羅　曲

彝族很早就有了自己的文字并運用于社會生活，為我們留下了豐富的彝文文獻，其中的長詩文本很有特色。在長詩文本中，有的不是彝文原創(chuàng)的，是由漢族文學作品翻譯再創(chuàng)作的。由于這類譯文長詩其實是以彝族文化為背景，對漢語文作品的翻譯改寫再創(chuàng)作，表現(xiàn)手法幾乎彝族化，所表現(xiàn)的生活也有不同程度的彝族化，所以又可以稱之為翻譯再創(chuàng)作長詩。這類長詩是彝族傳統(tǒng)彝文文獻長詩中的奇葩。作為一種媒介或載體，彝文文獻長詩中的譯文長詩所負載的思想意識具有明顯的傾向性。比如《鳳凰記》、《唐僧取經(jīng)書》和《賽特阿育》就是宣揚“孝道”的。

孝作為一種社會意識形態(tài)和過去人們的行為準則，是隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生且見諸文獻，并以文獻的方式向人們進行傳播，對人們進行人格的塑造。早在《詩經(jīng)》中就有“率見昭考，以孝以享”的詩句。中國最早的典籍文獻《尚書》對孝亦多有記載和描述，如在《尚書·周書-蔡仲之命》中，稱蔡仲“惟忠惟孝”。在后來，孝進入封建政治領域后，記載孝的文獻就更多了，還出現(xiàn)了專門的《孝經(jīng)》。按孟子的性善論，人的“孝”是與生俱來的。其實，孝作為一種倫理觀念或行為準則，是后天社會環(huán)境所形成的，且內(nèi)涵會隨著社會的發(fā)展而變化。在物質(zhì)條件極端低下，生活資料的獲取極為艱難的社會早期歷史里，并不存在孝的觀念和行為，甚至還有在今天看來很不道德的行為。如太平洋島國斐濟的某些原始部落的人把老人活活賣掉；我國也有些民族流傳的古老故事記述先前曾將無用老人背到巖洞里等等。所以敬老的觀念當是與物質(zhì)產(chǎn)品有所剩余和祖先崇拜觀念為其先決條件的。中國進人有剩余產(chǎn)品的私有制后，成為一個以農(nóng)業(yè)立國的國家。自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟決定了家長制的產(chǎn)生，并被賦予了管理財產(chǎn)和主宰個人命運的權利。家長或族長承擔了決策和思考的社會責任。在這樣的情景下，孝的觀念得以產(chǎn)生并成為家庭代際和諧的準則；成為家庭成員問履行責任義務，從而保證社會有序發(fā)展的倫理道德觀和行為準則，且進一步發(fā)展為孝的三個層次：即“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”。所以自有了孝的倫理道德觀和行為準則后，農(nóng)村再不怕老人的生老病死等社會問題無人管理了，這就有力地維護了社會的有序性發(fā)展。這種孝道文化也適合于當時彝族社會的發(fā)展和需要，所以流傳于漢區(qū)的負載孝道文化的文學作品，被當時的彝族知識分子加以翻譯改寫為彝族化的彝文長詩，得以在彝區(qū)流傳。而且，因為彝族本身盛行祖先崇拜及尊老愛幼，所以這類作品極易與彝族的行為準則相合，為人所稱道接受。

在宣揚孝的《鳳凰記》和《賽特阿育》兩部彝文文獻譯文長詩中，《鳳凰記》和《賽特阿育》兩部長詩的關于天神受祭感動而賜子的情節(jié)相同，只是主人公的姓名不一樣：在《鳳凰記》中姓張，在《賽特阿育》中姓董。其中《賽特阿育》當主要是以漢區(qū)流傳的“董永和七仙女故事”為文本源翻譯改寫的，所以，在《賽特阿育》中主人公仍姓董，只是名不同。在《賽特阿育》中分別出現(xiàn)了叫董哲安、阿育、董伏的角色。而從彝族化的程度看，《賽特阿育》更勝過《鳳凰記》。《賽特阿育》在情節(jié)要素上包括這樣一些：賽特董哲安敬神得天神之主賜子、阿育家貧窮、孝道賣身葬母、阿育守孝期滿前往當奴途中路遇仙女、大樹作媒在大樹下與仙女成了親、主人欲打阿育妻子的主意、給阿育妻出難題、主人發(fā)現(xiàn)阿育妻子是非凡之人而認為女、當奴期滿、夫妻離主人家后妻子回天上、妻子將其與阿育的兒子董伏送歸阿育并幫阿育娶妻完婚、董伏尋母。整個長詩情節(jié)完整、曲折動人，且在反映人間生活上，即是剝削與被剝削階級之間，也帶有很濃的人情味。

曹植的《靈芝篇》中有如是記述：董永遭家貧，父老財無遺。舉假以供養(yǎng)。傭作致甘肥。責家填門至，不知何月歸!天靈感至德，神女為秉機。

這短短的幾句記述，告訴了我們這樣幾條信息：一是董永家道貧窮，二是董永盡孝道，三是董永當傭，四是董永感動神靈，五是神女助織。

這幾條信息與《賽特阿育》的故事要素相比較，雖說前幾項基本相同，但《賽特阿育》在總體上卻比漢文獻中有關董永故事的要素更為豐富。

如果說《靈芝篇》中的故事要素信息還比較少，在《賽特阿育》中只占有較少但較重要比重的話，那么《搜神記》中的相關記載就與《賽特阿育》的故事要素基本相同了?！端焉裼洝肪硪弧抖琅c織女》記述說：

漢董永，千乘人，少偏孤，與父居，肆力田畝，鹿車栽自隨。父亡，無以葬，乃自賣為奴，以供喪事，主人知其賢，與錢一萬，遣之。永行三年喪畢，欲還主人，供其奴職。道逢一婦人，曰：“愿為子妻”。遂與之俱。……主曰：“婦人何能?”永曰“能織。”主曰：“必爾者。但令君婦為我織縑百匹?！庇谑怯榔逓橹魅思铱棧斩?。女出門，謂永曰：“我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君嘗債耳。”語畢。凌空而去，不知何柱。

這里已經(jīng)可以清楚地看到《搜神記》卷一對《賽特阿育》的影響?？梢哉f翻譯改寫文本《賽特阿育》的主要故事要素，在《搜神記》卷一里都早已具備了。從文本可知，翻譯改寫后的《賽特阿育》，出于當時彝族知識分子對相關作品的綜合改寫加工并彝族化，帶上了彝族特色，故而在某些方面超越了漢文獻所記載的董永故事，內(nèi)容情節(jié)比漢文獻記載的董永故事更豐滿。在反映孝這個主題時，《賽特阿育》更加有血有肉，且為了使全社會對孝的褒揚，財主也表現(xiàn)出人情味或善良的一面。因此，在《賽特阿育》中，作為有錢人的阿治對賽特阿育大力支持，一是將安葬母親的銀兩少算了幾十兩，且在阿育當奴抵債期滿回家時還贈以安家費。二是在得知阿育妻有非凡本領，認定其是非凡人便認收為女兒，沒有再為難她，還要自己的兒子尊稱她為姐。這種彝族化了的董永和七仙女的故事所表現(xiàn)的孝更具有震撼力，因而對社會能產(chǎn)生更好的效果。

反映孝的另一部長詩《鳳凰記》與《賽特阿育》相比，在表現(xiàn)孝上雖然也用夸張的手法，但主要是現(xiàn)實主義的，沒有《賽特阿育》中遇仙女這樣的浪漫情節(jié)。為了突出孝的典型，長詩以寫實而帶夸張的手法，兩次說到張孝割肉煎藥為繼母治病，但未見效果；后來是觀音投夢說要吃鳳凰肉，并指明要在仁宗皇帝住的地方才能打到鳳凰。從文本記述看，張孝打鳳救母，實際上是以犧牲自己的生命救母。雖然在開篇講到彝族認同的始祖神即眾神之主策舉祖，但文本中的彝化程度始終不如《賽特阿育》。

彝文長詩《唐僧取經(jīng)書》與漢文長篇小說《西游記》相比，其情節(jié)內(nèi)容除唐僧師徒三人取經(jīng)途中遇到八戒及收伏八戒、過火焰山與牛魔王斗智外，其他的情節(jié)大為簡化，沒有了白龍馬這個角色。主人公姓名未變，但師徒間的關系卻令人頗感有趣。例如唐僧是隨“水漂出來”，被沙和尚發(fā)現(xiàn)后，“將他舀起來”，并喂了他三勺鯉魚吐出的水后，一天天長大成人的。唐僧長大后，從沙和尚處得知他的爹姓陳，母親姓趙，而且已經(jīng)逝世后，便要為父母念經(jīng)祈禱。這里的祈禱，實為彝族歷史上所實行的對已故老人的超度?？梢?，翻譯改寫后的《唐僧取經(jīng)書》，其主題已主要表現(xiàn)彝族特色的孝子。

從文本記述看，在彝化了的《唐僧取經(jīng)書》里，唐僧師徒從西天取來的經(jīng)書，因紅魚吞吃后再吐出來，經(jīng)“羅唄格”抄寫，形成為吳查和賣查，共一百二十查，專門用于人死之時念誦。從文本關于“唐僧給父母，念誦吳查經(jīng)。人死誦路經(jīng)，陰間永長在。君臣死之日，百姓死之日，都要念吳查。為入人指路，為人陰祈禱”看，在彝化了的《唐僧取經(jīng)書》里，從西天取來的經(jīng)書，其外延已經(jīng)局限于彝族歷史文獻中的“指路經(jīng)”了。

翻譯改寫后的《唐僧取經(jīng)書》里對《西游記》的彝化，對于傳播當時彝族知識分子認為彝族應當吸取的漢族文化，可以說匠心獨到：一方面利用知名度高、影響大、具有傳奇色彩的《西游記》中的人物及其事跡來宣傳“孝”，更能對人產(chǎn)生震撼力，為彝族人所接受；另一方面，將取經(jīng)的關鍵地名彝化，會使彝族人對文本產(chǎn)生親切感，從而易于接受文本所宣傳的內(nèi)容。

彝族是中華民族大家庭中的重要成員，在自己的歷史發(fā)展長河中，一方面以自己所在的自然環(huán)境和人文環(huán)境為基礎，創(chuàng)造出自己豐富而獨具特色的民族“原創(chuàng)”文化；另方面還借鑒其他民族的文化來發(fā)展和豐富自己的文化。文學是一個民族文化的介紹信，是傳播文化的最好“媒介”。文學的審美效應和表現(xiàn)思想情感的藝術性，決定無論是形式或所表現(xiàn)的內(nèi)容，都最容易為人們接受。在這樣的語境下，彝族在借鑒其他民族的文化發(fā)展和豐富自己的文化時，將其他民族中被視為優(yōu)秀的包括民間傳說在內(nèi)的傳統(tǒng)文學作品翻譯再創(chuàng)作，使之適合本民族的價值觀和審美心理，并融入到本民族的文學系統(tǒng)中，最終成為本民族精神食糧的有機組成部分。