魏衍華

“春秋無義戰(zhàn)”是孟子對春秋時期戰(zhàn)爭的看法，也是中國哲學史上的重要命題。兩千余年來特別是在宋代孟子升格運動之后，受到越來越多學者們的關(guān)注。分析學術(shù)界相關(guān)研究成果，主要涉及孟子判斷戰(zhàn)爭的標準及其學說價值兩個方面。

在傳統(tǒng)儒家看來，孟子“春秋無義戰(zhàn)”正是社會“禮崩樂壞”的最好注腳，用此標準反注《孟子》就成為學術(shù)界的主流。如漢代趙岐說：“《春秋》所載戰(zhàn)伐之事，無應王義者也。彼此相覺有善惡耳，孔子舉毫毛之善，貶纖芥之惡，故皆錄之于《春秋》也。上伐下謂之征，諸侯敵國不得相征。五霸之世，諸侯相征，于三王之法，皆不得其正者也?！?《孟子注疏》)朱熹則說：“《春秋》每書諸侯戰(zhàn)伐之事，必加譏貶，以著其擅興之罪，無有以為合于義而許之者。但就中彼善于此者則有之，如召陵之師之類是也。征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此春秋所以無義戰(zhàn)也。”(《孟子章句集注》)在他們看來，春秋時期的戰(zhàn)爭無論有著怎樣的合理性，只要不符合“禮樂征伐白天子出”的原則，都應歸于“無義戰(zhàn)”范圍。

當然，學者注解的依據(jù)采源于孟子本人的言論，他說：“征者，上伐下也，敵國不相征也?！?《孟子·盡心下》，以下凡《孟子》只注篇名)盡管春秋時期各諸侯強國均豎起“尊王攘夷”的旗幟，但實質(zhì)上卻是以五霸為主角的利益之爭。雖然孟子也說：“彼善于此，則有之矣”，但“征者，上伐下也，敵國不相征也”已將這點合理性給抵消了。同時學者們以此標準來闡釋《孟子》，更重要的在于其“私淑”孔子的標榜?？鬃釉f：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道則庶人不議。”(《論語·季氏》)又說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！?《論語·子路》)在學者們看來，孔孟學說一脈相承，他們在用歷史事實向當時酣于戰(zhàn)爭的諸侯們發(fā)出警示：即使像齊桓、晉文般具有雄才大略的霸主，其國家最終的結(jié)果也必然走向混亂，更甭說疲于戰(zhàn)爭的諸侯小國。

然而，既然孟子說“春秋無義戰(zhàn)”，周天子的征伐也不例外。據(jù)學者統(tǒng)計，《春秋左氏傳》所載531次戰(zhàn)爭中至少有五次自周天子起。因此，這就存在一個無法回避的悖論，是孟子沒有看到相關(guān)記載?還是在判定正義標準上另有所據(jù)?為弄清孟子的本意就有必要對其“義戰(zhàn)”標準重新闡釋。縱觀《孟子》一書，他所謂“義戰(zhàn)”除“禮樂征伐自天子出”外，更看重“湯武革命”式的“至仁伐至不仁”的征伐。在他看來“禮樂征伐自天子出”標準只有在王道大興時才適用，而“大道之隱”的三代亂世，特別是“禮崩樂壞”的春秋時期，“至仁伐至不仁”的戰(zhàn)爭才是“義戰(zhàn)”，而戰(zhàn)爭雙方“至仁”與“至不仁”缺一不可。所以孟子是想讓諸侯意識到自己并非“至仁”，由酣戰(zhàn)的外交政策轉(zhuǎn)向內(nèi)修政治的軌道，以避免被“賊殘”征伐與誅殺，實現(xiàn)得民心、穩(wěn)定社會的目的。既然此時的周天子非“至仁”，所以《春秋》中周天子的五次征伐也應屬“無義”戰(zhàn)。

可見，“禮樂征伐自天子出”并非其衡量“義戰(zhàn)”的唯一標準，它與孔子的“正名”學說有明顯不同。他不但否認周天子不能凌駕于諸侯之上。對魏、齊等諸侯國君稱王的既定事實給予默許，而且認為“禮樂征伐”的權(quán)力也并非來自周天子，而是具有仁德、仁義的君主。如當齊宣王詢問“湯放桀，武王伐紂”之事時，與“仲尼之徒無道桓文之事者”相比，孟子明確提出“于傳有之”。而宣王“臣弒君，可乎?”一語的反問，正是對儒家所崇尚“正名”學說的質(zhì)疑，而孟子則回答說：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人，謂之‘一夫。聞誅一夫紂也，未聞弒君也?！?《梁惠王下》)對齊宣王欲借儒家所推崇的“湯武革命”模式為其恢復桓公霸業(yè)的意圖，孟子看得非常清楚。

當然，孟子將主要精力放在對當時爭霸諸侯的警示上，并不厭其煩地推行其仁政學說。如梁惠王因魏國備受屈辱而向孟子尋求良策時，他對此絕口不提，而只是奉勸惠王內(nèi)行仁政，并得出“仁者無敵”的結(jié)論。他說：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰‘仁者無敵?！?《梁惠王上》)正因孟子篤信“仁者無敵”，他才對《尚書·武成》中“血流漂杵”的說法予以否定。他說：“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”又說：“國君好仁，天下無敵焉。南面而征，北夷怨；東面而征，西夷怨，曰：‘奚為后我?武王之伐殷也，革車三百兩，虎責三千人。王曰：‘無畏!寧爾也，非敵百姓也。若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)?”(《盡心下》)孟子的仁政學說是其在列國游說中反對一切戰(zhàn)爭的有力武器。

然而，復雜的社會現(xiàn)實，對能否使用戰(zhàn)爭或者誰有征伐權(quán)力，孟子本人也存在矛盾。盡管他反對戰(zhàn)爭，但當沈同以其私問“燕可伐與”時，他也表示贊同。他說：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。有仕于此，而子悅之，不告于王，而私與之吾子之祿爵；夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎?——何以異于是?”但齊伐燕之后，他卻對此加以否定，他說：“未也。沈同問‘燕可伐與?吾應之曰，‘可，彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之?則將應之曰，‘為天吏，則可以伐之。今有殺人者，或問之曰，‘人可殺與?則將應之曰，‘可。彼如曰，‘孰可以殺之?則將應之曰：‘為士師則可以殺之。今以燕伐燕，何為勸之哉?”(《公孫丑下》)孟子認為燕國的做法不符合為國之道，所以可伐，但又認為具備討伐權(quán)者只能是“天吏”，而齊國并非天吏。因此，在孟子看來，齊對燕的戰(zhàn)爭就屬于“無義戰(zhàn)”。正如“殺人”之權(quán)在士師，非士師就無權(quán)殺人。齊國軍隊既非“天吏”，更非“士師”，齊國怎能討伐燕國?而孟子判斷“天吏”、“士師”的標準是“民心”，他說：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉?避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣?！?《梁惠王下》)依此看來，當時諸侯無一具備征伐資格。

由此，不但戰(zhàn)國時的戰(zhàn)爭是“無義戰(zhàn)”，春秋時期的戰(zhàn)爭同樣也是“無義戰(zhàn)”。這與孔子思想有著明顯的不同，孟子不但對天子衰落、“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實予以默認，而且根據(jù)戰(zhàn)國時期天下統(tǒng)一的趨勢，對儒家學說進行了內(nèi)部調(diào)整。孟子用設定的“義戰(zhàn)”標準，從根本上掐住諸侯們發(fā)動戰(zhàn)爭的欲望，使他們能夠內(nèi)修政治，期待湯武革命式“王者”的興起，并走上一條由“王者興”到“行仁政”，形成“至仁伐至不仁”戰(zhàn)爭，最終實現(xiàn)“一天下”的新思路。這與孔子“尊王”、“正名”學說一樣，均是從維護社會穩(wěn)定的角度，對誰擁有戰(zhàn)爭征伐權(quán)力的一種闡述，而“春秋無義戰(zhàn)”正是這種權(quán)力定位下的產(chǎn)物。他治療“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”社會創(chuàng)傷的藥方，雖有“迂遠而闊于事情”之嫌，但其“義戰(zhàn)”理念所蘊含的強烈地批判意識和批判功能，至今仍閃爍著耀眼的光輝。