自中唐以來,文道關(guān)系成為古文家爭論的熱點。韓愈、歐陽修要求作文時要重視文道之關(guān)系,要求文道統(tǒng)一,而曾鞏卻更加看重道,主張文以明道,先道而后文。

一

“道”之名出現(xiàn)較早,在《周易·系辭上》中有:“一陰一陽謂之道,繼之者善也,成之者性也。”[1]還說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！盵2]“道”最初是作為一種抽象的、形而上的東西出現(xiàn)的,其具體的精神內(nèi)涵人們難以把握,因此,各家各派都在討論它。老子云:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！盵3]莊子亦云:“夫道有情有信,無為無形?？蓚鞫豢尚?可得而不可見?！盵4]道并不是道家的專用詞匯,韓非子亦云:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者萬物之所以成也?！盵5]孔子云:“朝聞道,夕死可矣?！盵6]等。儒家談道,大體不外仁義禮忠孝等內(nèi)容,到了中唐,道成為儒家最高范疇的學術(shù)。道的內(nèi)容與含義隨著文學歷史的發(fā)展而與最初有所不同。于是,“道”成為古文家爭論的焦點所在。

韓愈在《原道》中說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己,無待外之謂德。仁與義,為定名;道與德為虛位:故道有君子小人,而德有兇有吉?！参崴^道德云者,合仁與義言之也,天下之公言也?！盵7]韓愈認為道與德都是抽象的東西,加之以“仁義”之具體內(nèi)容,它的內(nèi)涵才有實際意義。所以韓愈之“道”還是以“仁義”為其內(nèi)容的。柳宗元多次論述堯舜之道,他認為堯舜之道是圣人之道,無比優(yōu)越。他說:“其道以生人為主,以堯、舜為的。苞羅旁魄,膠轕下上,而不出于正?！盵8]這是說陸淳之道合乎堯舜之道。柳又在《唐故衡州刺史東平呂君誄》里說:“君昔與余,講德討儒。時中之奧,希圣為徒。志存致君,笑詠唐虞。揭茲日月,以耀群愚。”[9]這里的“唐虞”指的是堯舜,柳宗元認為堯舜之道如太陽、月亮,光耀群愚。在柳宗元看來,堯舜之道是他所崇尚的圣人之道。歐陽修論道,聯(lián)系現(xiàn)實生活,強調(diào)“道”的現(xiàn)實內(nèi)容。他在《與張秀才第二書》[10]中云:

君子之于學也務為道,為道必求知古。知古明道,而后履之以身,施之于事,而又見于文章而發(fā)之,以信后世。其道,周公孔子孟軻之徒常履而行之者是也;其文章,則六經(jīng)所載而取信者是也。

歐陽修認為為道必知古,知古明道,而后施之于事。其道也就是周公孔子孟軻之道。然而周公孔子孟軻之道具體又是什么呢?歐陽修又在其文中云:“孔子之后,惟孟軻最知道,然其言不過教人樹桑麻、畜雞豚,以謂養(yǎng)生送死為王道之本?！睔W公論道,雖然也崇尚圣人之道,但內(nèi)容具體而切于現(xiàn)實。

曾鞏論道散見于多篇文章中。他所謂的道與其先輩韓愈、柳宗元、歐陽修同中有異。曾鞏之道即“先王之道”,其他道說皆出于“先王之道”。他的“先王之道”之稱極泛,具體的內(nèi)涵又是什么呢?曾鞏在《唐論》中云:

成康歿而民生不見先王之治,日入于亂,以至于秦,盡除前圣數(shù)千載之法。天下既攻秦而亡之,以歸于漢。漢之為漢,更二十四君,東西再有天下,垂四百年。然大低多用秦法,其改更秦事,亦多附己意,非放先王之法而有天下之志也。有天下之志者,文帝而已。然而天下之材不足,故仁聞雖美矣,而當世之法度,亦不能放于三代。漢之亡,而強者遂分天下之地。晉與隋雖能合天下于一,然而合之未久而已亡,其為不足議也。代隋者唐,更十八君,垂三百年,其治莫盛于太宗之為君也?！商朴碇?五百余年而有湯之治,由湯之治,五百余年而又文武之治,由文武之治千有余年而始有太宗為君者。有天下之志,有天下之材,又有治天下之效,然而又以其未備也,不得與先王并而稱極治之時。[11]

先王之治即先王之道。曾鞏認為先王之道自成康歿而不見,后世雖也有唐太宗“治天下之效”,然其還有不夠完備的地方,不能與先王并稱。在曾鞏看來,先王之道是一個最高的治世標準,后世只可鑒而不可達。故曾鞏評論唐太宗為政說:

詘己從諫,仁心愛人,可謂有天下之志,以租庸任民,以府衛(wèi)任兵,以職事任官,以才能任職,以興義任俗,以尊本任眾,賦役有定制,兵農(nóng)有定業(yè),官無虛名,職無廢事,人習于善行,離于末作,使之操于上者,要而不煩,取于下者,寡而易供,民有農(nóng)之實,而兵之備存,有兵之名,而農(nóng)之利在,事之分有歸,而祿之出不浮,材之品不遺,而治之體相承,其廉恥日以篤,其田野日以辟,以其法修則安且治,廢則危且亂,可謂有夫天下之材。行之數(shù)歲,栗米之賤,斗至數(shù)錢,居者有余蓄,行者有余資,人人自厚,幾致刑措,可謂有治天下之效。夫有天下之志,有天下之材,又有治天下之效,然而不得與先王并稱者,發(fā)度之行,擬之先王未備也;禮樂之具,田疇之制,癢序之教,擬之先王未備也;躬親行陣之間,戰(zhàn)必勝,攻必克,天下莫不以武,而非先王之所尚也;四夷萬里,故所未及以政者,莫不服從,天下莫不以為盛,而非先王之所務。太宗之為政于天下者,得失如此。[12]

曾鞏在文章最后論唐太宗時說:“故述其是非得失之跡,非獨為人君者可以考焉,士之有志于道而欲仕於上者可以鑒矣?！倍南韧踔谰桶ü艜r的禮法之制,所謂的禮在《禮閣新儀目錄序》中講就是:“夫禮者,其要在養(yǎng)民之性,而其用在于言動視聽之間?！灸┫群竽芎虾跸韧踔舛?。”[13]由此可見,曾鞏的先王之道也就是治理國家、駕馭人民之道。要“養(yǎng)民之性,防民之欲”,就要進行教化和行仁義。所以曾鞏贊同劉向之言:“周之先,明教化,修法度,所以大治。及其后,謀詐用,而仁義之路塞,所以大亂?！盵14]

曾鞏的“圣人之道”從先王之道而來。他在論及孔孟時說:“夫孔孟之時,去周之初已數(shù)百歲,其舊法已亡,舊俗已熄久已。二子乃獨明先王之道,以謂不可改者,豈將強天下之主以后世之所不可為哉?”[15]曾鞏認為圣人在倡揚先王之道。他說:“夫道之難全也,周公之政不可見,而仲尼生于干戈之間,無時無位,存帝王之法于天下,俾學者有所依歸?！盵16]曾鞏認為孔子在亂世之時保存帝王之法,而帝王之法的根本是什么呢?他說:“蓋法者所以適變也,不必盡同;道者所以立本也,不可不一。”[17]道是樹立根本的東西 ,而法是來適應變化的。孔子所保存的“帝王之法”,也就是圣人之道,而帝王之法是以先王之道為根本的。由此可見,從先王之道到帝王之法(先王之法),再到圣人之道是一脈相承的,他們的形式略有不同,但道的內(nèi)涵卻一樣。

由是可見,曾鞏之道之根本為“先王之道”,其本在所謂的“養(yǎng)民之性,防民之欲”,也就是儒家所謂的“圣人之道”,里面充滿著圣人的教化和仁義,這與曾鞏的人本思想一致。

二

曾鞏認為文道相統(tǒng)一,文要明道,道重于文。他說:

將以是非得失興壞理亂之故而為法戒,則必得其所托,而后能傳于久,此史之所作也。然而所托不得其人,則或失其意,或亂其實,或析理之不同,或設(shè)辭之不善,故雖有殊功韙德非常之跡,將暗而不章,郁而不發(fā),而檮杌嵬瑣姦回兇慝之形,可幸而掩也。嘗試論之,古之所謂良史者,其明必足以周萬事之理,其道必足以適天下之用,其智必足以通難知之意,其文必足以發(fā)難顯之情,然后其任可得而稱也?！粽咛朴萦猩衩髦?有微妙之德,使由之者不能知,知之者不能名 ,以為治天下之本。”[18]

史就是文,曾鞏認為良史者必能洞察萬事之理,能總結(jié)出適用于后人的治世之道,能洞悉歷史事件中難以深知的真實內(nèi)涵,并且能夠用其將難以繪寫的情理抒發(fā)出來,這就是曾鞏所謂“明”、“道”、“智”、“文”的說法。他認為良史總結(jié)是非得失興壞理亂之故為法戒,必將要傳之于后,他所總結(jié)的治世之道,也就是所謂的“堯舜之道”,即所謂:“ 唐虞有神明之性,有微妙之德,使由之者不能知,知之者不能名 ,以為治天下之本?！彼Q頌的堯舜之治即先王之道,也就是良史所總結(jié)的治世之道。道之所托,要靠作文的良史。他在文中論司馬遷說:

蓋執(zhí)簡操筆而隨者,亦皆圣人之徒也。兩漢以來,為史者去之遠矣。司馬遷從五帝三王既沒數(shù)千載之后,秦火之余,因散絕殘脫之經(jīng),以及傳記百家之說,區(qū)區(qū)掇拾,以集著其善惡之跡、興廢之端,又創(chuàng)己意,以為本紀、世家、八書、列傳之文,斯亦可謂奇矣。然而蔽害天下之圣法,是非顛倒而采摭謬亂者,亦豈少哉?是豈可不謂明不足以周萬事之理,道不足以適天下之用,智不足以通難知之意,文不足以發(fā)難顯之情者乎!夫自三代以后,為史者如遷之文,不可不謂雋偉拔出之才、非常之士也。然顧以謂明不足以周萬事之理,道不足以適天下之用,智不足以通難知之意,文不足以發(fā)難顯之情者,何哉?蓋圣賢之高致,遷固有不能純達其情 ,而見之于后者矣,故不得而與之也。……蓋史者所以明夫治天下之道也,故為之者亦必天下之材,然而其任可得而稱也。[19]

盡管曾鞏對司馬遷的認識有偏頗之處,但也說明曾鞏認為作文的目的是明道,而明道的良史必須具備“明”、“道”、“智”、“文”。否則如司馬遷那樣的“不可不謂雋偉拔出之才”,也會“明不足以周萬事之理道不足以天下用,智不足以通難知之意,文不足以發(fā)難顯之情者”,原因就在于司馬遷之文破壞了他所謂的“道”。曾鞏說司馬遷之文蔽害王下之圣法,是非顛倒而采摭謬亂處很多,即使司馬遷有才情之高致,也有不能純達其情 ,而見之于后者。

從上面看,曾鞏認為道是為文的目的,文只有明道,而后才能傳于文,這與他的恩師歐陽修的思想有所不同。歐陽修也非常重視道,他認為“道勝者文不難而自至也” [20]。但他亦強調(diào)說:“我所謂文,必與道俱?！盵21]曾鞏認為文即是明道,文道緊密相連,道是一,文是二。正如他在《答李沿書》中所說:“足下自稱有憫時病俗之心,信如是,是足下之有志乎道而予之所愛且畏者也。末曰‘其發(fā)憤而為詞章,則自謂淺俗而不明,不若起始思之銳也,乃欲以是質(zhì)於予。夫足下之書,始所云者欲至乎道也,而所質(zhì)者則辭也,無乃務其淺,忘其深,當急者反徐之歟 ?！盵22]曾鞏過分強調(diào)道,在他看來,道是本,文是末,道是目的,文只是傳道的一種工具、方法而已。文即是道,而道卻不是文,道是高于文的東西。這是曾鞏與歐陽修的文道觀相區(qū)別的一點。

雖然曾鞏認為道是文的前提,但認為文道一脈相承,“文統(tǒng)”和“道統(tǒng)”也不互相排斥。自韓愈提出“道統(tǒng)”和“文統(tǒng)”的概念后,在宋代,柳開提出了“文道一統(tǒng)”的觀點,他說:“吾之道,孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道。吾之文,孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也?！盵23]柳開的文道一統(tǒng)觀是為了重振古文運動,且為弘揚儒道。柳開認為他的“文”與“道”皆出自先王圣人之手,曾鞏與其相近。他認為先王之道經(jīng)圣賢之人傳之于文,文便是道。曾鞏的道統(tǒng)系統(tǒng)也是從堯舜傳到孔子、孟軻、揚雄、韓愈、歐陽修。在他看來,在漢代,只有揚雄為道,揚雄之后有韓愈。他說:“夫道之難全也,周公之政不可見,仲尼生于干戈之間,無時無位,存帝王之法于天下,俾學者有所依歸。仲尼既沒,析辨詭詞,驪駕塞路,觀圣人之道者,宜莫如孟、荀、揚、韓四君子之書也,舍是醨矣?！n退之沒,觀圣人之道者,固在執(zhí)事之門矣?！盵24]曾鞏所說的道統(tǒng)即是孔孟、揚雄、韓愈的統(tǒng)系。曾鞏對揚雄還大力贊頌:“自斯以來,天下學者知折衷于圣人,而能純于道德之美者,揚雄氏而止耳?！盵25]而他對文的看法又是什么呢?曾鞏認為“非蓄道德而能文章者無以為也?！盵26]也就是說只有富有道德的能文之人才能寫出“公與是”的文章。由此可見,孔子、孟子、揚雄、韓、歐都是曾鞏推崇的有道之人,也只有他們才能為文。由此可見,曾鞏主張文道一統(tǒng),認為道是文的前提,文是道的表現(xiàn)形式。

曾鞏的“文道一統(tǒng)”觀,其實也就是重道輕文,道是一,文是二。以致南宋道學家朱熹獨喜其文,他在《跋曾南豐帖》云:“余年二十許時,便喜讀先生之文,而竊慕效之,竟以才力淺短,不能遂其所愿?！盵27]朱熹為理學大師,“文皆是從道中流出”[28]是朱熹文道觀的核心內(nèi)容,他之所以獨服膺南豐之文,其文學觀之相近可見一斑。

需要指出的是,曾鞏主張的文道合一,道重于文的論說,并不排斥文的相對獨立性,這在其論述良史之才時已有明確表述,“明、道、智 文”四者缺一不可,文與道俱為良史之材的條件之一,這使曾鞏在某種程度上肯定了文的獨立性。

三

曾鞏的文道觀在繼承韓愈、歐陽修的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。韓愈提倡文要明道,他說自己:“愈之為古文,豈獨取其句讀不類于今者邪?思故人而不得見,學古道則欲兼通其辭;通其辭者,本志乎古道者也?！盵29]對韓愈來講,作文就是“思修其辭以明其道”[30]。中唐時期,藩鎮(zhèn)割據(jù)、社會秩序失衡而古道不存,韓愈的文以明道具有十分現(xiàn)實的意義。而歐陽修的:“我所謂文,必與道俱?！盵31]歐主張文道并舉,道是日常百事,具有形而下的具體內(nèi)涵,從而使其說與日常生活相聯(lián)系。

作為一個深受儒家正統(tǒng)思想影響很深的古文家,曾鞏的文道觀也具有鮮明的個性特點。他對道的重視超過了韓歐兩位先輩。首先,就個人而言,曾鞏是一個“醇儒”,而韓歐當然也崇儒,但韓、歐兩人的政治影響,非曾鞏所能及。曾鞏是一個徹底的儒家正統(tǒng)人士,他把儒道看作是維持封建秩序的工具。如果儒道失傳,社會就走向混亂了。他說:

自三代教養(yǎng)之法廢,先王之澤熄,學者人人異見,而諸子各自為家,豈其因相反哉?不當于理,故不能一也。由漢以來,益遠于治。故學者雖有魁奇拔出之材,而其文能馳騁上下,偉麗可喜者甚重,然是非取舍,不當于圣人之意者亦已多矣。故其說未嘗一,而圣人之道未嘗明也。士之生于是時,其言能當于理者,亦可謂難矣。由是觀之,則文章之得失,豈不系于治亂哉?[32]

曾鞏認為“文章之得失”系于“治亂”, 趨于亂是因為“三代教養(yǎng)之法度,先王之澤熄”,也就是道之不傳。由此可見,曾鞏是從封建社會秩序的角度來談文道觀的,這比歐陽修所謂的具體的日常生活之道更為抽象。

總之,曾鞏的文道觀豐富了歐陽修領(lǐng)導的“古文運動”的思想內(nèi)涵。他主張的文道合一,道重于文的論說對北宋古文的發(fā)展起了推動作用。在唐宋古文發(fā)展史上,往往有一些過分重道的文學家,他們不重文,往往以道決定文之高下,雖然有些過激,但對古文的復興有好處。如唐代的梁肅認為古文作者“必操道德為本”,梁肅重道輕文,他的文章大都質(zhì)樸無文,然而在中唐古文的興起發(fā)展中起了很好的引導作用。曾鞏在宋代古文發(fā)展中也有與此相似的作用。如果說這次運動中歐陽修是一個比較溫和的領(lǐng)袖人物,那么曾鞏的過分重道對后來南宋道學家的文學思想有比較深遠的影響。

【參考文獻】

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[11] [12] 曾鞏.曾鞏集·卷九[M].中華書局校點本.

[13] [14][15] 曾鞏.曾鞏集·卷十一[M].中華書局校點本.

[16] [24] 曾鞏.曾鞏集·卷十五[M].中華書局校點本.

[17] [18] [19] [25] [32] 曾鞏.曾鞏集·卷十一[M].中華書局校點本.

[21] [31]蘇軾.蘇軾文集·卷六十三[M].中華書局,1986.

[22] [26] 曾鞏. 曾鞏集·答李沿書卷十六[M].中華書局校點本.

[23] 柳開.河東先生集·卷一[M].四部叢刊本.

[27]晦庵先生朱文公集·卷八十四[M].四部叢刊本.

[28] 黎靖德編.朱子語類·卷一三九[M].中華書局,1994.

(作者簡介:李天保,西北師范大學文學院在讀博士研究生,從事古代文學研究)