從《明夷待訪錄》看中國式民主

辛　穎　施　莎

摘要近日兩會的召開使得民主一詞又一次成為熱門，誠然“民主”是一個舶來詞匯，但民主思想?yún)s是存在于古老的東方，假使中國不曾在被西方侵略過后對傳統(tǒng)文化進行了全盤否定，那么中國自身所萌發(fā)的民主思想會何去何從?本文就從民主這一詞的希臘源頭說起，并選擇在西方文化傳入中國之前，本土中國的政治著作<明夷待訪錄>來探究中國式民主理念的發(fā)展，去試圖打破外國的月亮比較圓的神話，對中西民主觀念進行顛覆性的思考。

關(guān)鍵詞中國式民主；《明夷待訪錄》；近代意義

西方世界一直以民主為傲，長期以為民主存在于世界的西方。但是在民主漫長發(fā)展歷史的絕大部分時期，從古希臘到當代，民主被智者和有教養(yǎng)的人們看做是政府和社會可以想象的最壞形式，民主或多或少的成為烏合之眾的法則的同義詞?；蛘邷蚀_的說，它是對一個文明有序的社會所以核心價值的一種威脅。C.B麥克佛森說：“民主曾經(jīng)是一個壞字眼，幾乎任何一個人都認為。按照其最初的意義，即人民統(tǒng)治或政府遵從大多數(shù)人的意愿，民主社會是一件壞事情，對于個人自由和文明生活的優(yōu)雅品質(zhì)都是有致命危害的?！?/p>

一、西方民主的發(fā)明

民主最初是一個希臘詞城邦：平民(demos)和力量(krato)。這兩個詞都有多個意思，城邦平民可以意指生活在一個特定政體或城邦里的公民整體也可以用來意指烏合之眾或下層社會。力量意指權(quán)力或是統(tǒng)治。這兩者是不一樣的，完全可以想象團體或個人有權(quán)力但是在官方，實際上沒有在實際統(tǒng)治。因此一個形式上的民主一即人民或人民代表顯現(xiàn)的在統(tǒng)治但是可能是實際權(quán)力的一個非常不民主的安排。或者相反，一個君主或貴族形式上在統(tǒng)治可是真正的權(quán)力掌握在人民手里。這兩個構(gòu)成部分的模糊性在理解民主的內(nèi)涵和歷史是非常重要的。實際上這種模糊性在現(xiàn)實生活中已經(jīng)出現(xiàn)，即民主意味著人民統(tǒng)治或是大多數(shù)人統(tǒng)治，但是因為大多數(shù)人也就是窮人，所以民主又被指為窮人統(tǒng)治或是暴民統(tǒng)治。亞里士多德就說過這一點，他不認為一個富裕的大多數(shù)所統(tǒng)治的城邦能正確的稱為民主政體：“假設(shè)總共有1300人，他們中的1000人是富人。他們對政府的統(tǒng)治權(quán)沒有和300人窮人分享，這些窮人也是自由人并且在其他方面也和富人一樣，沒有人會說這1300人生活在一個民主政體下?！币虼怂J為單純的數(shù)量不是事情的本質(zhì)。民主應(yīng)該是大多數(shù)窮人的統(tǒng)治。也正是因此大多數(shù)最有名的雅典哲學(xué)家和作家都是民主的批評者和反對者。

二、近代西方民主的翻身和疑惑

這里所說的翻身可能不太準確，因為在漫長的歷史過程中，民主的基本理念從不曾消亡過，在歷史的緊要關(guān)頭總是時不時地出現(xiàn)，1381年的英格蘭抗稅者呼喊的“亞當耕兮，夏娃織兮，誰日士紳”就不禁讓我們想起陳涉吳廣的那聲“王侯將相，寧有種乎”或是參與1549年基德起義的人說的“過去是由士紳統(tǒng)治，現(xiàn)在該有平民了”。荷蘭1581年的《脫離詔書》中也說到“上帝不是為了君主才造了人民而是為了人民才造了君主”。在這一點上古老中國的民本思想家們早就意識到民和君的關(guān)系如荀子說“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！?《荀子，大略》)

與傳統(tǒng)印象中近代民主制度是和平演進的這一想法不同，即使是在法國大革命時的啟蒙思想家們，他們對于人民的定義也足以讓我們目瞪口呆，狄德羅認為政治權(quán)利屬于財產(chǎn)所有者，伏爾泰把中產(chǎn)階級等同與人民。而霍爾巴赫更是直接“關(guān)于人民這個詞，我并不是用它來指麻木不仁的老百姓……每一個靠其財產(chǎn)收益過著體面生活的人以及每一個擁有土地的一家之主都應(yīng)該被視為公民”這也就是說。窮人，流浪漢，暴民，窮渣余孽被排除在外。

探尋民主理論的發(fā)展離不開民主的實踐。法國大革命使得民主由虛無的理念向現(xiàn)實垮了一大步。但是即使是被認為是民主典范的《獨立宣言》的背后依然是問題重重。漢密爾頓說：“將一切權(quán)力授予多數(shù)人，他們將壓迫少數(shù)人。將一切權(quán)力授予少數(shù)人，他們將壓迫多數(shù)人?！彼浴坝斜匾屇切└挥?，出身好的人在政府中享有獨特的，固定的比重”“這樣可以制約民主制的輕率”，這里的“輕率”不禁讓我們想起的對民主制的古老的苛責中的一條：暴民統(tǒng)治。在以上的民主發(fā)展過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)民主并不像我們所想的一樣一直被西方人崇為圣經(jīng)并為之流血犧牲，在縱向上他們經(jīng)歷了一個漫長的摸索階段并且犯過錯誤，那么橫向上在反對民主的柏拉圖的時期我們已經(jīng)有了民本主義的孔子，在《民約論的》早幾十年我們已經(jīng)有了黃宗羲的《明夷待訪錄》。

三、古代中國是否存在民主思想

關(guān)于古代中國是否存在近代意義上的民主思想一直是一個有爭議的問題，贊同的學(xué)者可以長篇累牘的來證明：孔子提出“仁者愛人”，并把“養(yǎng)民也惠”、“使民以時”(《論語·學(xué)而》)、“使民也義”(《論語·公冶長》)、“博施與民而能濟眾”(《論語·雍也》)等，作為仁人君子之道要求統(tǒng)治者遵守。孟子進一步提出了“仁政”學(xué)說和“民貴君輕”思想，認為“民為貴，社稷次之，君為輕”，(《孟子·盡心上》)荀子則說“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！?《荀子·王制》)這些觀點的提出，表明春秋戰(zhàn)國時期的民本思想已經(jīng)趨向成熟。

在這里必須提到的是民本與民主的差別。中國古代一些進步的思想家和統(tǒng)治者之所以提出重民，保民，恤民，養(yǎng)民，是因為他們知道民心向背關(guān)系著統(tǒng)治者的統(tǒng)治年限。其中自然存在著一些有利于現(xiàn)代民主發(fā)展的因素甚至與現(xiàn)代民主相一致的地方。但是，傳統(tǒng)儒家的民本思想在本質(zhì)上將民視為可資利用的工具，而不是在根本價值上肯定民的重要性，它與現(xiàn)代意義上的民主有著本質(zhì)的區(qū)別。這是大多數(shù)反對的學(xué)者所秉持的觀點，但是是否西方的民主就真的是如此的為人民考慮，即使是在今天，政府訴求大眾的支持很可能是無根據(jù)的甚至是不誠實的。

筆者認為在這個問題上不需要拘泥于近現(xiàn)代民主的一些形式但是也不能摒棄民主在歷史發(fā)展中的核心問題即大眾權(quán)力。這個才是判斷民主或是民主思想的準繩。

那么中國古代是否存在者合乎民主本質(zhì)內(nèi)涵的進步思想呢。筆者認為是有的，只是不明顯和系統(tǒng)化，只是閃現(xiàn)與其中的一些火花，而本文要做的就是收集這些火花并且猜想是否星星之火可以燎原。因為如果說先秦諸子的思想還大部分的停留在民本主義這一領(lǐng)域時，到了與他們的思想有著千絲萬縷聯(lián)系的黃宗羲這里就是向民主跨出了一大步。

四、《明夷待訪錄》中中國古代民主思想的發(fā)展軌跡

1、《明夷待訪錄》所承襲的傳統(tǒng)民本精華主要包括以下幾點

(1)重民思想

“民本”是中國傳統(tǒng)文化的固有概念，“民本”即“以民為本”，其

詞源肇始于《尚書，五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧。”民本思想認為人民是國家的根本、政權(quán)的基礎(chǔ)，因而十分重視民的重要性?？鬃犹岢隽艘浴叭省睘楹诵牡闹孛袼枷?。提出要“取信于民”。更說出：“百姓足，君孰與不足。百姓不足，均孰與足?”孟子繼承了孔子的“仁”學(xué)說，主張施行仁政，并提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的著名命題。荀子也深刻認識到民對國家與統(tǒng)治階級的重要性，提出了著名的“民水君舟”論：“君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟。水則覆舟?！?《荀子·王制》)?！睹饕拇L錄》直接承襲了傳統(tǒng)民本中的重民思想。黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出“天下為主，君為客”的君民關(guān)系論，倡導(dǎo)“天下本位”政治倫理觀，認為人民是天下的主人，君主是人民的公仆，一切都要以人民的利益為根本出發(fā)點與最終歸宿。這一點對于民主十分重要，因為在任何合理的民主概念中，人民是一個必要的關(guān)鍵因素，說一個國家或政府是民主的，必須包含有這個國家或政體是服務(wù)于或是代表人民的，人民的真正意志通過政府得以表達或是說人民支持政府。為此，他主張建立“天下之法”以維護人民利益，提出“工商皆本”的主張，意在保護一直被忽視的工商業(yè)者的物質(zhì)利益。

(2)天下為公、立君為民的思想

荀子認為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)民不是為君而生，但君是為民而立的。墨子認為，人類剛出現(xiàn)時，曾經(jīng)有過一個“未有刑政”的時期，“一人一義，十人十義“其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”，是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐朽余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然”(《墨子·尚同上》)。墨子指出：“天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。”(《墨子·尚同上》)天子的職責是一同天下之義，平天下之亂，但僅靠君主一人無法勝任，于是又置三公、封諸侯、立大夫、設(shè)正長里長。墨子在這里認為，設(shè)立君臣的原因與目的是為了管理天下、服務(wù)人民，這是一種立君為公(民)的思想。

《明夷待訪錄》開篇即說，在人類社會的初始狀態(tài)中，“天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”，那時沒有首領(lǐng)，無人為社會興利除害。于是“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”，君主是出于為人民興利除害的需要而被人們推舉出來的?？梢?。《明夷待訪錄》認為君主是為民而設(shè)的，君主的本質(zhì)、職責是處理社會公共事務(wù)、為人民興利釋害。

2、吸取前人的“非君”思想

從秦到清，是中國大一統(tǒng)君主專制建立、發(fā)展并走向極點的過程，王權(quán)主義成為占絕對主導(dǎo)地位的政治思想。然而，即使在王權(quán)主義的鎮(zhèn)壓下，依然存在著抗議君主專制的“異端”思想，即非議和反叛專制君主的“非君”思想。中國歷代主張“非君”思想的代表人物主要有魏晉時期的阮籍、宋元之際的鄧牧。他們的“非君”論成為《明夷待訪錄》政治倫理的一個重要思想來源。魏晉之際的阮籍在《大人先生傳》表達了對專制禮法的憤怒和對無君無臣之世的向往：“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理……君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法。束縛下民……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，以非所以養(yǎng)百姓也?！比罴J為，歷史上曾有過一個無君無臣、自然狀態(tài)的美好社會，然而隨著君主專制的確立，人民處于專制禮法的束縛和統(tǒng)治階級的欺愚掠奪之中。宋元之際的鄧牧在《伯牙琴》中對君主專制及君權(quán)神授提出了猛烈的批判。他說：“古之有天下者，以為大不得已……生民之初，固無樂乎為君；不幸為天下所歸，不可得拒者，天下有求于我，我無求于天下也?！奔仁钦f在遠古之世，當君主是一個只能付出不能索取的苦差事，誰也不爭著去做，然而在君主專制時代，皇帝享有特權(quán)，人人便都想當皇帝，君主深怕皇位被搶，“日夜以盜賊為憂，以甲兵弧矢自衛(wèi)”，“天下何常之有，敗則盜賊，成則帝王!”鋒利的指出皇帝之位不過是用武力搶奪過來的。而這些思想都可以在《明夷待訪錄，原君》里找到他們的痕跡。

五、民夷待訪錄有近代性意義的創(chuàng)見

1、在對君主專制否定的同時積極制定理想的社會藍圖

《明夷待訪錄，原君》在揭露三代之后的君主通過暴力奪取和鞏固君權(quán)的事實之后，得出了結(jié)論：“然則為天下之大害者，君而己矣。”對秦漢以來的所有君主及整個君主專制作出了整體否定?！睹饕拇L錄》的思想與歷代“非君”思想有著深刻的淵源關(guān)系，但存在著本質(zhì)差別。后者沒有從理性上提出積極的制度建設(shè)與王權(quán)主義相抗。而《明夷待訪錄》在吸收前人“非君”思想的精華的同時，革除了其中反文明的無政府主義。黃宗羲希望推翻君主專制制度，建立一個以天下為本位的開明君主制度：以天下萬民為起見的君主與臣僚，維護人民利益的“天下之法”，君臣之間具有共事天下的平等合作關(guān)系，君權(quán)受到宰相權(quán)力的制約，政府受到“學(xué)校議政”制度的監(jiān)督。

2、黃宗羲所設(shè)計的君主，宰相和學(xué)校為中心的政治藍圖

黃宗羲否定“君為臣綱”的傳統(tǒng)倫理，他以“君與臣，共曳木之人”的比喻來闡述“君臣同事論”，“故我之出而仕也，為天下，非為君也。為萬民，非為一姓也……夫執(zhí)天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許，君于臣，共曳木之人也?！?《明夷待訪錄，臣道》這就是實際上就是君臣分治，黃宗羲設(shè)想的是分君主之權(quán)來制約君權(quán)，一方面要講君主從高高在上的地位上拉下來，另一方面要提高群工百職的地位，尤其是要提高宰相的地位，它在置相篇中說“古者不傳子而傳賢，其實天子之位，去留猶乎宰相也?！辈⑶宜€對具體的施行方法作了設(shè)想?！胺沧嗾逻M呈……宰相以白天子，統(tǒng)一可否，天子披紅。天子不能盡，則宰相披之，下六部施行，更不用呈之御前”?！睹饕拇L錄，置相》)這樣一來，宰相分了天子相當一部分“披紅”的權(quán)力，并且限制了君主之權(quán)。并且為了避免宰相專制，他設(shè)置了對宰相進行監(jiān)督的學(xué)校機構(gòu)，提出必使“治天下之具皆出于學(xué)校”。并且要公其是非于學(xué)校。政府的政務(wù)不僅要向?qū)W校公開，還要由學(xué)校來評定它的正確與否。并且他還因此設(shè)計的一套與從中央到地方行政機構(gòu)相并行的各級學(xué)校。

這一套藍圖與西方近代號稱民主的責任內(nèi)閣與議會制有著驚人的相似，君子只有部分的決策權(quán)但是沒有執(zhí)政權(quán)，宰相既有著部分決策權(quán)又有執(zhí)行權(quán)，實際上是君權(quán)被相權(quán)所架空。這種體制近似與英國和日本的君主立憲制。如同侯外廬先生在《中國早期啟蒙思想史》中所說的：黃宗羲的意識中有著責任內(nèi)閣的要素。

3、在民本思想上的民主萌芽

我們現(xiàn)在強調(diào)的以人為本需有

兩個基本前提，一是以民生為急，傾聽老百姓的呼聲，關(guān)心百姓的疾苦。二是讓百姓自己作主，使之獲取基本權(quán)利。如果說前者是早期儒學(xué)所固有的道德傳統(tǒng)之一的話，那么后者便是黃宗羲所在意的政治理念。從儒學(xué)的傳統(tǒng)立場出發(fā)，黃宗羲認為：“法天下之大者，莫過于厚民生”，但是他更強調(diào)人民：各得其私各得其利的人的要求。并為之呼喊：“豈天地之大，于萬兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎?”這里就有了民主的本質(zhì)大眾權(quán)力的萌芽。并且在他的設(shè)想中，祭酒和學(xué)官須經(jīng)推擇，特別是公議產(chǎn)生，在這一點上就有了選舉的意味。

六、中國式民主

黃俊杰教授在《傳統(tǒng)中國思維方式和價值觀：歷史回顧與現(xiàn)代啟示》一文中對于西方式民主做過中肯的評價。首先：西方式民主的特點是個人與國家基本上被認為是兩個互相對抗的敵體。民主政治在維護個人權(quán)利的基礎(chǔ)上，要求國家權(quán)力的運作與政治的轉(zhuǎn)換，必須經(jīng)過人民的同意。其次：是政治領(lǐng)域被視為是各種社會群體或階級的各種利益之沖突和協(xié)調(diào)的場所。而黃宗羲的中國式民主在個人與國家的關(guān)系中是側(cè)重于統(tǒng)一的方面。即個人多為國家著想。這一淵源可追溯到孔孟的“克己復(fù)禮為仁…舍己從人”，在黃宗羲的藍圖中個人通過學(xué)校和國家之間有了潤滑，這樣兩者的對立就不會那么尖銳?？赡苡行W(xué)者會認為這樣一來人民的權(quán)力會減少，可是極端的對立和個人主義可能會造成民主的現(xiàn)象或者叫假象，民主不是爭吵和對立而是在爭吵的對立后對人民權(quán)益的真正維護。而對人民權(quán)益的維護，權(quán)力屬于人民的最終實現(xiàn)并沒有出現(xiàn)在“民主”的西方。這就足夠讓我們懷疑西方民主的實現(xiàn)手段和內(nèi)在理念，將目光轉(zhuǎn)回到古老的東方或許我們會看到不一樣的啟示。民主的基本內(nèi)涵是大眾權(quán)力，但是在此基礎(chǔ)之上會有著不同的民主出現(xiàn)，有當今社會奉為神明的西方式民主，那么假使歷史允許黃宗羲的設(shè)想充分發(fā)展的話，也許會有一個完全不一樣的中國式民主出現(xiàn)。

可惜的是《明夷待訪錄》中所有的這些閃光與火花都在中國落后于西方的大潮下被淹沒，然而西方強大自有其原因但這不代表西方的一切都是好的，換言之，當時落后的中國也會有先進之處。筆者認為，歷史的發(fā)展或許并沒有有那么多的客觀或主觀原因，或許只是一個小小的契機就導(dǎo)致了歷史的扭轉(zhuǎn)。而緊隨其后是有那么多人為了這個契機尋找它發(fā)生的根據(jù)。換個思路去想，假如中國依舊強大，民主或許將成為中國的發(fā)明和所有。在今天，民主的模式和價值標準，應(yīng)該從世界范圍內(nèi)來衡量，如果為了自己國家和民族的利益，認為自己的民主模式才是普世的唯一標準。推行刺刀下的民主，才是對民主最大的諷刺。