內(nèi)容提要：神學(xué)與人文學(xué)的相互介入、不同學(xué)說對單向主體的共同警覺，已經(jīng)成為當(dāng)代西方思想的重要特征。齊澤克特別借助“結(jié)構(gòu)”、“敘述”、“象征秩序”等文學(xué)研究常用的概念工具，重新發(fā)掘“基督教的遺產(chǎn)”并追究其中的“反向內(nèi)核”，使其在信仰的經(jīng)驗(yàn)之外，顯現(xiàn)為西方意義結(jié)構(gòu)和真理系統(tǒng)的基本原型。由此，文化身份、價值立場、意義生成等難以排解的問題，也便得到一種新的論說邏輯。本文試圖對齊澤克的“神學(xué)”興趣進(jìn)行梳理，并揭示其文學(xué)研究的意義。

關(guān)鍵詞：齊澤克中-間解中心生成性主體

作者簡介：楊慧林，中國人民大學(xué)教授，主要從事比較文學(xué)和宗教學(xué)研究。本文為教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“當(dāng)代神學(xué)與人文學(xué)的交叉概念及學(xué)術(shù)對話”、中國人民大學(xué)“985工程”項(xiàng)目階段性研究成果。

基督教神學(xué)與西方人文學(xué)術(shù)的相互介入、不同思想和學(xué)說對單向主體的共同警覺，近些年得到了學(xué)界的普遍關(guān)注。其中齊澤克的相關(guān)著作，也許最有可能在中國語境中激發(fā)出特別的反響。然而對于這位常作驚人之語的“學(xué)術(shù)搖滾明星”和“理論野人”，現(xiàn)有的翻譯未必能充分傳達(dá)其“文字”，如何理解其“精義”(spirit)則更是突出的問題。

也許可以說：齊澤克所有的思考都帶有某種“另類”的特征，這既使他引人關(guān)注，又使他常常被誤讀。比如在1998年為《齊澤克讀本》寫下序言《破釜沉舟》(Burning the Bridges)時，齊澤克曾經(jīng)坦率地承認(rèn)：“對相當(dāng)多的讀者而言，我的著作之所以吸引他們，是因?yàn)槔碚撜撜f中穿插了許多來自電影和大眾文化的例子，穿插了常常會危及‘高雅趣味的笑話和政治軼聞。因此書評家總是將我的風(fēng)格界定為‘后現(xiàn)代?！钡撬嬲P(guān)心的問題卻是：“在當(dāng)今的理論亂象中，解構(gòu)主義與認(rèn)知科學(xué)、法蘭克福學(xué)派與黑格爾式的現(xiàn)象學(xué)、新紀(jì)元的蒙昧主義(New Age obscurantism)和新歷史主義都在爭奪地盤，而我的立場究竟是什么?”(Wright and Wright viii)于是齊澤克針對“當(dāng)今的理論亂象”，就自身立場做出了相當(dāng)清晰的概括：

在他看來當(dāng)今有四種老生常談：第一是“超驗(yàn)的主體性”已經(jīng)過時了；如果再談“主體”，只能將其置換為一種有限的主體、偶然的生活世界中的主體。第二是馬克思主義過時了；人們必須放棄冷酷的“經(jīng)濟(jì)實(shí)在論”(economic essentialism)以及“階級斗爭”、“無產(chǎn)階級”、“社會革命”等等，只剩下空洞的、彌賽亞式的解放許諾。第三是革命的政治過時了；因?yàn)闅v史證明要實(shí)現(xiàn)更好的社會理想總會帶來暴力。最后是傳統(tǒng)的宗教也過時了；如果一種宗教還想存在，就必須轉(zhuǎn)而崇拜萊維納斯(Levinas)所鼓吹的“他者”(Othemess)。齊澤克直言：“在所有這些問題上，我的立場完全相反”(Wrightand Wright viii—ix)。

他認(rèn)為自己的全部著作，都是“力圖以拉康(Lacan)作為特別的知識工具，重構(gòu)……理性主義”；而“回復(fù)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)之批判的核心地位”，也是其學(xué)術(shù)工作的關(guān)鍵；“暴力”甚至被齊澤克理解為“一切真正的激進(jìn)政治中的核心要素”；至于宗教，齊澤克認(rèn)為“無論在理論的還是政治的意義上，宗教遺產(chǎn)都并非某種救世的‘他者所給出的彌賽亞式的抽象許諾，而是宗教自身的教義和結(jié)構(gòu)”(Wright and Edmond viii—ix)。

為了矯正旁人的誤讀，他寧愿這樣描述自己：“我現(xiàn)在的立場是——相對于萊維納斯，人們可以從克洛岱爾(Paul Claudel)之類的天主教保守主義者那里學(xué)到更多的東西?！鄬τ谂既恍院陀邢扌?contingency and finitude)的擁護(hù)者、或者將拉康的理論誤讀為‘真理的結(jié)構(gòu)即是虛構(gòu)，我仍然熱衷于普遍之真(universal Truth)的解放性激情。相對于自由寬容的主張，我仍然認(rèn)為自由民主并非我們政治想象的終極期待。我仍然毫不掩飾自己的馬克思主義立場，認(rèn)為有必要重新將經(jīng)濟(jì)問題政治化；我同樣毫不掩飾地反對將正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)立場簡化為社會批評或者文化批評。在我看來，新歷史主義與文化研究、以及認(rèn)知科學(xué)的進(jìn)化論，正是兩種背叛哲學(xué)立場的補(bǔ)充形式”(Wright and Wright ix—x)。

如果參照齊澤克自己的界說去理解他的立場和思想，那么在其著作中不斷出現(xiàn)的概念“反向”，應(yīng)當(dāng)是一個最基本的關(guān)鍵詞。有趣的是：近些年齊澤克還針對“神學(xué)”問題連續(xù)發(fā)言，并將論題聚焦于“基督教的反向內(nèi)核”；他為自己選擇的“保羅式的唯物主義者”(a Paulinianmaterialist)本身就是“一個悖論式的自我稱謂”(Wright and Wright ix)；而當(dāng)他的“象征”和“真”(Symbolic and Real)被比之于“文字”與“精義”的差異時(Wright and Wright 88)，對基督教《圣經(jīng)》之“字句”和“精義”(林后3：6)的化用也同樣是“反向”的。這種“反向”非但體現(xiàn)于齊澤克的“神學(xué)”論說，也不僅僅是他所謂的辯證法，而幾乎遍及他的所有文字，包括他對文學(xué)作品以及“電影和大眾文化”的讀解。

那么“反向”究竟是“基督教的遺產(chǎn)”還是后現(xiàn)代的批判?究竟是神學(xué)的思辨還是同樣具有文學(xué)研究的價值?要回答這樣的問題，我們必須首先還原“反向”的神學(xué)意義，并在齊澤克自己的文學(xué)論說中建立二者的聯(lián)系。

一、“反向的神學(xué)”與神學(xué)的“反向”邏輯

與齊澤克相關(guān)的當(dāng)代神學(xué)著作，應(yīng)該首推約翰·密爾班克(John Milbank)等人主編的《激進(jìn)正統(tǒng)論》(Radical Orthodoxy)。盡管那些主張“激進(jìn)正統(tǒng)論”的神學(xué)家可能在許多方面與齊澤克格格不入，但我們至少可以發(fā)現(xiàn)：這種“激進(jìn)”而SL“正統(tǒng)”的神學(xué)同樣關(guān)注著“反向的神學(xué)”(a penrerse theology)，即“以‘非神學(xué)方式表達(dá)的神學(xué)”；“世俗的現(xiàn)代性”本身就被視為這樣的表達(dá)(Milbank，et al_，“Acknowledgement”)。因此較之傳統(tǒng)的神學(xué)論域，該書幾乎全部轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代世界的世俗經(jīng)驗(yàn)：“語言”、“虛無”、“欲望”、“性愛”、“身體”、“城市”、“審美”成為主要的論題。而這些論題所構(gòu)成的《激進(jìn)正統(tǒng)論》，居然又是以“一種新的神學(xué)”(A New Theology)作為副題。

，

借助世俗的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)“新的神學(xué)”，這在西方以往的精神歷史上注定會與文學(xué)的想象相關(guān)，但從來都被視為“異端”、甚至“瘋狂”，18世紀(jì)英國詩人斯瑪特(Christopher Smart)的長詩《羔羊頌》(Jubilate Agno)便可以為證。其中從A到z的字母被關(guān)聯(lián)于某種精神，進(jìn)而被等同于上帝，比如：T是真理，所以T就是上帝(For T is truth and therefore he is God)；u是整合，所以u就是上帝(For u is union and therefore he is God)等等。因此他寫作這首長詩的

時候?qū)嶋H上已經(jīng)被關(guān)進(jìn)了瘋?cè)嗽?。而《激進(jìn)正統(tǒng)論》的題注，恰恰引自斯瑪特的這首詩：“x有三的力量，所以x就是上帝(x has the power 0f three and therefore he is God)”；同時密爾班克還特別在“鳴謝”中提到：“我們希望本書沒有背離……斯瑪特的精神”(Milbank，eta1，，“Acknowledgement”)。

所謂“斯瑪特的精神”，其實(shí)無非是將“字母”或者“上帝”統(tǒng)統(tǒng)視為表達(dá)某種“精神”的“符號”。這或許聳人聽聞，從當(dāng)代的神學(xué)觀念看卻未必就是異端；比如后來卡爾·巴特(Karl Barth)談及《圣經(jīng)》之時，也認(rèn)為那“僅僅是符號，而且是符號的符號”(Barth 74)。密爾班克將其引為題注，似乎使神學(xué)與人文學(xué)的互釋獲得了天然的合法性，但他的根本意圖當(dāng)然是“使神學(xué)重新回到當(dāng)代批評論爭的中心”，從而“世俗所側(cè)重的領(lǐng)域”將“以三一論、基督論、教會論、圣體論的概念予以重述”(Milbank，et aI，1)。

無論齊澤克是否留意過這種“新的神學(xué)”，我們都有理由將他出版于2003年的《玩偶與侏儒》視為一種直接的回應(yīng)。其實(shí)早在1997年，密爾班克就在其著作的注釋中提到過齊澤克；“激進(jìn)正統(tǒng)論”的另一位代表人物沃德(Graham Ward)也于2000年的一部著作中就齊澤克進(jìn)行過神學(xué)的討論(Kotsko 167，134)；而齊澤克與密爾班克的相關(guān)論說則已經(jīng)被設(shè)想為一場直接的對話，并合編為一本文集即將出版(Davis，Creston，ed，The Monstrosity o，Christ：Paradox 0r Dialectic?Cambridge：The MIT Press，2009)。如果說密爾班克是將“世俗的現(xiàn)代性”理解為“反向的神學(xué)”，那么在齊澤克看來可能根本沒有什么“正向的神學(xué)”，因?yàn)榛浇痰母緝r值即在于“反向的內(nèi)核”(the perverse core)。

所以按照密爾班克的說法：“齊澤克不僅支持一種‘非神話化的、‘祛魅的基督教，更要命的是他還提供了一種異端的基督教信仰”。但是齊澤克卻聲稱：“我認(rèn)為密爾班克確有異端之嫌，進(jìn)而還可能導(dǎo)向異教，而在我的無神論中，我比密爾班克更基督教?！?/p>

以“徹底的唯物主義者”自詡的齊澤克，當(dāng)然不是要將世俗領(lǐng)域“重置于神學(xué)框架”。這一類努力之于他，不過是流俗中的“彌賽亞轉(zhuǎn)向”或者“神學(xué)的復(fù)蘇”而已，卻絕非“值得奮斗”的“基督教遺產(chǎn)”。對于“深層的精神性”(deepspirituality)、“本體一神學(xué)”(onto-theo-logy)的上帝、“他性”(Othemess)等等當(dāng)代常見的神學(xué)話語，齊澤克從來都不以為然。其聳人聽聞的程度雖與密爾班克等人如出一轍，各自的“反向”卻又是截然相反的：他所謂的“基督教的反向內(nèi)核”，既是借助神學(xué)而激發(fā)一種反向的認(rèn)識論邏輯，也包含著對于神學(xué)本身的反向解說。因此他才會聲稱：“基督教之顛覆性的精髓……只能被唯物主義所理解”，反之亦然——“要做一個真正的辯證唯物主義者，就必須借助基督教的經(jīng)驗(yàn)”。可以與這種極端表達(dá)相應(yīng)的，大概也只有德勒茲(Gilles Deleuze)的論說：“現(xiàn)代辯證法是真正的基督教意識形態(tài)”(27)；而齊澤克之所以對德勒茲評價甚高，恰恰是由于德勒茲“一貫的反笛卡爾沖動”(Hallward x)。在這樣的意義上，齊澤克的“反向”既不是以“非神學(xué)”的方式表達(dá)神學(xué)，也不是以神學(xué)的話語“反對”神學(xué)，卻只能落實(shí)于他的“辯證邏輯”。

齊澤克的論說始終保持著一種拉康(Laean)的底色：象征秩序就是被象征符號所描述、規(guī)范和抽象化的世界，它不可能與世界真正重合，但是離開象征秩序，我們也就無從認(rèn)識這個世界。人類進(jìn)入象征秩序的起點(diǎn)，被拉康描述為一個“創(chuàng)傷內(nèi)核”(Traumatic kernel)，比如嬰兒脫離母體、以父姓命名，從而離開自然狀態(tài)而進(jìn)入象征秩序的社會。齊澤克同樣是用“生成性的激烈形式”、“原初的、激烈的創(chuàng)始形式”，亦即我們“與某一外在之‘真的創(chuàng)傷性的、激烈的相遇”(a traumatic，violent encounter withsome external real)(Hallward x)，來描述“結(jié)構(gòu)”、“秩序”和“思想”的開始。

根據(jù)齊澤克的論說，與“外在之真”的相遇正是起始一種意義系統(tǒng)的“創(chuàng)始事件”。它生成了一定意義系統(tǒng)的“象征秩序”，而它本身又不能被語言充分表達(dá)、不能真正進(jìn)入象征秩序。因此“可能”的意義實(shí)際上是通過“不可能”才得以成全，是為“真的死結(jié)”(2iiek，TheFragile Absolute 91)。在這樣的線索上，齊澤克所描述的“死結(jié)”或“不可能之真”，幾乎就是卡爾·巴特神學(xué)命題的翻版。

巴特在《教會教義學(xué)》一書中專門討論“對上帝認(rèn)知的限度”和“上帝的隱蔽性”問題。如他所說：“上帝是在他所不是的形式中遮蓋自己，從而彰顯其所是。他通過這種形式區(qū)別他自己，……啟示就是符號的給予”；因此最根本的理解就是“我無法理解”，最根本的認(rèn)知就是“對上帝的認(rèn)知永遠(yuǎn)是間接的”(Bartl~40)?！都みM(jìn)正統(tǒng)論》的編者之一沃德就是從這里人手，將巴特的神學(xué)比之于德里達(dá)的“延異”(Ward 93)。

針對著將一切認(rèn)知和價值都轉(zhuǎn)換為某種單向活動的“理性主體”，齊澤克確實(shí)要借助“基督教的反向內(nèi)核”，為人文學(xué)的思考搭建起一種神學(xué)式的“反向”邏輯。質(zhì)而言之，能夠入其法眼的“基督教遺產(chǎn)”，只能在于以“中一間”(in-between)取代單向主體、以“不確定的事件”確定“不可能之真”、從而結(jié)成的一種意義關(guān)系?；蚩烧f，這種“基督教之顛覆性的精髓”，亦即解構(gòu)與重構(gòu)的辯證。

沿著齊澤克的思路，耶穌基督被釘十字架當(dāng)然也是基督教群體進(jìn)入一整套信仰秩序的“創(chuàng)始事件”。他將這種“創(chuàng)傷內(nèi)核”視為“真”，正是因?yàn)檫@一強(qiáng)迫性事件處于一個起始與變化的拐點(diǎn)：基督教信仰中的“道成肉身”(Incarnation)，正是通過后世神學(xué)所描述的“詞語事件”(Word-event)。被讀解為“可說”與“不可說”、“可能”與“不可能”、“基督”與“尚未成為基督的耶穌”之間的臨界。如果拋開齊澤克解釋這一“事件”的精神分析色彩，那么他與“基督教遺產(chǎn)”的最大關(guān)聯(lián)，就在于他用未必確定的“事件”界說一個“真理過程”，界說“結(jié)構(gòu)”的根據(jù)和“秩序的緣由”；因而竭力傳揚(yáng)這一“事件”的保羅，便成為“建立基督教正統(tǒng)的象征”。

為了證明基督教與無神論之間的聯(lián)系，齊澤克還在《玩偶與侏儒》中留有一條長長的注釋：他認(rèn)為“海德格爾與巴丟(Almn Badiou)……都是以同樣曖昧的方式提及保羅。對于海德格爾，保羅從抽象的哲學(xué)思考轉(zhuǎn)而為忠實(shí)的信徒，正表明了他的憂慮和此在……。同樣，巴丟認(rèn)為保羅是第一個為事件(Event)和真理過程(truth-procedure)構(gòu)置形式結(jié)構(gòu)的人”。

恰恰是因此，齊澤克從基督教神學(xué)中看到的“反向內(nèi)核”并不需要通向巴特(或者萊維

納斯)“讓上帝成為上帝”的“他者”(Barth 51)，也并不需要借此重建“確定性”。其至關(guān)重要的意義卻在于：“作為使徒的主體通過宣告基督復(fù)活的事件而存在”；而“一個真理也通過……忠實(shí)于一個不確定事件的……宣告而得以維持”(Hallward KXV—xxvii)。于是，“真”在絕對意義上的“不可能性”及其“死結(jié)”，便在基督教“道成肉身”的“事件”中找到了一種解決。就此而言，與其說齊澤克是在討論信仰本身，倒不如說他是“借助基督教的經(jīng)驗(yàn)”來揭示意義的普遍結(jié)構(gòu)。而齊澤克以“保羅式的唯物主義者”自稱，根本的用意也當(dāng)然在此。

二、“反向閱讀”與文學(xué)的“審美性延宕”

按照齊澤克的說法，“反向閱讀”(perverse reading)來自黑格爾“絕對理念”從自我異化到自我回復(fù)的過程。這當(dāng)然不僅僅限于神學(xué)，他對《泰坦尼克號》的“反向閱讀”顯然也超出了一般讀者的想象：“影片中的英雄杰克在冰冷的海水中死去時，他那偉大的戀人羅絲安全地坐在一塊浮木上，絕望地抓著他的手；……‘什么也不能把我們分開!我不會讓你走!羅絲說。但是伴隨著這一動情的言辭，她的動作卻顯然是讓他走、是輕輕地將他推開，于是他便沉入漆黑的海水。這實(shí)在是拉康論題的一個絕妙例證，即：象征性權(quán)威之身份的確立，必須由承受這一身份的經(jīng)驗(yàn)主體付出死亡、甚至被謀殺的代價”(Wrig}lt and Edmond vii)。

一個被多少觀眾以為“凄美”的愛情故事，經(jīng)過齊澤克的講解居然成了一場謀殺。不過真正重要的還并不在此，齊澤克所說的“象征性權(quán)威身份之確立”(the elevation 0f the status0f symbolic authority)，實(shí)際上恰恰指向了基督教信仰中耶穌基督的升天(The elevation 0fChrist into heaven)。這在神學(xué)與文學(xué)之間，或許也構(gòu)成了另一重“反向”，從而“基督教的遺產(chǎn)”中的“反向內(nèi)核”進(jìn)一步成為西方意義結(jié)構(gòu)和敘述系統(tǒng)的基本原型。而文學(xué)意義上的“審美性延宕”，則是對一定秩序的最佳成全。

齊澤克就此借用愛倫坡(Edgar Allan Poe)的小說，在《愉悅的轉(zhuǎn)移》(Metastases of Enjoy-ment)一書中專門對《黑貓》(The Black Cat)和《反向的精靈》(The Imp ofthe Perverse)講行了分析。愛倫坡在《黑貓》中寫到：“哲學(xué)從來不曾涉及這樣的精靈，然而我毫不懷疑……反向是人類心靈深處的原始沖動之一。”《反向的精靈》將其解說為“一種無目的的變異、一種無動機(jī)的目的(a mobile without motive，a motive not motiviert)”：“在它的推助下，我們有所行動而完全不理解目標(biāo)，或者說……在它的推助下我們有所行動，但是就理性而言我們不應(yīng)該這樣行動。從理論上說，沒有任何理由比這更不合理了?！饼R澤克認(rèn)為這一“浪漫主義理論的標(biāo)準(zhǔn)話題”亦即康德“無目的的合目的性”(purposefulness without purpose)，而《反向的精靈》之真正意義在于：“如果我實(shí)施一種行為‘僅僅是因?yàn)樗唤?，那么即使沒有任何直接的經(jīng)驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，我也仍然置身于普遍一象征的領(lǐng)域(universal-symbolic domain)”(Wrightand Wright 159—160)這就是說：“反向”的邏輯無需實(shí)際的目的就已經(jīng)確認(rèn)了“向”本身；正如“延宕”恰恰暗示著一個被延宕的對象。

這究竟是愛倫坡、康德的原義還是齊澤克的“反向閱讀”已不重要，因?yàn)橛伞叭笔А?ab-8ence)構(gòu)成“積極的目的”實(shí)際上是齊澤克關(guān)于“幻想”的一貫思路。在他看來，人們通常以為“幻想”(fantasy)是實(shí)現(xiàn)被法則所禁止的欲望，然而“幻想的敘述(fantasmatic narrative)所展示的，并非法則的延宕或者違背，卻正是對法則的成全，……因此，這樣一種幻想的真正意蘊(yùn)，與‘反向(perversion)極為接近。……法則正是被遺失的欲望的對象(the Law is his lostobject 0f desire)”(Wright andWright 94，100)。于是有齊澤克的警句：“反向不是顛覆(Per-version is not subversion)”(Kotsko 62)，即“反向”不是“顛覆”而是“成全”法則。而另一方面，“如果反向不是顛覆，那么也同樣不是執(zhí)迷(obsession)”(Kotsko 64)；因?yàn)椤胺聪虻闹黧w”加強(qiáng)了規(guī)則、甚至更需要規(guī)則，同時反向的愉悅又在于破壞既定的規(guī)則。這就是“幻想”與“象征秩序”之間的“分裂”(split)或者“空隙”(gap)。

“幻想”與“象征秩序”之間的“分裂”或者“空隙”，還在于幻想絕不能成真：“一個主體所依賴的，正是其幻想的支撐(its fantasmatic support)與其象征／想象之認(rèn)同(its Symbolic／I—maginary identifications)的分裂。如果這一平衡被破壞，主體既會失去自己對‘真的分有(its stake in the Real)，也會失去象征秩序中的認(rèn)同(its identification in the Symbolic)”(Wright and Wright 88)。齊澤克斷言“幻想的真正意蘊(yùn)與反向極為接近”，乃是由于“幻想”與“象征秩序”的“分裂”亦成為一種“創(chuàng)傷性影響”(the traumatic impact)；而正如“反向”的邏輯已經(jīng)確認(rèn)了“向”本身，不能成真的“幻想”體現(xiàn)著我們“與外在之‘真的創(chuàng)傷性相遇”，“主體”和“秩序”都是借此才得以成立。齊澤克之所以轉(zhuǎn)用拉康所引的極端例子，來證明“優(yōu)雅之愛”(courtlylove)的貴婦“完全不可能構(gòu)成移情關(guān)系(relationship 0f empathy)”，同樣是為了表達(dá)這種“創(chuàng)傷性的他性(the traumatic Othemess)”(Wright and Wright 150—151)。

齊澤克以文學(xué)或神學(xué)的例子相互交替，不斷提醒我們“反向”和“幻想”的意味不僅限于文學(xué)，也絕非基督教信仰的某種說辭，而始終是同意義生成的普遍結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)在一起。他特別注意到：“希特勒最喜歡的瓦格納歌劇并不是號召德國人武裝起來抵抗東部入侵的《紐倫堡的名歌手》(Meistersinger)或者《羅恩格林》(Lohengrin)，卻是讓人離棄那充滿象征性義務(wù)、榮譽(yù)和負(fù)擔(dān)的日常生活，而融入黑夜、狂喜地?fù)肀劳龅摹短乩锼沟ず途_瑟》(Tristan)。如果歸納齊克果(Kierkegaard)的說法，這就是‘政治內(nèi)容的審美性延宕(aesthetic suspension 0fthe political)”(Wright and Wright 98)。齊澤克“作為一種政治范疇的幻想”一文，正是化用被“反向閱讀”后的愛倫坡，來解說這一“延宕”：“若要‘正常地發(fā)揮作用，意識形態(tài)的構(gòu)

想就必須遵循一種‘反向的精靈(Imp of perversity)，并將其中的內(nèi)在對抗外化為實(shí)際的存在”(Wright and Wright 89)。如果是針對希特勒和納粹主義，那么齊澤克警告我們“作為一種悖論，最危險的元素并不是將全部的社會生活‘政治化，卻是通過超越意識形態(tài)的內(nèi)核來延宕政治?！钡窃谝话愕囊饬x上，他似乎認(rèn)為這種“審美性延宕”正是建立有效意義的基本方式：“意識形態(tài)的成功作用總是要求與直接的規(guī)則保持一點(diǎn)距離?！诠x克(Jaros，1ay Hasek)的小說《好兵帥克》中，主人公不就是因?yàn)檫^于熱情、過于按照字面意義執(zhí)行上級的命令而造成全面的破壞嗎?……所有過于直接的認(rèn)同法則，都會減損法則的功能”(Wright and Wright 99)。

齊澤克由此得出一個“不可避免的結(jié)論”，即：“能夠使認(rèn)同得以有效維持的，并非其表面的要素或者‘官樣的紋章(the bigofficialinsignia)，而……甚至只是與官樣紋章保持距離的要素?！餐闹e言，遠(yuǎn)比真相更為有效地維系著一個群體。”⑨——正如我們可以從“象征性權(quán)威身份之確立”聯(lián)想到基督教信仰中耶穌基督的升天，齊澤克論及的“共同謊言”，分明就是“真理通過……忠實(shí)于一個不確定事件的……宣告而得以維持”(HallwardXXV—xxvil)。

就文學(xué)與神學(xué)的關(guān)聯(lián)而言，齊澤克所謂“不能得到確證、卻又是必要的”那種“神秘的、幽靈式敘述”(2iiek，The Fragile Absolute 92—93)，絕非托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)以來不斷出現(xiàn)在傳統(tǒng)神學(xué)論說中的“類比”(Analogy)。我們不可能獲得更加確定的“真”，絕對意義上的“真”本來就應(yīng)該是一個“不可能”的“死結(jié)”；從而對于“事件”的敘述其實(shí)只需要“忠實(shí)于一個不確定的事件”，“通向真理的路，也就是真理本身”(Hallward xxvi)。而當(dāng)他以此取代“類比”所設(shè)定的“真”時，便也通向了“巴丟最核心的思想”：“激發(fā)我們思想的東西，始終是與某一外在之‘真的創(chuàng)傷性的、激烈的相遇；……在這樣的意義上說，一個真正的思想總是解中心的：人并不自發(fā)地思想，人被迫思想”。

齊澤克討論神學(xué)與討論其他文化問題并無不同，他可以在同一文本中既引用《圣經(jīng)》、馬克思，也引用一些黃色笑話。對他而言，基督教的“反向內(nèi)核”未必不能推而廣之。比如他應(yīng)邀在一部紀(jì)錄片中講解42部經(jīng)典影片，也會將電影解釋為“反向”(pervert)的藝術(shù)，并且用一種類似廣告、或者“百家講壇”的口氣向觀眾宣稱：“電影并不滿足你的欲求，而是告訴你如何去欲求”。

并不“滿足欲求”卻能“告訴你如何去欲求”的，顯然不只是電影；通過“忠實(shí)于一個不確定事件”而達(dá)成的確定性關(guān)系，通過“真理過程”的“行為”對“不可能之真”的替代，通過“人被迫思想”而對任何一種“中心”的消解，人類的全部精神活動乃至文化身份、價值立場、意義生成等難以排解的問題，似乎都被重新編入一個完整的文化故事，并在同樣一套“象征秩序”中得到解說。

齊澤克的討論始終隱含著一種根本性的提示：基督教的遺產(chǎn)絕不僅僅是信仰的經(jīng)驗(yàn)，文學(xué)的“幻想”也無所謂“虛構(gòu)”，因?yàn)槠渲幸呀?jīng)規(guī)定了以往思維范式之何以然。如果我們聯(lián)想到海德格爾的名句“我們從未走向思，思走向我們”(海德格爾16)，聯(lián)想到保羅，策蘭的詩行“那是春天，樹林飛向它們的鳥”(162)，那么或許可以說：齊澤克的“反向”涵納著一種標(biāo)志性的思路。這是在確認(rèn)一切“有限性”、“不可說”、“不可能性”之后，對于“無限”和“真”的言說；是在消解一切可疑的單向主體之后，對生成性主體的重構(gòu)；是在“易碎的絕對”之中確認(rèn)“絕對”、在脆弱的主體之后重構(gòu)“主體”、在“真的死結(jié)”之外尋求“真”的依托。