現(xiàn)代語境中尤其具有更加廣闊的市場(chǎng)。不過懷疑主義的懷疑針對(duì)的是實(shí)在世界的獨(dú)斷論，其結(jié)果是走向相對(duì)主義。相對(duì)主義雖然反對(duì)理性主義的獨(dú)斷論，然而它并不否定、反倒是在反對(duì)獨(dú)斷論的同時(shí)解放了所有的可能世界。

理性主義的現(xiàn)代危機(jī)歸根到底根源于傳統(tǒng)理性主義內(nèi)在固有的獨(dú)斷性。形形色色的懷疑主義和相對(duì)主義之所以能夠擁有廣闊的市場(chǎng)，并不完全在于理性內(nèi)在的固有的超越性和統(tǒng)一性，這是理性的本質(zhì)屬性，也是它的威力所在；也不完全在于懷疑主義和不可知論所謂理性追求自己永遠(yuǎn)達(dá)不到的普遍性、必然性、永恒性和絕對(duì)性等，人類正是在物質(zhì)世界的齊一性中發(fā)現(xiàn)了改造世界的偉大力量；更不完全在于形形色色非理性主義和反理性主義宣揚(yáng)的所謂理性不可能把握終極實(shí)在和真理，否則無法理解人類文明的巨大進(jìn)步，這不僅僅是指物質(zhì)方面的，而且也包括精神方面的。這一點(diǎn)只要到那些刀耕火種的原始部落看一看有沒有現(xiàn)代人所享受的自由、民主、平等和博愛這些普世價(jià)值也就非常清楚了。傳統(tǒng)理性主義的根本問題是，它所謂的本原、實(shí)在和真理等，僅僅只是一種可能性，而不是像理性主義自己所謂的完全是自明的或是可以證明的。事實(shí)恰恰相反，它們不僅是一些有待證明的東西，而且還是一些在理性的范圍中始終沒有證明的東西。歷史已經(jīng)表明，無論是自然哲學(xué)還是自然科學(xué)，它們?cè)谛味蠈W(xué)領(lǐng)域把握的所謂絕對(duì)真理和世界圖景，大體上如波普爾所說的，只能夠被證偽而不能夠被證實(shí)。傳統(tǒng)理性主義的錯(cuò)誤在于把可能世界武斷地誤讀為實(shí)在世界了。只要理性主義放棄自己的獨(dú)斷論立場(chǎng)，從實(shí)在世界退回到可能世界，它就不僅能夠在后現(xiàn)代世界中再造新的更加燦爛的輝煌，而且還可以把反理性主義和非理性主義凝聚成為一種建設(shè)性的偉大力量。

可能世界問題是現(xiàn)代西方哲學(xué)中方興未艾的一個(gè)重要研究領(lǐng)域。羅素、維特根斯坦、卡爾納普、劉易斯、克里普克、普蘭廷加和亨迪卡等許多著名的哲學(xué)家都曾不同程度地討論過這一問題，尤其是在現(xiàn)代邏輯領(lǐng)域，可能世界研究已經(jīng)取得了豐碩的成果。然而什么是可能世界？可能世界是不是像我們的現(xiàn)實(shí)世界一樣的真實(shí)存在？可能世界包括哪些類型？人們是否能夠跨越不同的可能世界、以及如何進(jìn)行識(shí)別等這樣一些基本的問題，至今仍然眾說紛紜。而其中“每一個(gè)問題都正在悄悄地吞噬著可能世界事業(yè)——或者無論如何，倘若這些反對(duì)意見成立，它們將會(huì)嚴(yán)重削弱它的用途?！盵5]

首先，關(guān)于可能世界概念問題，或者說，如何理解和定義可能世界的問題，是一個(gè)十分重要的哲學(xué)問題，而不僅僅是個(gè)邏輯學(xué)問題。我們應(yīng)當(dāng)把可能世界問題上升到人類理性同外部世界的關(guān)系這樣一個(gè)高度加以把握和理解。從總體上看，目前關(guān)于可能世界的各種定義大都是從邏輯學(xué)的角度給出的，基本上沒有突破克里普克的可能世界框架。事實(shí)上，可能世界概念涉及語言、邏輯、數(shù)學(xué)、物理、心理、倫理、文學(xué)藝術(shù)和歷史等人類思想文化的廣闊領(lǐng)域，它要求我們從哲學(xué)的高度概括和提煉一個(gè)具有更加廣泛的適應(yīng)性的新的可能世界框架。如何定義可能世界直接決定可能世界的性質(zhì)及其理論和實(shí)踐價(jià)值，它們?cè)谀撤N程度上決定了未來可能世界理論發(fā)展的走向及其可能的應(yīng)用范圍。邏輯學(xué)只是哲學(xué)的一種得力工具，它必須始終服務(wù)于哲學(xué)的發(fā)展，而不能成為哲學(xué)發(fā)展的桎梏。

其次，關(guān)于可能世界的性質(zhì)問題，也是一個(gè)極為重要的哲學(xué)問題。如同可能世界的定義一樣，在這個(gè)問題上也是眾說紛紜。目前存在著三種具有代表性的觀點(diǎn)：第一種是以劉易斯為代表的可能世界實(shí)在論。第二種是以克里普克作為代表的可能世界現(xiàn)實(shí)論。第三種則是以卡爾納普作為代表的可能世界工具論。由于哲學(xué)家沒有能夠有效地介入討論，大多數(shù)邏輯學(xué)家實(shí)際上是把可能世界作為賦值工具使用的，他們很少考慮可能世界的本體論和形而上學(xué)問題。在他們看來，無論是可能世界實(shí)在論還是現(xiàn)實(shí)論，討論的大都是一些偽問題。陳波教授曾經(jīng)明確地指出，可能世界工具論忽視了可能世界思想的客觀起源，回避甚至否定可能世界的本體論問題，存在著嚴(yán)重的缺陷。他不僅明確表示自己傾向于溫和的實(shí)在論，而且對(duì)于可能世界實(shí)在論也表示了極大地理解、同情和寬容。[6]

再次，關(guān)于可能世界的種類問題，是一個(gè)同可能世界概念及其性質(zhì)直接相關(guān)的重要問題。概念和性質(zhì)問題解決了，這個(gè)問題也就相應(yīng)地從根本上解決了。然而，要想合理地解決概念和性質(zhì)問題，則又不能不結(jié)合種類問題。目前，可能世界一詞應(yīng)用范圍非常廣泛，哲學(xué)決不能無視語詞的各種具體運(yùn)用閉門造車。當(dāng)然反過來，人們也沒有理由要求哲學(xué)主動(dòng)地迎合這些各不相同的具體用法。雖然未必能夠找到一個(gè)所有學(xué)科都可以普遍接受的可能世界定義，但哲學(xué)總是應(yīng)當(dāng)在常識(shí)的基礎(chǔ)上向著概念的確定性、明晰性和統(tǒng)一性的方向努力。否則，人們的直觀將會(huì)在科學(xué)的分化和語詞的暴政中分崩離析?；谶@樣一種考慮，我們可以從總體上把形形色色的可能世界劃分為兩大類：第一類不妨稱之為分析的可能世界，主要包括在語言、邏輯和數(shù)學(xué)等純粹形式知識(shí)本體化的基礎(chǔ)上形成的可能世界。第二類不妨稱之為綜合的可能世界，主要包括在現(xiàn)象知識(shí)和觀念知識(shí)本體化的基礎(chǔ)上形成的可能世界。具體說來，還可以進(jìn)一步劃分為兩種類型：其一是從自然哲學(xué)到自然科學(xué)中描述的可能世界；其二是從創(chuàng)世神話到文學(xué)藝術(shù)中描述的可能世界，這是人類在想象中所建構(gòu)的可能世界。

最后，關(guān)于可能世界還有一些其它哲學(xué)問題，例如現(xiàn)實(shí)性、必然性和可能性，可能世界與實(shí)在世界，可能世界與本質(zhì)主義等，這樣一些問題，邏輯學(xué)家通常大都不愿意涉及，他們討論的比較多的主要是跨界同一和跨界識(shí)別。然而即使這個(gè)問題，大多數(shù)邏輯學(xué)家也認(rèn)為是一個(gè)偽問題，他們甚至根本否認(rèn)跨界問題的合法性。有趣的是，邏輯學(xué)家一方面極力否認(rèn)跨界問題的合法性；另一方面則又認(rèn)為個(gè)體可以跨界同一和識(shí)別，并且還在不斷地尋求各種解決跨界問題的可能性方案。顯然邏輯學(xué)界在這個(gè)問題上存在著許多自相矛盾的說法和做法。事實(shí)上，只要是存在著可能世界，就不可能回避跨界問題。從這里，我們也能夠感受到，漠視哲學(xué)的單純邏輯主義觀點(diǎn)不可能真正把握世界。

可能世界是現(xiàn)代哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，在后現(xiàn)代語境中尤其具有極為重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。我們應(yīng)當(dāng)全面、深入和系統(tǒng)地總結(jié)概括現(xiàn)代邏輯學(xué)家關(guān)于可能世界研究的全部思想成果，在本體論和認(rèn)識(shí)論層面上重建可能世界范疇，讓現(xiàn)代哲學(xué)長(zhǎng)期忽視了的可能世界概念以全新的面貌重新返回現(xiàn)代哲學(xué)。它對(duì)于人類理性走出后現(xiàn)代困境具有十分重要的思想價(jià)值。

第一，可能世界范疇可以為哲學(xué)在后現(xiàn)代語境中重建理性主義信念提供一個(gè)新的思想平臺(tái)。我們的現(xiàn)實(shí)世界無疑可以被理解為人的全部感性直觀的總和，然而人的理性的超越本能總是不可避免地要把人類的思想引向現(xiàn)象世界的深處，在那里就不能不涉及可能世界范疇。遺憾的是，我們的傳統(tǒng)哲學(xué)始終是把可能世界誤讀為實(shí)在世界的?，F(xiàn)代哲學(xué)、尤其后現(xiàn)代主義徹底糾正了這樣一種錯(cuò)誤，然而沒有必要就此走向另一個(gè)極端。后現(xiàn)代相對(duì)主義和虛無主義真理觀的絕對(duì)寬容必將進(jìn)一步引發(fā)一種新的絕對(duì)主義和獨(dú)斷論的真理觀的絕對(duì)的思想專制，尤其在那些前后現(xiàn)代同時(shí)并存的思想文化中。現(xiàn)代哲學(xué)顯然沒有能夠給予可能世界這樣一個(gè)重要范疇以應(yīng)有的關(guān)注。把可能世界引進(jìn)哲學(xué)原理，不僅是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的一種要求，而且也是現(xiàn)代哲學(xué)自身發(fā)展的一種內(nèi)在需求?？赡苁澜缡乾F(xiàn)代哲學(xué)中一塊尚未充分開墾的處女地，其中還有大量的工作需要做，現(xiàn)代哲學(xué)在這里應(yīng)當(dāng)是可以大有作為的。

第二，可能世界范疇可以為現(xiàn)代哲學(xué)在后現(xiàn)代語境中的合法性提供一種思想基礎(chǔ)。哲學(xué)總是理性超越的和形而上的，它總是要以本質(zhì)和真理作為思想前提和基礎(chǔ)來展開的。后現(xiàn)代反本質(zhì)主義在消解實(shí)在、本質(zhì)和真理的同時(shí)，也必然要相應(yīng)地消解哲學(xué)。徹底消解形而上學(xué)的所謂后哲學(xué)其實(shí)是無哲學(xué)。哲學(xué)要保持自己形而上的品格，要保留傳統(tǒng)的思想范疇，從實(shí)在世界中退回到可能世界中，無疑是一條方便而廉價(jià)的出路?？茖W(xué)技術(shù)和實(shí)踐的效用與成功雖然不能保證理論的真理性，但是可以確證它們的可能性，而可能性則顯然是以本質(zhì)和真理作為思想前提和基礎(chǔ)的。只要哲學(xué)自覺地把自己定位在可能世界中而不再以絕對(duì)真理的面目出現(xiàn)，傳統(tǒng)哲學(xué)中的絕大多數(shù)范疇都可以在可能世界框架中繼續(xù)保留，甚至含義也無需大的變化。

第三，可能世界范疇可以為科學(xué)哲學(xué)超越實(shí)在論與反實(shí)在論經(jīng)院哲學(xué)式的爭(zhēng)論回歸生活世界提供一個(gè)重要的思想空間。可能世界所以被稱為可能的，一方面是因?yàn)樗呀?jīng)超越了現(xiàn)實(shí)世界，另一方面則是因?yàn)樗€缺乏足夠的證據(jù)證明自己的實(shí)在性。所以，可能世界既不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，也不是一個(gè)實(shí)在的世界，它居于唯名論和實(shí)在論二者之間。從理論上看，把科學(xué)理論定位于可能世界中，可以使科學(xué)哲學(xué)的實(shí)在論追求從日趨繁瑣、勞而無功的論證中解脫出來，更多地關(guān)注科學(xué)與人類的精神和社會(huì)的文化，而這才是物質(zhì)財(cái)富已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代社會(huì)所面臨的一個(gè)更為重要和緊迫的現(xiàn)實(shí)問題。生活世界中顯然更加需要科學(xué)哲學(xué)。從實(shí)踐上看，可能世界不僅不會(huì)動(dòng)搖和影響科學(xué)家對(duì)于本質(zhì)和真理的不懈地追求，而且還能夠滿足后現(xiàn)代主義反對(duì)科學(xué)沙文主義的愿望。可能世界范疇可以作為緩和或消解科學(xué)與人文之間日趨緊張的關(guān)系的一個(gè)公共生活空間。

參考文獻(xiàn)

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[2] 轉(zhuǎn)引自林定夷.近代科學(xué)中機(jī)械論自然觀的興衰[M].廣州：中山大學(xué)出版社，1995：7.

[3] 轉(zhuǎn)引自萊米·布拉格.世界的智慧——西方宇宙觀的演化[M].上海：上海人民出版社，2008：142.

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[5] A.C.Grayling.Introduction to Philosophical Logic.The Harvester Press,1982：70.

[6] 陳波.邏輯哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005:334-335.

（責(zé)任編輯 慶躍先）