跨文化對(duì)話的緊迫性及其難點(diǎn)

摘 要：中國(guó)具有悠久的跨文化對(duì)話的歷史，當(dāng)今的跨文化對(duì)話之所以特別重要和緊迫是因?yàn)楝F(xiàn)代科技發(fā)達(dá)帶來(lái)的時(shí)空緊縮，使古今中外的接觸溝通更加緊密；現(xiàn)代性弱點(diǎn)的充分暴露和對(duì)20世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)的反思要求人們重新定義人類(lèi)狀況，重新考慮人類(lèi)的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對(duì)話中進(jìn)行，加以文化霸權(quán)主義與文化原教旨主義的對(duì)峙，文化沖突越來(lái)越嚴(yán)重地影響著全球人類(lèi)的未來(lái)，而跨文化對(duì)話是避免對(duì)抗，尋求共存的根本途徑；同時(shí)，20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)話的深層進(jìn)行提供了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：生成性對(duì)話；時(shí)空巨變；文化過(guò)濾；文化霸權(quán)；文化原教旨主義

中圖分類(lèi)號(hào)：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833(2009)01-0173-05

作者簡(jiǎn)介：樂(lè)黛云，北京大學(xué)中文系教授 （北京 100871）

一、 跨文化對(duì)話在中國(guó)的悠久歷史

東晉時(shí)期（317—410）佛教傳入中國(guó)，佛經(jīng)的宣講和傳播與漢文化對(duì)話的方式是“格義”?！案瘛笔橇慷鹊囊馑?，“格義”就是用中國(guó)文化固有的概念和義理來(lái)比附、解釋、量度佛經(jīng)的經(jīng)文正義以生成新的理解。這是一種“以我釋他”，以“求同”為主的方法。17世紀(jì)，中西相遇，尋找相同性的努力在中西的接觸中起了很重要的作用，但這已不是跨文化對(duì)話的唯一方法。當(dāng)時(shí)在“求同”之外，已有人注意到“別異”，提出“況義”的方法。這一名稱(chēng)來(lái)自法國(guó)耶穌會(huì)士金尼閣口授、中國(guó)信徒張賡筆錄的《況義》（初版為1625年西安刻本，今藏法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館）一書(shū)。此書(shū)共譯出伊索寓言22則，每則寓言的前一部分為“故事”，后一部分為“義曰”，解釋這一故事的新意。時(shí)人謝懋明在《況義·跋》中說(shuō)：“張先生憫世人之懵懵也，取西海金公口授之旨，而諷切之。復(fù)指其意所在，多方開(kāi)陳之?！?(注：參見(jiàn)劉耘華《比較詩(shī)學(xué)史》。)這顯然是用與中國(guó)不同的思想，對(duì)中國(guó)文化增進(jìn)新的因素。其后，漢文化與他種文化的對(duì)話又經(jīng)歷了數(shù)百年的歷史，在方法上不外是“格義”和“況義”兩種及其變異。千百年來(lái)，有經(jīng)驗(yàn)，也有教訓(xùn)。今天來(lái)到了一個(gè)嶄新的階段。

二、 當(dāng)今跨文化對(duì)話的緊迫性

所以說(shuō)新階段，是因?yàn)楫a(chǎn)生了跨文化對(duì)話的空前的緊迫性。這主要有以下幾個(gè)原因。

第一，時(shí)空巨變。計(jì)算機(jī)、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動(dòng)通訊使人與人之間隨時(shí)隨地的緊密溝通成為可能。轉(zhuǎn)基因、干細(xì)胞、克隆等生物工程技術(shù)使生命可能通過(guò)人為的手段復(fù)制、改寫(xiě)、優(yōu)選。而納米技術(shù)使人類(lèi)能夠在十億分之一米尺度的空間內(nèi),實(shí)現(xiàn)對(duì)微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識(shí)、新技術(shù)貫穿到人類(lèi)生活的每一細(xì)節(jié)，導(dǎo)致了全球性的、從未有過(guò)的時(shí)空緊縮，人類(lèi)對(duì)時(shí)間和空間都有了和過(guò)去根本不同的看法。這些新知識(shí)和新技術(shù)同時(shí)導(dǎo)致了對(duì)地球有限能源和其他資源的空前消耗和爭(zhēng)奪，這就是全人類(lèi)不能不共同面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。而這種面對(duì)只有兩種可能：不是對(duì)抗，就是對(duì)話。對(duì)抗引向毀滅人類(lèi)的戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)話引向和諧共處的和平。

第二，對(duì)20世紀(jì)一百年經(jīng)驗(yàn)的反思。20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)給人類(lèi)留下了慘痛的記憶。歐亞兩洲都體會(huì)到了瘋狂的現(xiàn)代化發(fā)展所導(dǎo)致的毀滅之痛，加以德國(guó)的法西斯集中營(yíng)、俄國(guó)的“古拉格群島”、中國(guó)的“大躍進(jìn)”和“文化大革命”等殘酷經(jīng)驗(yàn)，這一切都要求我們重新定義人類(lèi)狀況，重新考慮人類(lèi)的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對(duì)話中進(jìn)行。

第三，文化沖突越來(lái)越嚴(yán)重地影響著全球人類(lèi)的未來(lái)?！拔幕詸?quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來(lái)的文化原教旨主義的尖銳對(duì)立已經(jīng)使全球處于動(dòng)蕩不安的全面戰(zhàn)爭(zhēng)的前夜。“文化霸權(quán)主義”依仗自己的經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化優(yōu)勢(shì)，處處強(qiáng)加于人，企圖以自己的意識(shí)形態(tài)一統(tǒng)天下；而“文化封閉主義”認(rèn)為自己的文化絕對(duì)優(yōu)越，畏懼新的發(fā)展，壓制不同意見(jiàn)，反對(duì)文化交往，扼殺本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，以至頑固、僵化、趨向好戰(zhàn)的極端，這個(gè)極端就是文化原教旨主義。其實(shí)質(zhì)與文化霸權(quán)主義，并無(wú)不同，一旦得勢(shì)，也會(huì)強(qiáng)加于人。為了挽救人類(lèi)的未來(lái)，從世界各個(gè)角落傳來(lái)要和平，不要戰(zhàn)爭(zhēng)；要“對(duì)話”，不要“對(duì)抗”的呼聲！

第四，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。過(guò)去西哲大體認(rèn)為主客體是可以互不參與的獨(dú)立存在，如羅素所說(shuō)，“笛卡爾體系提出來(lái)精神界和物質(zhì)界兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個(gè)”(注：［英］羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第91頁(yè)。)。20世紀(jì)前后，現(xiàn)象學(xué)和以懷特海為代表的過(guò)程哲學(xué)相繼扭轉(zhuǎn)了這種趨向，使西哲進(jìn)入了一個(gè)主客體互動(dòng)的新階段。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來(lái)強(qiáng)調(diào)主客觀世界不可分離。中國(guó)道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中，由于某種機(jī)緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實(shí)。這就是老子說(shuō)的“有物混成”，一切事物都是從無(wú)形無(wú)象的“混沌”之中產(chǎn)生，其最后結(jié)局又是 “復(fù)歸于無(wú)物”。儒家認(rèn)為“天”（客體）和“人”（主體）是一“相即不離”的統(tǒng)一體。正如朱熹所說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣?！?“天”要由“人”來(lái)彰顯。只有通過(guò)自由創(chuàng)造、具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑氣象才能得以體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，西方哲學(xué)從主、客體的分離進(jìn)入了近代哲學(xué)的主、客體的統(tǒng)一。他們可以以中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)有益的“他者”重新反觀自己，如海德格之解讀老子；中國(guó)哲學(xué)則由于強(qiáng)調(diào)“合一”、“混沌”而缺少將客體充分對(duì)象化而產(chǎn)生了眾多缺陷，百余年來(lái)，由于對(duì)西方哲學(xué)的吸收和參照，也有了很大改變，如馮友蘭和金岳霖的哲學(xué)思想。

三、 生成性對(duì)話的難點(diǎn)

這里所說(shuō)的生成性對(duì)話是一種為要達(dá)成某種預(yù)期、產(chǎn)生某種效果、解決某種問(wèn)題而有所創(chuàng)新的生成性跨文化對(duì)話。進(jìn)行這樣的對(duì)話不能不碰到以下的矛盾和難點(diǎn)。

第一、普遍與特殊的矛盾。這種矛盾首先表現(xiàn)為后殖民時(shí)代一些人對(duì)狹隘民族主義的堅(jiān)持，他們認(rèn)為一切被指為“普遍”的東西多是獨(dú)斷、僵化的，并有強(qiáng)加于人的暴力傾向；他們反對(duì)任何結(jié)構(gòu)性的制約，認(rèn)為不存在中心，也沒(méi)有所謂普遍性，只有互不關(guān)聯(lián)的特殊性。他們認(rèn)同后現(xiàn)代主義的“無(wú)深度概念”，消解一切現(xiàn)象與本質(zhì)、必然與偶然、普遍與特殊、能指與所指之間的聯(lián)系（所謂能指的漂浮），只強(qiáng)調(diào)差別而忽視普適的聯(lián)系，使一切事物成為既無(wú)時(shí)間連續(xù)性，又無(wú)空間相關(guān)性的孤立個(gè)體。另一方面，某些強(qiáng)勢(shì)文化認(rèn)為自己的文化就是“放之四海而皆準(zhǔn)”的普世價(jià)值，是可以覆蓋其他各民族文化的普適文化。那么，文化的普世價(jià)值究竟是否存在呢？

“一般與個(gè)別”、“普遍與特殊”是世界文化長(zhǎng)期討論的命題。中國(guó)哲學(xué)早就強(qiáng)調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡(jiǎn)”(注：《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)，一也；變易，二也；不易，三也。”見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第5頁(yè)。)?！白円住本褪侵敢驎r(shí)、因地而變的特殊性，“不易”則是指不依時(shí)、地而變的普世性。早在希臘時(shí)代，亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中也討論過(guò)這個(gè)命題，并指出個(gè)別和一般不可分割；黑格爾更是對(duì)此作了精辟的論證和發(fā)展。其實(shí)，俄國(guó)思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》中說(shuō)得最清楚：“只有遵循不同的道路，人類(lèi)才能夠達(dá)到共同的目標(biāo)；只有通過(guò)各自獨(dú)特的生活，每一個(gè)民族才能夠?qū)餐膶殠?kù)提出自己的一份貢獻(xiàn)?！笔聦?shí)上，沒(méi)有共同的目標(biāo)（普世價(jià)值）就沒(méi)有對(duì)話的必要和可能；沒(méi)有各自獨(dú)特的生活，也就沒(méi)有了對(duì)話的內(nèi)容，無(wú)話可對(duì)。例如民主稱(chēng)得上是一種普世價(jià)值，但對(duì)民主的理解和到達(dá)民主之路卻各有不同。中國(guó)在孟子（前372—前289）時(shí)代就曾提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，發(fā)展到今天，正是遵循這種思想，中國(guó)憑借占世界9.5%的耕地和相當(dāng)于世界31%的人均淡水資源，讓占世界22%的人口吃飽穿暖，這就是中國(guó)民主的最大勝利。正如法國(guó)科學(xué)家安托瓦·唐善所說(shuō)，“在我們談?wù)撊魏螜?quán)利之前我們需要理解‘胃的權(quán)利”。當(dāng)然，這只是開(kāi)始，我們的民主還很不夠，我們還迫切需要從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，通過(guò)平等對(duì)話向西方民主學(xué)習(xí)更多東西。另一方面，西方的民主概念也在變，法國(guó)革命以來(lái)的人文主義民主觀，倡導(dǎo)自由要以不侵害別人的自由為限。而美國(guó)的民主，在某些方面忽略了這一寶貴原則，他們中的一些人發(fā)展到極端，甚至以普世性的名義，用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)輸出他們的“民主”觀念。僅此一例就足以說(shuō)明對(duì)全世界來(lái)說(shuō)，正確理解特殊性與普適性的關(guān)系，開(kāi)展跨文化對(duì)話是多么緊迫！然而在當(dāng)前情況下，特殊性和普適性之間發(fā)生了深刻的斷裂，嚴(yán)重影響了各方面的和諧，使對(duì)話難以進(jìn)行，社會(huì)難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化、保護(hù)文化生態(tài)、緩解文化沖突的重要環(huán)節(jié)。

第二，在對(duì)話過(guò)程中，如何既保持純粹，又能接受有益的影響，也是一個(gè)矛盾。要保存固有文化的主體意識(shí)，就會(huì)強(qiáng)調(diào)各種文化越“純粹”、越“守舊”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸收，使得“你中有我，我中有你”，是否有悖于保存原來(lái)文化的特點(diǎn)和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會(huì)使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同而消失呢？

其實(shí)，從歷史發(fā)展來(lái)看，一種文化對(duì)他種文化的吸收總是通過(guò)自己的文化眼光和文化框架來(lái)進(jìn)行的，也就是要通過(guò)自身文化屏幕的過(guò)濾取其所需，很少會(huì)全盤(pán)照搬。例如佛教傳入中國(guó)，得到很大發(fā)展，但在印度曾頗為發(fā)達(dá)的唯識(shí)宗由于其與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式抵觸過(guò)大，就很難得到傳播和發(fā)展；又如陳寅恪指出：由于與中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀念不能相容，佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“縱篤信之教徒，亦復(fù)不能奉受”，“大抵噤默不置一語(yǔ)”，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”(注：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第155頁(yè)。)。法國(guó)象征派詩(shī)歌對(duì)20世紀(jì)30年代中國(guó)詩(shī)歌的影響亦復(fù)如是。當(dāng)時(shí)，蘭波、凡爾侖的詩(shī)歌被大量譯介，而相比之下，法國(guó)本土象征主義詩(shī)歌的杰出代表馬拉梅在中國(guó)的影響卻遠(yuǎn)遜于前兩位。這些都說(shuō)明了本土文化在文化接觸中的一種最初的選擇。同時(shí)，一種文化對(duì)他種文化的接受也不大可能接受原封不動(dòng)地移植。一種文化被引進(jìn)后，往往不會(huì)再按原來(lái)的軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合產(chǎn)生出新的甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石，這是與原有的母體文化已有很多不同的新的文化。印度佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)原有的文化相結(jié)合產(chǎn)生了中國(guó)化的佛教宗派——天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等；這些中國(guó)化的佛教宗派又成為中國(guó)宋明新儒學(xué)發(fā)展的重要契機(jī)。這種文化異地發(fā)展、孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。

由此可見(jiàn)，兩種文化的相互影響和吸收不是一個(gè)“同化”、“混一”的過(guò)程，而是一個(gè)在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程在不同時(shí)機(jī)、不同選擇、不同條件相互作用下創(chuàng)造出來(lái)的新物，不再有舊物原來(lái)的“純粹”，但它仍然是從舊的“純粹”中脫穎而出的新的“純粹”。它仍然具有自己獨(dú)特的“基因”，具有既不完全同于舊物，也不完全同于他物的獨(dú)特之處。也就是說(shuō)，全球化和多元化的相互作用，其結(jié)果并不是“趨同”乃至“混一”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。當(dāng)然，這并不排斥在漫長(zhǎng)的社會(huì)進(jìn)程中，有的文化由于特殊條件，漸趨泯滅；也不排斥在這個(gè)過(guò)程中人們會(huì)逐漸形成某些共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但即使是這樣的共同標(biāo)準(zhǔn)，在不同的地區(qū)也還有其不同的理解和不同的表現(xiàn)，在普遍性中體現(xiàn)著其原有的特殊。

中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)流行著一種說(shuō)法，即“越是民族的，越是世界的”，我并不認(rèn)為這種說(shuō)法可取。首先，所謂“民族的”遠(yuǎn)非封閉的，一成不變的。如上所述，它必然在與他種文化的互動(dòng)中得到發(fā)展。其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的認(rèn)可和喜愛(ài)，以至于利用，在突出自身特點(diǎn)的同時(shí)，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。我們不能指望曾經(jīng)極有“中國(guó)特色”的、獨(dú)一無(wú)二的“纏足”，也能為其他民族所接受，成為世界的熱點(diǎn)。作為民族文化的精粹其實(shí)應(yīng)包含兩個(gè)層面：一是“既成”的、不能改變的層面，如古代典籍四書(shū)五經(jīng)，已經(jīng)定型的古代樂(lè)器編鐘古琴等，這是完全不容有任何改變的；第二個(gè)層面是正在不斷變化的層面，如對(duì)四書(shū)五經(jīng)的不同時(shí)代的詮釋?zhuān)瑢?duì)古樂(lè)器的不同演奏樂(lè)曲和演奏形式。對(duì)于第一層面必須保持其純粹，對(duì)于第二層面則必須通過(guò)對(duì)話及其影響，力求其發(fā)展。中國(guó)著名學(xué)者聞一多強(qiáng)調(diào)中國(guó)在文化方面，一向勇于接受，因此免于沒(méi)落(注：聞一多：《文學(xué)的歷史動(dòng)向》，《聞一多全集》第10卷，湖北人民出版社1994年版，第21頁(yè)。)。魯迅也一再指出，不善于“聽(tīng)”的民族終會(huì)“由聾到啞”，成為尼采所描繪的麻木蒙昧的“末人”(注：魯迅：《由聾到啞》，載《魯迅全集》。)。聞一多和魯迅都是倡導(dǎo)跨文化對(duì)話的前驅(qū)。

第三，對(duì)話中的他者與自我也是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。首先，我們從自我出發(fā)，總想同化對(duì)方，說(shuō)服他接受我的想法，最終和我一樣。這樣做的結(jié)果只能是犧牲對(duì)方的特色而使他者和自我趨同。這不是在原有“和而不同”的基礎(chǔ)上，發(fā)展為新的“和”，產(chǎn)生新的豐富和生長(zhǎng)（“使物豐長(zhǎng)”），而是“以同裨同”，結(jié)果是“盡乃棄矣”。相同事物的疊加，不可能產(chǎn)生新的事物，終于衰亡。正如勒維納斯所特別強(qiáng)調(diào)的：應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注其最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。只有這樣，只有認(rèn)為“與我相遇的是處處超越我，我能夠從他那里得到不同觀念的他人，是不會(huì)封閉于任何知識(shí)之中的他人”(注：［法］勒維納斯：《整體與無(wú)限》，載《跨文化對(duì)話》第7輯，第29頁(yè)。)，這種與他者的相遇才是有價(jià)值的，因?yàn)椤八摺笔俏宜安皇恰?，不僅僅是因?yàn)樗男愿?、通常所認(rèn)為的那樣是一種“融合”，而是一種“面對(duì)面”的關(guān)系(注：［法］勒維納斯：《時(shí)間與他人》，載杜小真《勒維納斯》，三聯(lián)書(shū)店（香港）1994年版。)。只有充分顯示這種“面外貌和心理，更重要的是因?yàn)樗南喈愋员旧?。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系不像對(duì)面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強(qiáng)調(diào)相異性，往往難以達(dá)到理解和溝通的目的；不強(qiáng)調(diào)它，又會(huì)發(fā)生混同、融合等失去他者特性的危險(xiǎn)。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對(duì)話”的最有意義、也最困難之處。

第四，不同文化的對(duì)話還有一個(gè)話語(yǔ)問(wèn)題。平等對(duì)話的首要條件是要有雙方都能理解和接受、可以達(dá)成溝通的話語(yǔ)?！霸捳Z(yǔ)”不是“語(yǔ)言”（language）：語(yǔ)言需要掌握對(duì)方的詞匯和語(yǔ)法，完全按對(duì)方的習(xí)慣和方式來(lái)進(jìn)行對(duì)話；話語(yǔ)（discourse）與此不同，話語(yǔ)有如游戲規(guī)則，當(dāng)我們?cè)谝黄饘?duì)話，互相解讀的時(shí)候，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認(rèn)同，否則就無(wú)法溝通。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來(lái)下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無(wú)法進(jìn)行，對(duì)話只能終止。在兩種文化的對(duì)話中，也許說(shuō)著同一種語(yǔ)言，但互相卻不能理解，就是因?yàn)闆](méi)有共同的話語(yǔ)。

在跨文化對(duì)話過(guò)程中，最困難的是要形成一種不完全屬于任何一方，又能相互理解、接受的話語(yǔ)。目前，發(fā)展中國(guó)家所面臨的，正是多年來(lái)發(fā)達(dá)世界以其雄厚的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾所形成的，在某種程度上已達(dá)致廣泛認(rèn)同的一整套概念體系，也就是一套遍及于政治、經(jīng)濟(jì)、文化各領(lǐng)域的、長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位并被廣泛運(yùn)用的話語(yǔ)。這套話語(yǔ)無(wú)疑促進(jìn)了欠發(fā)達(dá)地區(qū)各方面的進(jìn)步，然而，不可否認(rèn)，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語(yǔ)的發(fā)展。近來(lái)有關(guān)“失語(yǔ)癥”的提出有一定道理，但是以此否定數(shù)百年來(lái)以西方話語(yǔ)為核心形成起來(lái)的當(dāng)代話語(yǔ)，代之以前現(xiàn)代的“本土話語(yǔ)”,或某種“新創(chuàng)的話語(yǔ)”，是不現(xiàn)實(shí)的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對(duì)屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語(yǔ)，但他們最后會(huì)發(fā)現(xiàn)這種話語(yǔ)根本就不存在，因?yàn)槲幕偸窃谂c其他文化的相互作用中發(fā)展的；況且，即便有這樣的完全“本土”的話語(yǔ)，它既不能用來(lái)詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對(duì)話的另一方所理解而達(dá)到溝通的目的。事實(shí)上，西方話語(yǔ)本身經(jīng)過(guò)數(shù)百年積累，匯集了千百萬(wàn)智者對(duì)于人類(lèi)各種問(wèn)題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語(yǔ)，生活將難以繼續(xù)；然而，只用這套話語(yǔ)及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨(dú)創(chuàng)性的、活的文化就會(huì)因不能符合這套模式而被摒除在外，果真如此，對(duì)話就只能終止，或只能是同一話語(yǔ)的獨(dú)白，無(wú)非補(bǔ)充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動(dòng)的生成性對(duì)話。這個(gè)難解的話語(yǔ)悖論是對(duì)話中的至關(guān)重要的問(wèn)題(注：樂(lè)黛云：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話中的話語(yǔ)問(wèn)題》，載《跨文化之橋》，第80-90頁(yè)。)。

如何才能走出這一困境？最重要的是要在對(duì)話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，固執(zhí)地認(rèn)為自己的文化比其他文化優(yōu)越，應(yīng)改變和統(tǒng)率其他文化。要改變這種心態(tài)，遠(yuǎn)非一朝一夕。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者阿爾蒙多·尼茲特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過(guò)一個(gè)他稱(chēng)為“苦修” (askesis)的過(guò)程。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中說(shuō)：“對(duì)于我們所有歐洲學(xué)者來(lái)說(shuō)，它（比較文學(xué)）代表著一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式，或者說(shuō)是從我們自身的殖民思想中解脫的方式。這并非虛言，條件是我們確實(shí)認(rèn)為自己屬于一個(gè)‘后殖民世界，在這個(gè)世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會(huì)和前被殖民者一樣生活、共存。我說(shuō)的‘學(xué)科與西方學(xué)院體制的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域毫無(wú)關(guān)系，相反，它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)。”(注：［意］阿爾蒙多·尼茲(Armardo Gnisci)：《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》1996年第1期，第5頁(yè)。)另一方面，許多過(guò)去被壓抑的民族，他們十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對(duì)話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個(gè)“苦修”的過(guò)程。

有了平等對(duì)話的心態(tài)，也許就可以尋求一個(gè)雙方都感興趣的“中介”，一個(gè)共同存在的問(wèn)題，從不同文化立場(chǎng)和角度進(jìn)行討論。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是體現(xiàn)著人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的某些共同方面，而使讀者產(chǎn)生共鳴，同時(shí)又是作者本人的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人想象與個(gè)人言說(shuō)。偉大作品被創(chuàng)造出來(lái)，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；在被解讀時(shí)，讀者一方面帶有自身的文化先見(jiàn)，一方面又因人們對(duì)共同經(jīng)驗(yàn)的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。

例如，人的生、死、愛(ài)、欲等問(wèn)題是古今人類(lèi)共同的話題。死，是任何人都不能幸免的。陶淵明認(rèn)為“縱浪大化中，不喜亦不懼，當(dāng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”，十分放達(dá)；海明威認(rèn)為，人的一生，開(kāi)始時(shí)有如一條活潑嬉鬧的小溪，它從山上流下來(lái)，不時(shí)濺起浪花，和各種石頭、花草親吻，然后，變成壯闊的大河，最后慢慢地、平靜地自然消融于大海，流入永恒。陶淵明和海明威談的是同一個(gè)問(wèn)題，這就構(gòu)成了不同文化的對(duì)話，后人通過(guò)這樣的文學(xué)對(duì)話（盡管語(yǔ)言不同，要通過(guò)翻譯），就可以找到共同的話語(yǔ)，同樣有所領(lǐng)悟，同樣受到啟發(fā)。文學(xué)里有很多共同的東西，無(wú)論古今中外，都有很多共同的話題在進(jìn)行對(duì)話，有很多相通的感受在進(jìn)行交流。事實(shí)上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對(duì)共同問(wèn)題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個(gè)民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時(shí)又受到屬于不同時(shí)代、不同群體的當(dāng)代人的解讀。不同文化的人們通過(guò)這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識(shí)，形成共同的話語(yǔ)。

總之，人類(lèi)無(wú)可逃脫地面臨著全球跨文化對(duì)話的緊迫性。促進(jìn)對(duì)話，化解對(duì)抗是每一個(gè)當(dāng)代人的責(zé)任。

（責(zé)任編輯：李亦婷）