董叢林

內(nèi)容提要 義和團(tuán)的“神秘文化”事象，既有托神弄鬼、玄虛夸誕的成分，又有被涂飾了“神異”色彩的真實(shí)術(shù)法，情形頗為復(fù)雜。而無論如何，它與本土神秘文化的大環(huán)境密切聯(lián)系，與“洋教”文化則從本根上對立。不應(yīng)該因其“神秘”性而在研究中忽視、輕視或有意回避，而需要破除相關(guān)的認(rèn)識(shí)障蔽，切實(shí)加強(qiáng)這方面的研究。通徹地解析義和團(tuán)的“神秘文化”情境問題，或是揭破相關(guān)諸多謎團(tuán)的一把鑰匙。

關(guān)鍵詞 義和團(tuán) 神秘文化 洋教 情境

〔中圖分類號(hào)〕K2567 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0165-05おお

所謂“神秘文化”，是指存在于特定主體心目中的“神異”現(xiàn)象以及相關(guān)社會(huì)意識(shí)。它一是包括“鬼神”之類超自然的事情。按照科學(xué)的觀點(diǎn)，鬼神并不真實(shí)存在，是在宗教及迷信人群意識(shí)中的虛幻反映。盡管所反映的對象是不真有的，但其意識(shí)本身又是真實(shí)存在的，會(huì)產(chǎn)生社會(huì)影響。二是也包括雖為真實(shí)存在但限于條件一時(shí)又不能解釋的事情。這在人們的感覺上是“奇異”的，但其本身并不虛妄?？傊吧衩匚幕钡膬?nèi)容和存在形式上都是復(fù)雜的。具體到義和團(tuán)而言，它與神秘文化有著密切的關(guān)聯(lián)無可置疑，這是我們研究中不應(yīng)該忽視、輕視或有意回避的。甚至可以說，通徹地解析義和團(tuán)的“神秘文化”情境問題，是揭破相關(guān)諸多謎團(tuán)的一把鑰匙。這里擬從幾個(gè)方面略予申說。

一、與本土神秘文化大環(huán)境及“洋教”的關(guān)系

盡管義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)離現(xiàn)在不過110來年，但當(dāng)時(shí)中國的神秘文化氛圍，應(yīng)該說還是相當(dāng)濃重的。如果對此沒有一個(gè)實(shí)事求是的認(rèn)識(shí)，脫離其特定的環(huán)境條件，有意無意地用神秘文化明顯淡化的后世環(huán)境去印對、比照當(dāng)時(shí)，就不免會(huì)突出和夸大義和團(tuán)神秘文化的落后性、蒙昧性、荒誕性。當(dāng)然，在19、20世紀(jì)之交，已經(jīng)處在中國近代啟蒙的發(fā)展過程中，科學(xué)已經(jīng)開始向社會(huì)文化中越來越多地浸染，但在這方面的覺醒之輩還屬先進(jìn)文化群體，對于廣大的民眾，特別是處在相對封閉的農(nóng)村、文化水平低下的廣大農(nóng)民群眾來說，被觸及和發(fā)蒙的程度有限，他們還是被傳統(tǒng)深深地包裹著。即使在當(dāng)時(shí)的“官文化”中，其傳統(tǒng)的神秘文化成分也在很大程度上沿襲和保存。這樣，上下結(jié)合，既統(tǒng)一又抵牾地整合一體，其強(qiáng)度和韌性還是很大的。對這種情況，進(jìn)行量化指標(biāo)上的準(zhǔn)確測定固然很難，但從定性的角度進(jìn)行比較具體的分析，應(yīng)該是可行的。

* 此為2008年度國家社科基金項(xiàng)目《晚清教案對社會(huì)危機(jī)的激發(fā)與政府對策》的階段性研究成果之一。

解析當(dāng)時(shí)神秘文化在“官文化”與民間文化中的結(jié)構(gòu)狀況，對于認(rèn)識(shí)義和團(tuán)神秘文化與本土神秘文化大環(huán)境的關(guān)系，是非常重要的?！肮傥幕碧幱诋?dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)地位，對民間文化有著引導(dǎo)和教化作用。而“禮”之教化，尤其有著深厚的歷史傳統(tǒng)，是每個(gè)王朝治術(shù)中的重要內(nèi)容。所謂“移風(fēng)易俗，莫善于樂”，“安上治民，莫善于禮”（注：出自《孝經(jīng)》“廣要道”篇，指為孔子語。），為歷代統(tǒng)治者奉為信條。晚清時(shí)期禮樂教化依然很被重視，并傳承下來有相應(yīng)的機(jī)構(gòu)設(shè)施和制度作為施行的保障。就其“禮”的內(nèi)容而言，“五禮”中單說“吉禮”（另外四項(xiàng)為“嘉”、“軍”、“賓”、“兇”禮）的內(nèi)容，神秘文化色彩就很濃重。它主要是國家對各種神祗祭祀的禮儀規(guī)范，分為大祀、中祀、群祀(即小祀)三個(gè)不同的級別。各級的祭祀內(nèi)容并非一成不變，到清末時(shí)的規(guī)制仍頗嚴(yán)明（注：當(dāng)時(shí)每年要舉行的大祀為：正月上旬的辛日祈谷；孟夏(四月)常雩(祈雨之祭)；冬至圜丘(天壇)；夏至方澤 (地壇) 祭皇地祇；每個(gè)季度的首月(一、四、七、十月)享太廟；歲暮祫祭，即集合遠(yuǎn)近祖先神主于太廟進(jìn)行合祀；仲春(二月)和仲秋(八月)上旬的戊日祭社稷；這兩個(gè)月下旬的丁日祭先師（孔子）。每年要舉行的中祀有：春分朝日；秋分夕月；孟春(正月)、歲除前一日祭太歲、月將；仲春(二月)祭先農(nóng)；季春(三月)祭先蠶；仲春和仲秋祭歷代帝王、關(guān)圣、文昌。群祀的項(xiàng)目繁多，如祭火神、都城隍、炮神、先醫(yī)、龍神、河神以及賢良、昭忠祠等，也都各有定期。參見《清史稿》，禮志一。）（當(dāng)然，實(shí)際上未必都能如期按制行祭）。除了定制祭祀之外，也有因時(shí)因事特別舉行者?？傊?，這時(shí)官方法定的各種祭祀活動(dòng)，仍在基本沿襲，依然是其“禮法”的重要組成部分。

即使像欽天監(jiān)這樣的機(jī)構(gòu)，當(dāng)時(shí)仍在天象兆人間兇吉禍福這類事情上作例行文章。像“每年正月初一，欽天監(jiān)必上一個(gè)奏折，說是風(fēng)從艮地起，主人壽年豐，年年如是，牢不可破”。上傳下應(yīng)，擾擾攘攘。至于那個(gè)年月像慧星出現(xiàn)喧嘩兆示災(zāi)異；雷電擊人紛傳為上天懲罰；發(fā)生火災(zāi)，則眾說是“天數(shù)該當(dāng)”，如此等等，不一而足。即使經(jīng)過所謂“庚子年拳亂”的事件，清朝統(tǒng)治者對利用神異“作亂”之事特別警惕的時(shí)候，也仍沒有放棄這套東西，其張揚(yáng)天兆吉兇之類的說教仍為常事（這在民眾中也依然頗有市場）。如光緒三十年冬間，曾有所謂“日月合壁，九星聯(lián)珠”的天象，欽天監(jiān)便奏請“飭下禮部，恭設(shè)香案，叩祝吉兆，以答天庥”；又因預(yù)測翌年正月出現(xiàn)月蝕，該監(jiān)便奏請“飭禮部知照各大小衙門，屆期派救護(hù)官”行救護(hù)禮。針對這種情況，《大公報(bào)》論者即指斥在上者倡邪傳訛的惡劣作用，說欽天監(jiān)“睜著眼睛說瞎話，引著頭造謠言”，其“職掌一切的事，多半是妖言惑眾的”，“這豈不是種下禍根子了嗎”？這個(gè)所謂“禍根子”，主要就是針對前不久“庚子年拳亂”而言的，呼吁“如今正是開民智的時(shí)候，凡是無根的邪說，全該把它除了去”（注：本段中引文主要出自《說造謠言》、《開民智非易事》兩文，《大公報(bào)》光緒三十年十月十三日、光緒二十八年七月二十六日。）。由此時(shí)的這種進(jìn)步輿論，也可以反映在神秘文化方面官方對民間影響乃至制約的慣性力量之強(qiáng)。義和團(tuán)過后尚且如此，之前自然會(huì)更為典型。

官方不但對所認(rèn)定的各種神祗實(shí)有性和神圣性予以明確肯定，而且也向民間“嚴(yán)肅”宣教，不能不對民間神秘文化的生發(fā)、存在發(fā)揮重要作用。有些神秘文化事項(xiàng)，在官方和民間是密切連通的。還有本來屬官方乃至“天子”的“專利”事項(xiàng)，如“祭天”（此之“天”當(dāng)然不同于泛化了的“天神”群），以往若民間行祭則有“僭越”之嫌，而到清季這種界限已形漫漶乃至在事實(shí)上走向“合法化”。這既可以說是當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的一種表現(xiàn)，也是神秘文化更趨上下混層的一種征象。義和團(tuán)的神秘文化中“天”字號(hào)的文章作得夠足，與此似不無聯(lián)系。清廷特別是相關(guān)的那班王公大臣，對義和團(tuán)神術(shù)的相信、應(yīng)和及利用，其實(shí)也是我們所謂“上下混層”的一種文化表現(xiàn)（將此完全解釋為政治利用未免片面）。當(dāng)然，對我們所謂“神秘文化”范疇的事項(xiàng)，當(dāng)時(shí)官方有著“正”與“邪”的帶有強(qiáng)烈政治價(jià)值判斷意味的劃分，不僅在輿論層面，而且有上升到法律層面的“崇正辟邪”的規(guī)定和行為。其所謂“邪”，所指當(dāng)然是民間神秘文化范圍里的某些事項(xiàng)。而在義和團(tuán)的神秘文化的“大筐籃”里邊，顯然有不少是屬這種東西。但在特定階段和條件下，它又曾被官方“合法化”地容納。這與為義和團(tuán)所極端仇視和反對的“洋教”文化聯(lián)系在一起，就使得情況更形復(fù)雜。

義和團(tuán)興起與反“洋教”有著密切的關(guān)聯(lián)，它既是在多年間反“洋教”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，形成特定運(yùn)動(dòng)后也依然以反“洋教”為重要的活動(dòng)內(nèi)容。這個(gè)時(shí)候的“洋教”，雖說帶上了非常濃重的政治色彩，與殖民主義的戰(zhàn)車緊緊掛鉤，但即使如此，也不是不可以相對獨(dú)立地剝離出它文化層面的東西。就其“教”而言，作為世界宗教中的特別典型者，有著悠久的歷史傳統(tǒng)和復(fù)雜的發(fā)展變化軌跡，也有著其盡管存在教派差異但又相對統(tǒng)一的神學(xué)理論和意識(shí)形態(tài)體系。這與中國倫理中心主義的文化傳統(tǒng)存在著質(zhì)的差異。這種差異不僅僅是“神本”與“人本”的對立，也表現(xiàn)在與中國文化傳統(tǒng)中“神秘文化”成分的抵牾。

中國文化傳統(tǒng)中的“神秘文化”成分，一般而言是服從和附屬于世俗倫理文化主體的，是它的“另類”補(bǔ)充和裝飾。出于《周易?觀》當(dāng)中的所謂“神道設(shè)教”（注：其具體語境是：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！庇矛F(xiàn)在的話說，意思為：由春、夏、秋、冬四季運(yùn)行的井然有序，就會(huì)觀察到天的神秘規(guī)律；圣人利用這種神秘規(guī)律建立和施行教化，天下人就會(huì)馴化服從。），盡管其原始語境中是連通自然之道的，但后來涵義上演化為以鬼神之道來教化民眾。如果從這個(gè)意義上說，中國傳統(tǒng)的“圣道”當(dāng)中本來就留置著神秘文化的生發(fā)空間。盡管義和團(tuán)身上具有底層粗俗性的神秘文化表現(xiàn)，但大旨上與中國“圣道”所容納的“神道”并不相悖。這從義和團(tuán)文獻(xiàn)當(dāng)中即可得到典型印證。其廣為傳布的《義和拳》謠詞中，開篇即“神助拳，義和團(tuán)，只因鬼子鬧中原。勸奉教，真欺天，不敬神佛忘祖先”（注：陳振江、程歗：《義和團(tuán)文獻(xiàn)輯注與研究》，天津人民出版社1985年，第30~31頁。按：此謠有若干種版本，大旨略同，此處引錄的為見于天津租界的一種。）之語。其另一揭貼中則謂：“只因天主教、耶穌教不遵佛法，欺滅賢圣，欺壓中國君民，玉皇大怒，收去雷雨，降下八千九百萬神兵，義和拳傳流世界，神力借人力，扶保中國，度化人心，剿殺洋人洋教”（注：陳振江、程歗：《義和團(tuán)文獻(xiàn)輯注與研究》，第20頁。）。在一則“曉諭”中更有道：“天主教由咸豐年間串結(jié)外國洋人，禍亂中華，耗費(fèi)國帑，拆廟宇，毀佛像，沾<占>民墳，萬惡痛恨……惱怒天庭，今以上天大帝垂恩，諸神下降，赴垣設(shè)立壇場，神傳教習(xí)子弟，扶清滅洋，替天行道”（注：陳振江、程歗：《義和團(tuán)文獻(xiàn)輯注與研究》，第26頁。）?？梢钥闯觯鞒鹨曆笕搜蠼痰闹饕蛴芍?，即其欺滅中國“賢圣”、神、佛，而與之對抗的神圣助力，便是“玉皇”大帝及中華“諸神”，歸結(jié)則在“扶清滅洋，替天行道”。這實(shí)際上也成為清朝統(tǒng)治者在一定時(shí)間里能夠“撫用”義和團(tuán)的重要前提，其中既有政治緣由，也離不開文化基因。曾一度得勢的載漪、剛毅等“主撫派”大臣，就是用“義民（按：指義和團(tuán)民）可恃，其術(shù)甚神，可以報(bào)雪仇恥”（注：據(jù)李希圣《庚子國變記》，見中國近代史資料叢刊《義和團(tuán)》，上海人民出版社1957年，第一冊，第13頁。）之類的話語，來說服和打動(dòng)慈禧太后的。不只是滿洲權(quán)貴，漢臣中像居“相國”（大學(xué)士）崇位的徐桐，對義和團(tuán)“神術(shù)”也篤信不疑，也是“主撫派”的中堅(jiān)。特別值得注意的是，其人又是崇奉理學(xué)的“大儒”，“子不語怪力亂神”的“圣道”，卻無礙他對義和團(tuán)“亂神”的認(rèn)同，關(guān)鍵就在于文化根基上到底具有一脈相承性。

然而，義和團(tuán)以它的“神力”武器來攻擊和對抗“洋教”，就是把所謂“崇正辟邪”喊得再歇斯底里，也不會(huì)形成真正有殺傷力的效果。因?yàn)椤把蠼獭碑吘故且环N有著系統(tǒng)神學(xué)理論基礎(chǔ)的典型宗教，而義和團(tuán)的神秘文化事象則在總體上溺于“迷信”，兩者有著層次上的“高”“低”、形態(tài)上的“精”“粗”之別。僅從教方的輿論反擊來看，要以其宗教“破除迷信”，雖然本根上也沒有脫離神秘主義，卻能顯出其以“高”壓“低”、以“精”抵“粗”的勢頭。對于義和團(tuán)方面來說，這種對陣之下不免陷于一種難以擺脫的尷尬。而我們要真正對它進(jìn)行解讀，需要對雙方相關(guān)文化的起碼理解。完全以政治語境掩蔽文化沖突層面的東西，無助甚至有礙于迷障的清除，會(huì)使得真相朦朧。

要而言之，義和團(tuán)的神秘文化事象，不管它多么光怪陸離，根基也不會(huì)離開中國傳統(tǒng)神秘文化的土壤。這個(gè)嬰兒你即使說他是“怪胎”，臍帶也總要與母體緊緊相連。從這種“母子”聯(lián)系中去探查，才能夠真正明了它的“基因”。

二、實(shí)有術(shù)法的夸誕和神秘化效果

所謂“神秘文化”的范疇中，既然不僅僅限于超自然的鬼神類事物，一些現(xiàn)實(shí)中實(shí)有但限于條件一時(shí)又不能解釋的所謂“神異”事物也在其列，那么，就應(yīng)該對有關(guān)義和團(tuán)的這種“神秘文化”內(nèi)容作專類性的特別審視。這類內(nèi)容在義和團(tuán)神秘事象中占相當(dāng)比重。有的研究者論及義和團(tuán)“神術(shù)”，通過若干具體事例的印證，揭示它“不過是傳統(tǒng)的氣功術(shù)、巫術(shù)與武術(shù)的結(jié)合”，“雖然有其信實(shí)的成分，但更多的則是恣意夸張與弄虛作假”（注：楊天宏：《義和團(tuán)“神術(shù)”論略》，《近代史研究》1993年第5期。）。這確實(shí)是基于對義和團(tuán)“神術(shù)”的科學(xué)審視和分析，去偽存真，由虛入實(shí)。就拿義和團(tuán)所謂“刀槍不入”的“神術(shù)”為例來說，有以氣功術(shù)法在一定限度內(nèi)抗冷兵器的可能（注：美國學(xué)者周錫瑞對此事（主要對所謂“金鐘罩”的功法）也有考察論說，見所著《義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的起源》張俊義、王棟譯，江蘇人民出版社1998年，第59~63頁。），當(dāng)然也有用作假手段迷人耳目的“演技”（如有材料說用鈍刀甚至刀背砍剁身體來炫示）。無論如何，如果將此放大到以肉體可任意抵擋刀槍乃至火器的攻擊，正如事實(shí)證明的必然會(huì)導(dǎo)致悲慘的結(jié)局。這中間肯定有義和團(tuán)基于特定事實(shí)夸大性的自我蒙蔽。這種真實(shí)與夸誕間的心理與行為，不無探賾索隱的意義。

義和團(tuán)的降神附體之類，也未必都是自覺地“裝神弄鬼”。當(dāng)然，不是說真有鬼神，但在特定場合和氛圍，處于特別心理狀態(tài)下的人，受心理暗示的作用不自覺地進(jìn)入神迷狀態(tài)，出現(xiàn)語言和行為方式上的怪異表現(xiàn)，這是完全可能的。對這種現(xiàn)象，也應(yīng)該注意探析。

不妨從河南南陽籍著名學(xué)人董作賓先生當(dāng)年親見親聞的這般事例來作分析：其家鄉(xiāng)的一個(gè)巨紳鄰居高氏宅中設(shè)立拳壇，“學(xué)習(xí)者乃是一個(gè)十五六歲的少年，他焚香禮拜之后，雙手合十，夾著一炷燃著香支，口中念念有詞，忽倒在平地，向四處亂爬，以口掀地，唇上粘了許多泥土，據(jù)說是豬八戒附體。另一個(gè)是孫悟空附體，又耍金箍棒，又要上樹。據(jù)說下來了神之后，力大無窮，十八般兵器，都可隨便使用”（注：《義和團(tuán)史料》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年，上冊，第505頁。）。憶述者以其學(xué)人的嚴(yán)謹(jǐn)，當(dāng)然不會(huì)對童年的這種見聞輕率地認(rèn)其絕對是虛是實(shí)，其所見現(xiàn)象肯定是實(shí)有而非虛記，對所聞評說則只是“姑妄聽之”而已。想來，對所謂習(xí)術(shù)者“下來了神之后”的奇能之說，無疑有所夸大，并且，事實(shí)上也不會(huì)真的有神附體。不過，習(xí)術(shù)者的“神異”表現(xiàn)，倒未必完全是故裝的，可能有接受心理暗示之后不自覺行為的成分。十幾歲的少年，從聽講中對《西游記》神話人物的形象特征當(dāng)有所了解，但這時(shí)被教以作為“真神”認(rèn)同，在特定情境下經(jīng)過逐漸的心理引導(dǎo)和動(dòng)作訓(xùn)練，形成在所謂“上法”后的一種不自覺“慣態(tài)”，其實(shí)就是心理暗示得到的“神秘化”效果。當(dāng)然，心理暗示作用不只是對于少年兒童，對于成年人同樣可以發(fā)揮，只是實(shí)施與接受者（若系自我心理暗示，兩者即統(tǒng)于一體）的心理基礎(chǔ)條件和所用方式、方法，以及客觀環(huán)境（尤其是氛圍）條件，都是制約效果的重要因素。這里之所以舉稚齡少年的例子，是考慮其故意偽裝、弄虛作假的能力較弱，不自覺行為的真實(shí)性或許更大一些。不過，決不是說僅此特例，在心理暗示作用下產(chǎn)生類似的真實(shí)效果，在當(dāng)時(shí)義和團(tuán)的“神異”表現(xiàn)中應(yīng)該說是較為普遍的。從這一方面對義和團(tuán)的“神異”事象進(jìn)行“真”“偽”“虛”“實(shí)”上的鑒察分析，不失為科學(xué)探究義和團(tuán)的“神秘文化”情境的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

還可以從它與歷史和現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系上來進(jìn)一步體察?！皻v史”者，如太平天國拜上帝教會(huì)眾的某些“神異”之事（特別是其所謂“靈魂”的“超升”，很可能就是心理暗示的“催眠術(shù)”之運(yùn)用）；“現(xiàn)實(shí)”者，如前些年集體教習(xí)氣功盛行時(shí)，不少人親歷親見的現(xiàn)場“怪異”反應(yīng)，以及現(xiàn)有真實(shí)無疑的“催眠術(shù)”所致“奇異”反應(yīng)的事例。這無疑都可有助于印證心理暗示的奇妙作用。如此看來，借助于相關(guān)專業(yè)科學(xué)知識(shí)，有利于揭開義和團(tuán)有些神秘文化事象的虛實(shí)之謎。曾有學(xué)者借助于醫(yī)學(xué)知識(shí)解釋洪秀全“丁酉異夢”的事例，當(dāng)有一定的類比性?？傊?，這不失為探析義和團(tuán)“神秘文化”事項(xiàng)的一條途徑。當(dāng)然，這中間所需要的相關(guān)專業(yè)知識(shí)和技術(shù)手段，或許不是史家的長項(xiàng)，但涉獵、掌握到可資利用的起碼程度是能夠做到的。

三、研究路徑和需要破除的認(rèn)識(shí)障蔽

由上述論說可以提示，“義和團(tuán)的‘神秘文化情境”這一問題，所涵蓋的自然包括并立基于義和團(tuán)自身的神秘文化，但又不局限于此，還需要與本土神秘文化的大環(huán)境（包括“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”者）、與對立面“洋教”方的神秘文化情狀，聯(lián)系起來進(jìn)行整體的通觀和把握，這樣，既可以從中比對地凸顯義和團(tuán)神秘文化的狀貌，又能夠以此為引線，連帶性地觀照其他神秘文化客體。這當(dāng)然是就宏觀而言。從微觀來說，自然應(yīng)該化整為零地作具體問題、細(xì)部環(huán)節(jié)上的深入考察。如此宏觀與微觀有機(jī)結(jié)合，可以說既是方法也是路徑。以往對義和團(tuán)的研究中當(dāng)然也涉及神秘文化內(nèi)容，業(yè)已打下了一定的基礎(chǔ)。這既由對義和團(tuán)源流的追溯、社會(huì)心理的分析、相關(guān)文獻(xiàn)的解析等方面涉及，也體現(xiàn)于對其“神術(shù)”之類事情的專題研究。只是鑒于義和團(tuán)與神秘文化聯(lián)系的密切性，其表現(xiàn)的醒目和典型性，覺得尚需要在前有基礎(chǔ)上進(jìn)一步加強(qiáng)，并且在這方面也大有可以拓展及深入的余地。

要切實(shí)加強(qiáng)這方面的研究，需破除相關(guān)的認(rèn)識(shí)障蔽。譬如說，在傳統(tǒng)思維定勢上，似乎存在對這方面問題輕視或盡量回避的偏頗。輕視可能源于覺得它對于義和團(tuán)來說不具有“實(shí)質(zhì)性”，只是披在義和團(tuán)身上的“外裝”。其實(shí)，神秘文化的東西在義和團(tuán)能多大程度地作為“外裝”來“自覺利用”，還是對它來說原本就具有淪肌浹髓的內(nèi)在性，這本身就是需要認(rèn)真考量的事情，解決這個(gè)問題即離不開對義和團(tuán)“神秘文化”情境的通徹研究。至于說盡量回避，則可能有兩種原因，一是不想讓“迷信”來沖淡義和團(tuán)的“革命”性，人為地使它遠(yuǎn)離“蒙昧”；二是為了繞開索解這種“玄虛”問題的困難，避難趨易亦屬常情。史料所記載下來的相關(guān)神秘現(xiàn)象通常具有很大的模糊性，這一方面是受著所記述客體狀態(tài)上的限制，同時(shí)也根源于記述者認(rèn)識(shí)上的迷茫。既然鬼神之類的事情不是客觀真實(shí)存在的，對它的信實(shí)性記述當(dāng)然難以真正是客觀的、理性的，其不符常情的怪誕和矛盾在所難免。即使對那種現(xiàn)實(shí)中實(shí)有、但限于條件又不能解釋的“奇異”事物，因?yàn)橛浭稣呋蛞蚕抻凇盁o解”的認(rèn)識(shí)困境，自然會(huì)自覺不自覺地突出其神秘性，而迷誤于解釋層面。這種資料在相當(dāng)程度上會(huì)障蔽對事物真相的認(rèn)識(shí)，容易給人造成思維上的困境。靠其本身去認(rèn)識(shí)所記述事物的真相當(dāng)然會(huì)是失真和扭曲的，但以“荒誕無稽”四字完全否定它的史料價(jià)值又失之簡單。對這類材料需要特別認(rèn)真地去審察、辨析和科學(xué)解讀，這是深入研究相關(guān)問題跳不過去的基礎(chǔ)。

總之，應(yīng)該通過各種努力，切實(shí)加強(qiáng)和深化對義和團(tuán)“神秘文化”情境問題的研究。當(dāng)然，也不要把這一問題的意義和重要性強(qiáng)調(diào)乃至夸大到過分的地步，將它作為義和團(tuán)研究的一個(gè)不可忽略的構(gòu)成部分，以科學(xué)和理性的態(tài)度適當(dāng)對待就是了。オ

作者單位：河北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍