葉　雋

內(nèi)容提要：歌德對人類滅亡命運(yùn)的判斷表現(xiàn)了歌德思維模式不斷嘗試求新的特征。歌德作為一個(gè)偉大思想家的可貴之處，就在于他述思方式的不同，他是始終立定干作為藝術(shù)家的立場。而進(jìn)行他的運(yùn)思活動(dòng)的，并確實(shí)成就了他的詩哲之思。這里探討的“有始有終與周而復(fù)始”、“特殊性與普遍性”乃至對觀念的質(zhì)疑等，雖然表象殊異，但都充分反映出模式拓新之后的“變”與“不變”，即他在魏瑪古典時(shí)代的和合之思，實(shí)際上是前期“二元對立互補(bǔ)”思想的進(jìn)一步發(fā)展。

關(guān)鍵詞：歌德思維模式思想史文學(xué)史

作者簡介：葉雋，中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所副研究員，主要研究方向?yàn)榈聡膶W(xué)史、中西文化關(guān)系史、思想史等。

一、有始有終與周而復(fù)始：歌德對人類滅亡命運(yùn)之判斷的啟示

歌德的偉大，不僅在于他能夠以一種驚人的創(chuàng)造力去實(shí)現(xiàn)一種詩思融通的實(shí)踐，而且在于他認(rèn)識到人的能力的局限，以天才的感覺和成績，卻充分知道限制的必然與斷念的選擇。這一點(diǎn)不僅表現(xiàn)在一些理論思維的推出上，也體現(xiàn)在他對一些宏大命題的思考和判斷，譬如歌德在19世紀(jì)前期就已敏銳意識到：“人類會(huì)變得更聰明，更具識別力。但不會(huì)更好，更幸福。更有力，或者至少在某些時(shí)代如此。我似已預(yù)見到某一時(shí)刻的來臨，上帝不能再從人類身上獲得樂趣，那就必然會(huì)毀滅一切，求得更生沖創(chuàng)之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠(yuǎn)未來的某個(gè)時(shí)日，必將開始又一輪新的恢復(fù)沖創(chuàng)之力的時(shí)代。但距離那刻肯定仍有漫長的時(shí)日，我們依舊可在成千上萬的年頭里在這塊可愛的、古老的土地上享受生活，就像現(xiàn)在這樣”(Eckermann 600)。這樣一種思路讓人不由不悚然而驚，歌德以一種非常從容平淡的心態(tài)預(yù)言了人類的毀滅。泛神論發(fā)展到這步，究竟意味著什么。道出此言時(shí)，歌德已年近耄耋，他思考的究竟又是什么?如果人類的命運(yùn)終究免不了走向終結(jié)，那么個(gè)體的生命在此宇宙之中又究竟具有怎樣的意義?

應(yīng)該說，歌德在這里表現(xiàn)的思想和孔子之思相當(dāng)接近。孔子說過，“未知生，焉知死?”明明知道死亡的盡頭是墓場，仍然相當(dāng)從容地邁動(dòng)前行的步履，沒有一種大智慧與大定力是做不到的。這與歌德此思頗有異曲同工之妙，只不過前者關(guān)注的更是個(gè)體于此在世界的實(shí)踐努力，而后者將重心落實(shí)到了人類共性的方面。我們會(huì)注意到，中國人對所謂人類這種宏大概念，似乎向來不太以為意，雖也有所謂“修身齊家治國平天下”之語，但一般來說總是更強(qiáng)調(diào)從個(gè)體與家庭開始做起，即便是“一屋不掃何以掃天下”，那也是從個(gè)體的視角去觀察天下大勢；而在歌德，雖然也特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體的重要性，并將普遍性概念結(jié)合到社會(huì)實(shí)踐中去，但他的著眼點(diǎn)卻是對于人類的宏大命題譬如世界主義與普遍性等的關(guān)注。

從這段話的基調(diào)來看，歌德對人類命運(yùn)的推斷是在一種宏大的宇宙觀世界里的自然結(jié)論。按照他的無神論思想，所謂“上帝”也只是對大自然的一種指代而已，他相信冥冥之中有一種超驗(yàn)的力量，而人類即便再能進(jìn)步與操縱技術(shù)，仍擺不脫大宇宙中的小棋子的角色，所以他會(huì)特別強(qiáng)調(diào)要知道“限制”，懂得“斷念”，而支配這樣一種宇宙萬物運(yùn)行的規(guī)律該是“沖創(chuàng)之力”產(chǎn)生的需要。確實(shí)，歌德不相信時(shí)代在進(jìn)步，但強(qiáng)調(diào)“時(shí)代永遠(yuǎn)在前進(jìn)”。這樣一種非直線型的思想觀念與啟蒙以來對知識、科學(xué)的絕對信仰可謂恰成異體之勢，值得重視。而之所以作出這樣的判斷，在歌德，絕非信口開河，而是有他深刻的思想和理論基礎(chǔ)的。我們曾提到過，思想上的“鐘擺現(xiàn)象”值得重視(曼海姆125—126)，但在我們的理論框架中，并無一層不變的“線性運(yùn)動(dòng)”，而是具有限定性的“思脈”規(guī)定。譬如歌德在《漫游時(shí)代》中所表現(xiàn)的，其實(shí)有相當(dāng)部分是啟蒙思脈時(shí)代的思想，但畢竟歌德是歌德，在古典晚期時(shí)代他能夠?qū)σ恍┗居^念有著非常深刻的和合之思：“生動(dòng)的統(tǒng)一性的基本特征在于：分離和結(jié)合，以一般形態(tài)出現(xiàn)和以特殊形態(tài)存在，轉(zhuǎn)化和變形，因?yàn)榛畹臇|西在千百種不同的條件下也能顯露自己，所有它有生成和滅亡，有凝固有熔解，有凍結(jié)有流動(dòng)，有伸張有收縮。因?yàn)樗羞@一切都是同一時(shí)刻產(chǎn)生的，所以一切才會(huì)同時(shí)開始。產(chǎn)生和消失，創(chuàng)造和消滅，誕生和死亡，歡樂和痛苦，——所有這一切都相互作用，其范圍相同，其程度相等；因此，即使是最特殊的東西也作為一般的形象和象征而出現(xiàn)”(歌德，《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》304)。他接著說：“如果整個(gè)的自然存在物是永不間斷的分離和結(jié)合，那么隨之而來的便是：在觀察這一重要現(xiàn)象時(shí)，人也是時(shí)而分離，時(shí)而結(jié)合”(歌德，《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》304—305)。應(yīng)該承認(rèn)，在這一段表述中，歌德的“二元對立互補(bǔ)”思想已經(jīng)相當(dāng)成熟，任何事物都處于一種二元對立的活動(dòng)之中，但這種活動(dòng)不是孤立的、絕對的、對抗的，而是互動(dòng)的、有機(jī)的、甚至相互轉(zhuǎn)化的。所以推廣到人類的范疇。生與死固然是人之常態(tài)，更是一種規(guī)律性的東西；作為個(gè)體的人如此，作為整體的人類則亦當(dāng)如此。個(gè)體之死，屢見不鮮；整體之滅，如此可期。其它各種動(dòng)物(包括當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治性動(dòng)物如恐龍)都有整體毀滅的歷史記載，人類雖然很特殊，人杰地靈，但畢竟還是宇宙中的產(chǎn)物，應(yīng)該也不會(huì)逃出這種規(guī)律性的東西。這些問題的點(diǎn)，歌德一無遺漏都談到了。而對于人類這樣一種很特殊的物種，歌德則進(jìn)一步點(diǎn)到了他們的了不起的智慧的局限甚至問題，他這樣論述道：

科學(xué)的(甚至一切方面的)大害在于，那些沒有任何思想見地的人竟不憚大談理論，因?yàn)樗麄儾欢?，還有很多知識沒有賦予人們這樣做的權(quán)利。他們一開始就是以值得稱贊的理智進(jìn)行工作，但這種理智是有限度的，一旦超過了這個(gè)限度，它便面臨變?yōu)榛闹嚨奈ｋU(xiǎn)。由理智預(yù)先決定的領(lǐng)域和遺存，便是實(shí)踐活動(dòng)的范圍。理智在實(shí)踐中很少迷誤；更高的思想范圍：做結(jié)論和下斷語，不是它的事。

經(jīng)驗(yàn)先有利于科學(xué)，后有害于科學(xué)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)不僅包含法則，而且包含很多例外。決不能取二者的平均值當(dāng)做真理。

據(jù)說，真理存在于兩種截然相反的見解中。絕非如此!這二者之間的問題是：不可見的，永遠(yuǎn)積極活動(dòng)的生命正陷在沉思之中。(歌德，《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》311—312)

這三段話涉及到三大問題，即科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)與真理。對于經(jīng)驗(yàn)的依賴，是歌德之思形成的重要支撐，即便如此，他能站在相當(dāng)?shù)母叨确此歼@個(gè)問題，并指出經(jīng)驗(yàn)是一種“雙刃劍”，很難能可貴；由此，他提出了科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題，并對作為人類征服自然利器的科學(xué)提出了有力的質(zhì)疑，指出理智與理性的限度問題，需要“知其所止”，這在啟蒙話語居于壓倒地位的大背景下是極富調(diào)試意義的；更進(jìn)一步，他否定了那種庸俗的“中庸調(diào)和論”，即“古典和諧”絕不是一種簡單的折中論，不是在二元對立之間去和稀泥，去尋找一個(gè)彼此都可接受的妥協(xié)方案，而應(yīng)當(dāng)是去尋找一種黃金分割點(diǎn)，而在這一過程中，尊重積極活動(dòng)的生命力是最核心的內(nèi)容。歌德以相當(dāng)從容的心態(tài)去談?wù)撊祟惖纳来嫱觯驗(yàn)樗麑ψ约旱乃劳鲈缇湍艿惶幹?，并不是他有如何了不起的大定力，而是因?yàn)樗栽娬艿难酃鈪⑼噶诉@大宇宙死而復(fù)生、周而復(fù)始的規(guī)律。如謂不信，我們不妨來拜讀他的生命之詩思的“遺言”。

二、在個(gè)體與全體之間：特殊性與普遍性的和合之思

或許，我們要問的是，在歌德，思想如何可能?如果人類注定了滅亡命運(yùn)的話，那么活于此世的人，又如何寄托他們的意義?或者，生命不要意義，依然可以存在?在最后一首詩歌“遺言”之中，歌德對這個(gè)問題進(jìn)行了極為深刻的闡述：

生命不可能化為烏有!

萬物運(yùn)行都將永恒的定律守候

于存在中你欣然堅(jiān)守!

存在乃為恒久：因?yàn)榉▌t

會(huì)將那生機(jī)蓬勃的珍物護(hù)佑，

會(huì)將那世間萬物都裝點(diǎn)飾修。(Goethe，Werke 1058)

此詩并非即興而作，而是有著非常明確的目的性。1828年秋季，亞·洪堡(A1exandervon Humboldt，1769—1859)在柏林主持召開自然科學(xué)研究者大會(huì)，將歌德的一句詩做成燙金字印出，標(biāo)為大會(huì)題詞。歌德很是不滿，因?yàn)樗J(rèn)為這樣做法，很可能導(dǎo)致誤解，乃作此詩，有很明確的思想史意味。那么，我們必然關(guān)心的是，洪堡引用的是哪句詩呢?就是“個(gè)體與全體”(“Eins und Alles”1821)中的最后兩句，下面將此詩末段引出：“創(chuàng)造的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)展開／先塑其形再易其態(tài)；／靜止的時(shí)刻不過只是表象。／萬物運(yùn)行都將永恒的定律守候：／因?yàn)樗粝朐诖嬖谥斜３趾愠＃磺卸急囟〞?huì)化為烏有”(Goethe，Werke 1057—1058)。這里揭示的似乎是一種永恒的規(guī)律，即“變”乃是不易之理，即便是表面的靜止，也蘊(yùn)含著內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)與變易的過程；而所謂的恒常，必然是有始有終，即既有存在，便有湮滅。但這段話必須放在一種整體框架中來理解，而不能拆分，尤其是“一切都會(huì)化為烏有”，很容易被人誤解為一種消極論調(diào)。所以，歌德要反彈琵琶，強(qiáng)調(diào)“生命不可能化為烏有”。這顯然是矛盾的，一方面是一切都會(huì)化為烏有，一方面又說生命不可能化為烏有，究竟誰是誰非?其實(shí)，這并不難理解，前者強(qiáng)調(diào)的是事物發(fā)展的表象，任何塵世的物質(zhì)形態(tài)都會(huì)有消亡的那一天，就如同他之預(yù)言人類滅亡一樣；但有一種東西不可能隨著物質(zhì)形態(tài)而消亡，那就是精神形態(tài)的意義。所以，在這里，歌德特別強(qiáng)調(diào)了后者的意義。其實(shí)，在“個(gè)體與全體”中詩人已非常委婉地點(diǎn)出了“恒常一烏有”之間的對峙轉(zhuǎn)化關(guān)系，兩者之間本就是你中有我、我中有你的，但非悉心體味者難以獲其深意。所以也才有洪堡的“誤用”與歌德的“不悅”。不過話說回來，如果沒有這段小插曲，我們恐怕也難得歌德這首極為深刻而集其一生之詩思大成的《遺言》(Goethe，Werke 1059；《詩歌》348—349)。這首詩幾乎就是歌德一生對學(xué)理與詩思的濃縮與總結(jié)，它充分反映出歌德對現(xiàn)有知識域的廣博學(xué)識和智性接受，無論是哥白尼的天體學(xué)說，還是康德的道德律原則(《實(shí)踐理性批判》)，都巧妙地融入詩中。更重要的是，歌德強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的主觀能動(dòng)性，既要有對客觀世界(大宇宙)的宏觀規(guī)律的認(rèn)識和敬畏，更要能有一種對創(chuàng)造力的渴求，以及對藝術(shù)家倫理觀的堅(jiān)守。

雖然在特殊性與普遍性之間，歌德都表現(xiàn)出了充分的關(guān)注。譬如他也會(huì)說“為了置身于無垠之中，個(gè)體情愿消逝無蹤”(Goethe，Werke 1057；《詩歌》310)，表面看去，是抑個(gè)體而揚(yáng)全體，但就總體來看，他無疑更強(qiáng)調(diào)從個(gè)體性入手：“藝術(shù)的真正生命正在于對個(gè)別特殊事物的掌握和描述。”具體的例子，譬如他反對圣西門的思想，強(qiáng)調(diào)：“我卻認(rèn)為每個(gè)人應(yīng)該先從他自己開始，先獲得他自己的幸福，這就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)整體的幸福。”應(yīng)該說，在個(gè)體一全體的關(guān)系中，也符合歌德設(shè)置的“二元對立互補(bǔ)”思想，即彼此之間是相輔相成的，但無疑他更強(qiáng)調(diào)應(yīng)多發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)方面，這是更符合社會(huì)操作實(shí)踐層面的合理性的；也正是由于這個(gè)特點(diǎn)，歌德在文本中處處隱含了對實(shí)踐問題的關(guān)注，譬如對“秩序”的討論，在市議會(huì)里，皇帝的參議(Rat)說：“我們要按程序辦事?！备鹌濕R上就回應(yīng)說：“我很贊成，但愿從來就是如此?！?Goethe，Werke 2979)主題是葛茲對自由的訴求問題，但個(gè)體的追求總是與全體的利益相互觀照、相互制約、相互關(guān)聯(lián)的。這種有機(jī)聯(lián)系的思維，在歌德幾乎成了一種潛意識的規(guī)律。應(yīng)該說，這種在青春時(shí)代(包括充滿沖創(chuàng)之力的狂飆時(shí)代)即已萌發(fā)的思維方式，在進(jìn)入魏瑪古典時(shí)期，尤其是晚期后顯得特別突出，這就是和合之思的集大成。

三、和合之后：對觀念的質(zhì)疑及嬰兒再生之思

其實(shí)，對于歌德而言，最終回歸到思之和合的路徑上來，一點(diǎn)都不意外，因?yàn)椋鳛椤暗谝粋€(gè)試圖在東西方之間建立深刻的親密關(guān)系的歐洲天才”，他成功地克服了種種困擾，而揭示出“人類精神的基本一致”(轉(zhuǎn)引自葉廷芳王建27)。如果沒有在知識領(lǐng)域探索的強(qiáng)烈興趣與有力支撐，做到這一點(diǎn)是不可能的，即便他具備天賦的詩才與哲思。

面對東方文化，歌德是有著非常強(qiáng)烈的求知意識的。他至少深入地接觸了伊斯蘭文化(包括波斯一阿拉伯等)，比較系統(tǒng)地周游了中國、印度與日本，可以說，東方文化的“四象生成”，他都接觸到了，當(dāng)然程度有深淺，認(rèn)識有高下；而且當(dāng)時(shí)德國與西方的漢學(xué)研究也都處于比較初級的狀態(tài)，能夠給他提供的資源畢竟有限，但畢竟，他在力所能及的范圍內(nèi)，有意識地周游了東方的精神世界。實(shí)際上，我們放在亞洲語境中看這個(gè)問題的話，就會(huì)比較清楚。南方印度文化主要是“出世”的，而北方的華夏文化則以“人世”為主要價(jià)值取向(但我們也有“道家”的出世方面)。所以這種文化圈的交流，最后形成了以北方華夏文化為主的容納，即當(dāng)佛教文化北傳的時(shí)候，南北文化開始出現(xiàn)交融的可能，而最終佛教文化在印度中斷而在中國則生根發(fā)芽、影響深遠(yuǎn)。所以，東方(亞洲)文化的主脈絡(luò)是“南北互動(dòng)”，雖然這種互動(dòng)的關(guān)系與歐洲語境不好完全比擬。主要是因?yàn)椋捎诘赜蜻|闊的原因，彼此間思想的互動(dòng)遠(yuǎn)不如歐洲那樣頻繁和快捷。而在歐洲文化語境里，南北文化的互動(dòng)，主要是條頓民族與拉丁民族的相互作用，雖然源自羅馬的南歐各國文化起源早而發(fā)達(dá)，但德國人確實(shí)后來居上，對拉丁文化的汲取，尤其是在對作為西方文化之源的希臘文化的尊崇與體認(rèn)，堪為歐洲(西方)文化的更有代表性的國度。而在東西兩大文明之間，則希臘民族與阿拉伯民族的相互接近，也是特別值得關(guān)注的要點(diǎn)。但這樣一種條理細(xì)分在歌德那里，尚未出現(xiàn)，這也表現(xiàn)出他對異文化認(rèn)識問題的程度。雖然，在歌德心目中，“知識的歷史是一支偉大的追逸曲，這支曲子里漸漸響起各個(gè)民族的聲音”(《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》300)。正是這些人類不同民族文化的大合唱，在歌德的思想世界里形成了相互激蕩的促思之可能。歌德思想的生成，離開了對西方思想傳統(tǒng)(尤其是希臘)的體認(rèn)是不可能的；同樣，其提升離開了東方思想異質(zhì)性的碰撞乃至沖撞也是不可能的。所以，他對外來文化資源不但有明確的認(rèn)知，而且能上升到理論思考的高度，在他看來：

對于一個(gè)國家來說，只有植根于本土、出自本國一般需要、而不是猴子式摹仿外國的東西，才是好的。對于某一國人民處在某一時(shí)代是有益的教養(yǎng)，對于另一國人民也許

就是一種毒藥。所以想把不植根于本土、不適應(yīng)本國需要的外國革新引進(jìn)來，這種企圖總是愚蠢的；而一切有這種意圖的革命總是不成功的，因?yàn)檫@種革命沒有上帝支持，上帝對這種胡作非為是要制止的。但是一國人民如果確有大改革的實(shí)際需要，上帝就會(huì)站在他們一邊，這種改革就會(huì)成功?！陨线@兩種偉大力量卻都不是現(xiàn)存制度的朋友，無寧說，都生動(dòng)地滲透著一種信念：陳舊的酵母必須拋開，不能再讓不真實(shí)、不公正的邪惡事物這樣流行和存在下去。

在這里，歌德非常精辟地總結(jié)了國家主體該當(dāng)如何來面對和汲取外來文化的問題。而且不僅在理論上如此，在實(shí)踐上他們也相當(dāng)成功。歌德特別以德國人善于學(xué)習(xí)外國文化而自豪，他自稱“五十年來我一直忙著學(xué)英國語文和文學(xué)”(愛克曼51)，并強(qiáng)調(diào)德意志民族善于汲取外來資源：“德國人按生性就恰如其分地重視一切外國東西，并且能適應(yīng)外國的特點(diǎn)”(愛克曼51)。我們看到很有趣的現(xiàn)象是，一般而言，歌德明顯對傳統(tǒng)的“民族一國家”理念不太感興趣，尤其是所謂的“祖國”。但這里他為何又不斷地回到自己的德意志祖國呢?這并非就說明歌德不具備那種宏大的超越性的思想，而其實(shí)是更好地說明了他看待“個(gè)體與全體”的關(guān)系。在世界民族大家庭中，個(gè)體畢竟還是要落實(shí)到具體的國家。談到具體的例子，自然是詩人自己所歸屬的國家。所以，這種關(guān)注并不能說明什么，因?yàn)樗劝隙ǖ囊幻?，也包括否定甚至激烈批評的一面。譬如，歌德曾明確地對“觀念”表示質(zhì)疑：“觀念?我似乎不知道什么是觀念!”(愛克曼146)然后他進(jìn)而對德國人的“觀念”思維提出強(qiáng)烈批判：“德國人真是些奇怪的家伙!他們在每件事物中尋求并且塞進(jìn)他們的深?yuàn)W的思想和觀念，因而把生活搞得不必要地繁重。哎，你且拿出勇氣來完全信任你的印象，讓自己欣賞，讓自己受感動(dòng)，讓自己振奮昂揚(yáng)，受教益，讓自己為某種偉大事業(yè)所鼓舞!不要老是認(rèn)為只要不涉及某種抽象思想或觀念，一切都是空的”(愛克曼146—147)。這段話相當(dāng)有奧義，值得揭示。第一層意思是針對其時(shí)德國艱深晦澀的哲學(xué)思潮而言；第二層則特別強(qiáng)調(diào)作為實(shí)踐者的經(jīng)驗(yàn)性作用，投入鮮活的生機(jī)勃勃的生活；第三層則暗含于后，即強(qiáng)調(diào)自身作為創(chuàng)造性詩人的獨(dú)特述思方式，所謂“作為詩人，我的方式并不是企圖要體現(xiàn)某種抽象的東西。我把一些印象接受到內(nèi)心里，而這些印象是感性的、生動(dòng)的、可喜愛的、豐富多彩的，正如我的活躍的想象力所提供給我的那樣。作為詩人，我所要做的事不過是用藝術(shù)方式把這些觀照和印象融會(huì)貫通起來，加以潤色，然后用生動(dòng)的描繪把它們提供給聽眾或觀眾，使他們接受的印象和我自己原先所接受的相同”(愛克曼146—147)。

在我看來，歌德在這里拿德國人做靶子倒在其次，更重要的是其中表現(xiàn)的思想，即對“觀念”的相對否定態(tài)度，他甚至對思想本身都表示懷疑：“任何偉大的思想，在它最初出現(xiàn)時(shí)，都與暴君無異。因此它所帶來的益處，立刻就會(huì)變?yōu)楹μ帯?歌德，《威廉，麥斯特的漫游時(shí)代》299)。不過，如果我們僅憑此就認(rèn)為歌德有些會(huì)淪為虛無論者的傾向就誤解了。因?yàn)槲覀儽仨氁庾R到，歌德之指責(zé)“觀念”，有其特殊的時(shí)代語境與民族背景，就是德國人作為一個(gè)哲學(xué)思想的大國，過分強(qiáng)調(diào)了體系性哲學(xué)的重要性，這有些過猶不及，故此必須加以糾正。而歌德本身之偉大，確實(shí)也就在于他能夠?qū)r(shí)代的極端傾向進(jìn)行有力的調(diào)試。但這并不就是說，觀念是一無是處的東西，其實(shí)這點(diǎn)他自己也承認(rèn)，作為詩人他也是需要表達(dá)觀念的，但會(huì)選擇合適的形式，如“小詩”、如《親和力》、如學(xué)術(shù)研究(動(dòng)物變形和植物變形：Die Metamorphose der Thiere，die／derPflanzen)。事實(shí)也確實(shí)如此，盡管常反彈琵琶，但歌德不會(huì)放棄思想的可能，在他看來，追索真理是天經(jīng)地義之事，而他所嘗試的，亦不過是尋一條蹊徑而已：“幾千年以來，那么多的重要人物已生活過，思考過，現(xiàn)在可找到和可說出的新東西已不多了。就連我關(guān)于顏色的學(xué)說也不完全是新的。柏拉圖、達(dá)芬奇、還有許多其他卓越人物都已在一些個(gè)別方面先我有所發(fā)現(xiàn)，有所論述，我只不過又有所發(fā)現(xiàn)，有所論述而已。我努力在這個(gè)思想混亂的世界里再開辟一條達(dá)到真實(shí)的門路。這就是我的功績?！边@段話表面看來說的很謙虛，但確實(shí)是在洞察之后的智者之言。開辟一條通向真實(shí)的途徑，其實(shí)自負(fù)之情已溢于言表。可這種“通往真實(shí)”的途徑究竟何在?歌德通過其詩藝追求的一生努力，確實(shí)是建構(gòu)了自己偉大的文學(xué)世界，但是否真地開辟了后世可以遵循的“致真之路”呢?在我看來，“思之和合”確實(shí)是一條可能之途。正如他晚年撰寫自傳，以經(jīng)歷者的滄桑談到對斯賓諾莎哲學(xué)非常深刻而獨(dú)特的體會(huì)那樣：“最親密的結(jié)合本是對立物的結(jié)果。斯賓諾莎的調(diào)和一切的寧靜的意境，與我的興奮激昂的努力相對比，他的數(shù)學(xué)的方法是我的詩的思考和創(chuàng)作方法的對照。他的整然有序的處理方法，雖有人認(rèn)為施于道德上的問題的論究便不適宜，而我卻正以此而成為他的熱心的門徒和最信服的崇拜者。思想與心情，知性與感覺，以不可抗的親和力來互相探求，藉此，極相異的物質(zhì)的結(jié)合也可以實(shí)現(xiàn)了”(歌德，《歌德文集》第5卷：668)。這里既交代了他的思想主要來源，同時(shí)也表現(xiàn)出他對“思之和合”問題的一以貫之的思考軌跡。確實(shí)，歌德通過他一生的經(jīng)驗(yàn)，尤其是以其生命心血所凝結(jié)成的文學(xué)世界，特別是其中的經(jīng)典文本，實(shí)際上在努力達(dá)致“思之和合”，從根本上來說，這是努力尋求一種思維模式的拓新。這樣一種不斷追求進(jìn)步的嘗試，并不意味著歌德就相信有一種真的“真理在手”的可能，但至少可以說，他相信人可以通過自己的努力，在有限制的理性中，去斷念，去擁有生命，去接近那可能永遠(yuǎn)無法達(dá)致的“真理”可能。而對人類滅亡命運(yùn)的預(yù)言，則不僅表現(xiàn)出他的一種通達(dá)之識，更體現(xiàn)出他作為大宇宙精靈的通透之思，因?yàn)檎缒岵伤?，精神三變之后就是“重生的嬰兒”。那可不是嗎，重生之后，可就是通往澄明之境。人類若真的能?jīng)歷過這樣的洗禮，或許也正是“鳳凰涅槃”之道?歌德的意義，或在于此?