王　震　吳　永

摘要：“中國特色”話語是近代中西文化對立、沖突、融匯的產(chǎn)物，它深刻反映了近代以來中國由前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中的思想文化困惑，以及中國人民為改變西方“他者”形象而積極探求國家昌盛和民族振興的艱難而又復(fù)雜的心路歷程。在經(jīng)歷鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動和資產(chǎn)階級維新運動之后，“中國特色”話語逐漸由思想文化領(lǐng)域轉(zhuǎn)向政治視閾。在馬克思主義中國化的過程中成為當(dāng)代中國最具核心價值的政治哲學(xué)話語。

關(guān)鍵詞：“中國特色”；話語；文化；中國化

中圖分類號：B261文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-2731(2009)03-0043-04

當(dāng)前，由于社會各界對“中國特色”話語內(nèi)涵的理解和價值取向的差異，對其紛爭不斷，褒貶不一，加之在歷史的發(fā)展過程中屢屢遭遇到來自傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重挑戰(zhàn)，致使其應(yīng)有的歷史文化功能得不到正視，其現(xiàn)實價值也往往被學(xué)界所忽視。鑒此，本文試對“中國特色”話語的提出及其發(fā)展歷程作一簡要的歷史考察和分析。

一

在漫長的中國古代社會，由于中西交流的有限，以及中國傳統(tǒng)文化本身所具有的向內(nèi)磁化(在中國文化圈內(nèi)對外來異質(zhì)文化的吸納)和非擴張性特征造就了中國文化的超穩(wěn)定性。在絕大多數(shù)中國人眼里，彼時中國的就是世界的，因而對持“夷夏之辯”觀念的中國人來說，一切外族的文化在對照中國文化后無非就是夷狄蠻邦的“特色文化”。傳統(tǒng)夷夏之辯的根本原則就是：堅持以中國文化為本位，保持中國文化的獨特的自性，反對用異質(zhì)的文化來改變中國文化。所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”。盡管夷夏之辯說具有強烈的文化民族主義色彩，但從歷史實踐來看，其終極價值目標(biāo)卻是以仁義道德和禮儀文教整合天下秩序。事實上也的確如此，以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化正是在對外族文化的吸納和消弭中鑄就了本土文化的統(tǒng)攝性，彰顯了其卓著的普世價值。甚至到18世紀(jì)中后葉，伏爾泰(Voltaire)在向西方宣傳中國時仍然以欽佩的話語稱頌：“東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方以一切?！笨梢韵胍姡谌狈Ω邚娢拿鹘涣髋c抗衡的古代社會，中國文化毋須刻意標(biāo)榜“中國特色”。

但是，鴉片戰(zhàn)爭打破了東亞乃至整個亞洲格局的秩序，中國不僅在政治、經(jīng)濟上被迫屈從于西方，而且在文化上也逐漸失去話語權(quán)，淪為西方話語霸權(quán)ZT的“他者”。西方對中國敘事話語轉(zhuǎn)變的一個明顯標(biāo)志就是把中國塑造為一個與西方對立并低于自身的文化影像，并以此來確定自身為中心的價值與權(quán)力秩序。根據(jù)賽義德(Edward W.Said)關(guān)于“他者”的文化學(xué)理解，被納入西方“他者”行列的中國文化，其時已被解構(gòu)得殘破不全，毫無文明進步可言。如果說此前西方關(guān)于中國的話語使用還是正面的話，那么此后西方關(guān)于中國形象的描述無不充滿了停滯、衰敗、專制、甚至荒誕之類的貶斥和嘲諷，以至于黑格爾認(rèn)為：“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀的運動之間仍然缺少對峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西?！边@與馬克思評價中國是“小心保存在密閉棺木里的木乃伊”幾乎如出一轍。以此來看，鴉片戰(zhàn)爭與其說是一次商業(yè)戰(zhàn)爭，毋寧說是一次真正的文化戰(zhàn)爭。而后者比前者更可怕，因為商業(yè)利益可以失而復(fù)得，但文化一旦破產(chǎn)，很有可能導(dǎo)致民族心理的整體崩潰或瓦解。因此，捍衛(wèi)本族文化尊嚴(yán)，重塑中華民族的自信與自尊，成為鴉片戰(zhàn)爭后中國士大夫階層的迫切愿望。也正是在此背景下，“中國特色”話語開始逐漸進入人們的視界。

二

最先觸及“中國特色”話語的是洋務(wù)派?？涨暗拿褡逦C迫使部分先覺的知識分子開始對“夷夏之辯”進行檢討，主張在技藝層面上“師夷”。但是，“師夷”觀的終極目的仍然在于拒斥和抵制西方的一切現(xiàn)代價值觀念和意識形態(tài)，以維護中國傳統(tǒng)文化和社會發(fā)展模式的完整性。從林則徐、魏源到整個洋務(wù)派，無論自覺與否，都無法避開中學(xué)與西學(xué)的相互關(guān)系這個問題，而且隨著文化交流規(guī)模的擴大和層次的加深，中學(xué)西學(xué)的關(guān)系問題，就愈加成了凡是提倡西學(xué)的人不得不正面做出必要闡明的立論之前提。因之，洋務(wù)派初次在近代中國學(xué)術(shù)界和思想界提出了一個大膽的命題——“中體西用”，作為推行洋務(wù)的哲學(xué)與文化話語。繼馮桂芬之后，洋務(wù)派在不同的場合，發(fā)表了多種表述“中體西用”的言論。但直至張之洞撰行《勸學(xué)篇》，“中體西用”始為系統(tǒng)化、理論化。“中體西用”突出強調(diào)的是“中學(xué)”的主體地位及其重要性，它與“夷夏之辯”有著本質(zhì)的區(qū)別?！耙南闹q”的標(biāo)準(zhǔn)在于強調(diào)整體文明程度的不同，“華夷之辨，其不在地之內(nèi)外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華，茍無禮也，華則變?yōu)橐摹?。而“中體西用”則以二分法的形式把整個文化分為中國的和西方的、物質(zhì)的和精神的，如張之洞所言：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。在這兩種截然異質(zhì)的文化中，中國文化的精神氣質(zhì)要勝于西方，而西方文化的物質(zhì)技術(shù)則優(yōu)于中國。因此“中體西用”盡管力圖顯示中國文化在形而上的勝利，保存“中國特色”，但實際上已經(jīng)否定了傳統(tǒng)“夷夏之辯”中華夏文化的主導(dǎo)地位，為西方文化的引進開辟了道路。應(yīng)該說，這是當(dāng)時國內(nèi)最為務(wù)實、開明和最具哲學(xué)、文化意義的“中國特色”話語表達。

洋務(wù)派之后，資產(chǎn)階級維新派試圖從政治發(fā)展的視角來運用“中國特色”話語。維新派在繼承洋務(wù)派思想文化遺產(chǎn)的同時，對“中體西用”進行了批判性的改造，力主中國在政治制度方面稍加變動，提出了“君民共主”這一“中國特色”的政改方案。王韜認(rèn)為：“君為主，則必堯、舜之君在上，而后可長安久治；民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其極，不無流弊?！倍捎谩熬窆仓鳌眲t會避免此類事端。與此同時，薛福成、鄭觀應(yīng)、陳熾、何啟等也使用不同的語言，表達過類似的思想認(rèn)識。很顯然，在這些早期維新思想家看來，西方的民主共和制不但不能接受，甚至必須加以抵制，因為這種制度是“權(quán)偏于下”，“權(quán)不一而志不齊”，甚至使“政柄在貧賤愚民”之手，其結(jié)果必然是政治上的混亂和分裂。但是晚清君主專制越來越腐敗的客觀現(xiàn)實，又迫使他們不得不尋求補救的辦法，于是“猶有中國三代之遺意”的君主立憲制便自然而然地引起他們的興趣，但又不能照搬，原因在于西方的君主立憲制“置君如弈棋”，可以隨意擺布，甚至被廢黜，如此一來，終必造成權(quán)臣武將之間彼此相攻，甚至釀成天下大亂。這顯然是“稍違圣人之道”。經(jīng)過斟酌變通之后提出的“君民共主”制度，在他們看來這樣才更加適合中國國情，具有存在的價值?？涤袨?、梁啟超等后期改良派人士盡管對西方的民權(quán)羨慕不已，但也認(rèn)為“未有去人君之權(quán)，能制其勢者也”。這使民權(quán)實際上仍處于附著于君權(quán)的被動地位，使改良派陷入宣傳上激進、行動上軟弱的矛盾中。由于中

國法律的基本政治背景是“國家為君主所私有，則君主之意志，即為國家之意志，其立法權(quán)專屬于君主固宜”，所以“君民共主”也僅僅表現(xiàn)為資產(chǎn)階級改良派理想的“中國特色”政治話語而已，不可能在現(xiàn)實中得到踐行。

辛亥革命時，中國資產(chǎn)階級民主革命派第一次將“中國特色”話語運用到了政治實踐中，以期用革命的方式和民主改良的方法一攬子解決近代以來中國社會的一切問題。為此，孫中山在接受西方資本主義三權(quán)分立思想的同時，創(chuàng)立了“五權(quán)憲法”，主張把資本主義和社會主義融合起來，以克服資本主義制度下的貧富不均和兩極分化。孫中山說：“五權(quán)憲法是兄弟所獨創(chuàng)，古今中外各國從來沒有講過的?！彼赋觯骸皻W美有歐美的社會，我們有我們的社會，彼此的人情風(fēng)土各不相同。我們能夠照自己的社會情形，迎合世界潮流做去，社會才可以改良，國家才可以進步?！薄爸袊袢找獙嵭忻駲?quán)，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個方法”，這辦法“就是‘權(quán)與‘能要分別的道理?！睘榇?，他借用了古代中國社會政治制度中的考試、監(jiān)察機構(gòu)及其職能。在他看來，考試制度“最為公允”，可避免“盲從濫選”和“任用私人”的弊端，有利于人才的發(fā)現(xiàn)和擢用；而“獨立”的監(jiān)察制度和機構(gòu)也是可資借鑒的，對廉政和效率大有裨益。五權(quán)分立模式的設(shè)計，在主觀意圖上無疑是要對三權(quán)分立政治體制的流弊進行修補和超越，以便真正解決中國在走向現(xiàn)代化的過程中政府權(quán)威的流失等實際問題。其實質(zhì)就是主張走中國特色資本主義道路。但是，資產(chǎn)階級民主政治實踐的破產(chǎn)隨即宣告了這些話語與“中體西用”、“君民共主”同樣軟弱無力。

三

經(jīng)過一系列化西為中改良嘗試的失敗，到五四新文化運動時期，“中國特色”話語越來越被那些沐浴歐風(fēng)美雨的新一代知識分子所唾棄，他們認(rèn)為惟有全盤西化才是中國惟一的出路。陳獨秀就明確指出：“若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹、什么國情的鬼話來搗亂。”五四時期的西化論者，無論自覺還是不自覺，大都著眼于用西方的“文明”來批判東方的“愚昧”，陷入西方設(shè)計的話語漩渦而不自知。他們其實不了解，此時的西方，文化上正經(jīng)歷一個自我反省與批判重建的過程。自維柯(Giovanni Battista Yico)的《新科學(xué)》(1725)問世到斯賓格勒(Oswald spengler)的《西方的沒落》(1918)刊行，其間經(jīng)過愛德華·邁耶爾(Ed.Meyer)、李凱爾特(Kickert)、狄爾泰(Dilthey)、弗洛貝尼烏斯(Leo Frobenius)、布洛赫(Beloeh)等一大批歷史哲學(xué)家的建構(gòu)，一種從宏大的文化比較形態(tài)學(xué)角度來探研人類歷史發(fā)展的新的歷史觀正在形成。在這種歷史觀中，所有的民族都是平等的，因而每個民族的文化都是“民族大家庭”的構(gòu)成之一。而幾乎與五四新文化運動同時，斯賓格勒把哥德式的觀象方法和尼采(F.W.Nietzsche)的批判精神相結(jié)合，通過對西方文化的精神邏輯和時代癥狀的描述，大膽地預(yù)言：西方終將走向沒落。因此，當(dāng)俄國十月革命勝利的消息傳到中國的時候，包括陳獨秀、陳望道等一大批主張西化的知識分子，開始把目光轉(zhuǎn)向了馬克思主義。這預(yù)示著無產(chǎn)階級將登上政治舞臺，以馬克思主義政治話語來影響和推動中國社會的發(fā)展。

四

馬克思主義在中國的廣泛傳播和中國革命發(fā)展的實踐需要為“中國特色”話語的覺醒和振起創(chuàng)造了前提，而中國共產(chǎn)黨卻是成功使用這一話語的典范。對于中國共產(chǎn)黨來說，馬克思主義無疑是本階級進行革命動員的強有力的理論武器和話語方式，因為它公開宣稱是為無產(chǎn)階級和一切被剝削、被壓迫階級的利益服務(wù)的。中國共產(chǎn)黨內(nèi)在使用馬克思主義話語上并無異議，但對如何革命卻分歧很大。在對革命道路的方式選擇上，黨內(nèi)主要有三種意見，即“二次革命論”、“一次革命論”和“新民主主義論”。前兩種理論實際上都是在照抄照搬列寧關(guān)于社會主義革命的學(xué)說，忽視了本國的具體國情，或是研究不足，因而無一例外地在革命的實踐中遭遇了失敗。

“新民主主義論”在接受馬克思主義的同時，始終強調(diào)中國國情的特殊性，走的是一條帶有“中國特色”的革命道路。這既不是資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的舊式民主革命，也不是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的新式社會主義革命，而是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的新式資產(chǎn)階級民主革命?！靶旅裰髦髁x”話語的運用，無論在形式上還是在內(nèi)涵上，都帶有鮮明的中國特色，其本質(zhì)是強調(diào)馬克思主義中國化。毛澤東認(rèn)為：馬克思主義必須和中國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)。他說：“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義?！彼佌伕嬲]全黨：“洋八股必須廢止，空洞抽象的調(diào)頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派?！睆娬{(diào)中國作風(fēng)和中國氣派即是要彰顯“中國特色”。在毛澤東看來，堅持馬克思主義的立場、觀點和方法，是實現(xiàn)“中國化”的前提；如果離開了這個基點，只是“主觀地公式地應(yīng)用它”，就會誤入歧途。馬克思主義第一次中國化的結(jié)果不僅創(chuàng)立了中國共產(chǎn)黨的一大理論成果——毛澤東思想，而且成功地解決了近代中國的革命問題。這也是近代中國使用“中國特色”話語以來。第一次將西方的文化成功地嫁接于中國。

對“中國特色”話語的理論規(guī)范和正式運用則是在中國改革開放的背景下實現(xiàn)的。新中國成立后的約30年時間里，中國共產(chǎn)黨人對社會主義的探索基本以蘇聯(lián)模式為參照，盡管其間也有過建設(shè)中國特色社會主義的嘗試，但對社會主義的理解始終跳不出馬克思主義經(jīng)典理論的束縛。什么是社會主義?怎樣建設(shè)社會主義?對于中國共產(chǎn)黨來說，確實成為一大必須要首先解決的問題。

正是緣于對社會主義的實踐思考，“中國特色”話語再次在中國歷史的舞臺上被重視和重新得到運用。十一屆三中全會后，鄧小平不斷反復(fù)運用“中國特色”話語來強調(diào)中國建設(shè)社會主義的特殊性。與毛澤東一樣，鄧小平認(rèn)為：中國搞社會主義建設(shè)必須要把馬克思主義中國化，走自己的道路，建設(shè)有中國特色的社會主義。他在不同場合多次公開表示：“各國情況不同，政策也應(yīng)該有區(qū)別?！薄拔覀兏愕氖蔷哂兄袊厣纳鐣髁x”，“外國的東西只能借鑒，不能照搬?！痹卩囆∑娇磥恚阂环矫妗爸挥薪Y(jié)合實際的馬克思主義，才是我們所需要的真正的馬克思主義”，另一方面，“現(xiàn)在雖說我們也在搞社會主義，但事實上不夠格。”從鄧小平的話中，我們不難理解，社會主義發(fā)展模式因應(yīng)國情而變化，應(yīng)當(dāng)是多元的，不應(yīng)當(dāng)被固化為惟一的模式。此外，社會主義在理論上應(yīng)該是比資本主義更加優(yōu)越的社會形態(tài)，而經(jīng)濟文化極端落后的中國社會顯然不具備建設(shè)社會主義的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，強調(diào)“中國特色”無疑有助于人們對中國國情保持清醒的認(rèn)識，同時也使長期以來被庸俗化的社會主義得以向科學(xué)社會主義的理念復(fù)歸。這樣看來，“中國特色”話語不僅僅是中國建設(shè)社會主義借鑒西方現(xiàn)代文明的一種手段和策略，更是社會主義發(fā)展尋求理論突破的一種有益的大膽的嘗試。

自黨的十三大至黨的十七大，以鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀為核心的中國特色社會主義理論體系不斷得到豐富和完善，“中國特色”話語也隨之從理論高度上被加以系統(tǒng)和規(guī)范，日益顯現(xiàn)出強大的生命力。至此，“中國特色”完成了從最初的文化話語到當(dāng)代中國最具核心價值的政治哲學(xué)話語的轉(zhuǎn)變，并被廣泛運用到社會生活的各個領(lǐng)域。

責(zé)任編輯劉歡