徐國利　何軍民

摘要：馮友蘭將歷史區(qū)分為“客觀的歷史”和“主觀的歷史”。他在主張歷史客觀性的同時，指出歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性，現(xiàn)實是歷史的延續(xù)。傳統(tǒng)是歷史上主觀精神所創(chuàng)造的產(chǎn)物，是歷史的重要組成部分，參與了歷史的建構(gòu)。傳統(tǒng)與歷史共同成為民族精神聯(lián)續(xù)的紐帶。馮友蘭的歷史本質(zhì)論是受其“新理學(xué)”哲學(xué)立場決定的。在他看來，歷史在本質(zhì)上就是受到“理”的貫注、由諸多歷史事物組成的有機體。馮友蘭主張歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性，弘揚中國歷史文化的生命力，體現(xiàn)了他維護和發(fā)展儒家文化的新儒家立場。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；歷史本質(zhì)；傳統(tǒng)；哲學(xué)

中圖分類號：B261文獻標志碼：A

馮友蘭是中國二十世紀的著名哲學(xué)家，他的“新理學(xué)”體系雖然是純哲學(xué)意義的建構(gòu)和探索，但是，也有深切的歷史思考和現(xiàn)實指向。馮友蘭在論及創(chuàng)建“新理學(xué)”哲學(xué)任務(wù)時明確指出：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平、我億兆安心立命之用乎?雖不能至，心向往之。非日能之，愿學(xué)焉。此《新理學(xué)》，《新事論》，《新世訓(xùn)》之后及此書(指《新原人》——筆者注)所由作也?！瘪T友蘭一再強調(diào)其哲學(xué)研究的根本目的是為了探究近代中國的“舊邦新命”，也充分說明他的“新理學(xué)”是通過對中國歷史文化的哲學(xué)性思考所構(gòu)建起來的。因此，要全面和準確地理解“新理學(xué)”便離不開對其進行歷史哲學(xué)的考察。然而，截止目前有關(guān)馮友蘭“新理學(xué)”的研究主要集中在對其體系進行純哲學(xué)意義的討論，從歷史哲學(xué)角度和現(xiàn)實指向進行的系統(tǒng)和深入研究卻很少。為此，本文就馮友蘭對歷史哲學(xué)最基本問題——歷史的本質(zhì)及其特征所作的思考和回答進行考察和分析。馮友蘭并沒有直接對歷史的本質(zhì)及其特征進行系統(tǒng)的和正面的論述，他的歷史本質(zhì)論是反映在他對什么是歷史、歷史與傳統(tǒng)關(guān)系的相關(guān)論述和解釋中。馮友蘭的歷史本質(zhì)論是由其“新理學(xué)”體系的基本哲學(xué)立場決定的。易言之，“新理學(xué)”哲學(xué)決定了馮友蘭對歷史本質(zhì)及其特征的認識。馮友蘭對歷史本質(zhì)及其特征的認識既具有鮮明的哲學(xué)思辨性，又顯現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。

一、歷史的本質(zhì)及特征

歷史的本質(zhì)到底是什么?這是歷史哲學(xué)所要回答的首要問題，古今中外的許多哲學(xué)家和史學(xué)家對此作出過不同的回答。所謂歷史的本質(zhì)，一般是指歷史的根本屬性及決定歷史發(fā)展的因素。要回答歷史的本質(zhì)是什么，無疑要看他們對“歷史”內(nèi)涵是如何界定的，因為內(nèi)涵就是指一個概念所包含的性質(zhì)。

馮友蘭在1934年初版的《中國哲學(xué)史》中對“歷史”一詞做了明確解釋。他說：“歷史有二義：一是指事情之自身。如說：中國有四千年之歷史，說者此時心中，非指任何史書，如《通鑒》等。不過謂中國在過去時代，已積有四千年之事情而已。此所謂歷史，當然是指事情之自身。歷史之又有一義，乃是指事情之紀述。如說《通鑒》、《史記》，是歷史，即依此義。總之，所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體，或即是歷史家對于此活動之紀述?！睂τ谶@樣兩種歷史，馮友蘭分別稱之為“歷史，或客觀的歷史”和“‘寫的歷史，或主觀的歷史”。他又說：“于寫的歷史之外，超乎寫的歷史之上，另有歷史之自身，巍然永久存在，絲毫無待遇吾人之知識。寫的歷史隨乎歷史之后而紀述之，其好壞全在于其紀述之是否真紀實，是否與所紀之實際相合?！笨梢?，馮友蘭在這里承認歷史的客觀性，或者說有客觀存在的、不以人的意志和認識為轉(zhuǎn)移的歷史?！皩懙臍v史”即“主觀的歷史”只能是，也應(yīng)該是對客觀歷史的反映與記載。

馮友蘭進而對“主觀的歷史”形成的原因做了分析。他說，“主觀的歷史”無論如何無法達到與“客觀的歷史”相符合，即歷史學(xué)家是無法寫出真正的“信史”的。究其原因，主要有三個方面：首先，歷史學(xué)家雖然可以依據(jù)可靠性頗高的“原始的史料”進行工作，但他們“或為威劫，或為利誘，或因有別種特別的目的”，于是寫不成“信史”。其次，即便沒有這些原因，由于“書不盡言，言不盡意”，史料本身不完整，歷史學(xué)家在對史料進行加工的時候，會摻入主觀的因素，因此會導(dǎo)致歷史學(xué)家寫出來的“主觀的歷史”無法與作為“歷史之自身”的“客觀的歷史”完全符合。第三，研究自然科學(xué)若有假設(shè)，可以實驗定其真?zhèn)?，“而歷史家對于史事之假設(shè)，則絕對不能實驗”，所謂“人死無對證”，“此其困難三也”。“有此諸困難，故歷史家只能盡心寫其信史，至其史之果信與否，則不能保證也?！鄙鲜鋈c往往是現(xiàn)代相對主義歷史認識論用以否定歷史認識客觀性和歷史認識能夠反映客觀歷史的證據(jù)所在。馮友蘭提出這三點卻不是抱著消極的態(tài)度來否認歷史認識的客觀性和“主觀的歷史”書寫的意義，而是指出人們不能過于相信自己撰述的歷史是完全符合“客觀的歷史”的“信史”。他實際上是要說明不同時代必須不斷地重寫歷史：“寫的歷史及寫的哲學(xué)史，亦惟須永遠重寫。”他承認“主觀的歷史”的價值在于符合“客觀的歷史”，“寫的歷史之目的，在求與所寫之實際相合，其價值亦視其能否做到此‘信字”。在他看來，重寫歷史之所以必須，是因為“寫的歷史”雖然不是歷史的本真，但卻是對客觀歷史的不斷接近，因而自然有其不可或缺的價值。放在二十世紀三十年代中國歷史哲學(xué)的思想背景下，馮友蘭的這種看法是有其理論價值的，他看到了人們所能看到的歷史實際都是“主觀的歷史”，同時“主觀的歷史”又是帶有濃厚的主體意識的。

馮友蘭雖然承認有客觀的歷史，也承認歷史發(fā)展中事與事之間的因果關(guān)系，但是并沒有直接回答這種因果關(guān)系是否有必然的規(guī)律性。他在《中國哲學(xué)史》中指出：“其實所謂一事之原因，不過一事之不能少的先行者(Antecedent)；所謂一事之結(jié)果，不過一事之不能少的后起者(Consequent)。凡在一事之前所發(fā)現(xiàn)之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所發(fā)現(xiàn)之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有許多事，其后必有許多事?！睆鸟T友蘭對歷史中因果關(guān)系的如此界定可以看出，他只是指出了歷史事件在時間上的先后關(guān)系，而沒有指出歷史中前后發(fā)生事件的必然關(guān)系。可見，此時的馮友蘭對歷史中是否存在規(guī)律意義上的因果必然關(guān)系是心存疑慮的。

在標志其思想成熟的“貞元六書”中，馮友蘭對歷史的本質(zhì)及其特征的認識得到深化?！缎吕韺W(xué)》一書在解釋“歷史”時說：“歷史中之事皆一往而不再現(xiàn)，但雖不再現(xiàn)而卻并不是無有，不但并不是無有，且不可改易，并且亦非無力?！瘪T友蘭在這里對歷史的本質(zhì)特征作了兩個重要規(guī)定，一是“不可改易”，二是“并非無力”。所謂“不可改易”，是指歷史中之事既然已經(jīng)過去，不可重復(fù)，所以歷史不可改變，“歷史是不可改變者。已往之事，已如此即永如此”。這是強調(diào)歷史的過去性和歷史有其不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。

馮友蘭又指出過往的歷史決非沒有意義，而是對現(xiàn)實發(fā)生重要的作用，歷史具有決定現(xiàn)實的“力量”，沒有歷史就沒有現(xiàn)實，此即歷史“并非無力”。他說：“歷史亦非無力。就是說，歷史中有某種事，此某種事即構(gòu)成現(xiàn)在之某種事之一主要部分。就一事物說，一事物之歷史是決定此事物之現(xiàn)在與將來之行為之力量之重要部分?！彼€特別指出：“歷史之力，在人事方面，尤為重大?！说臍v史對于人之關(guān)系是很重大，此是無人能否認者。”

馮友蘭強調(diào)歷史發(fā)展中歷史事物與歷史事物之間存在“決定”的關(guān)系，一方面表明他對歷史發(fā)展因果關(guān)系的認識比以往有了深化，不再將歷史中前后發(fā)生的具有因果關(guān)系的事物僅僅視為時間上的先后承繼，而是主張彼此間有著決定和被決定的必然的因果規(guī)律關(guān)系。另一方面，它還表明歷史決不是已經(jīng)過去的、沒有價值和作用的東西，“現(xiàn)在”是過去的延續(xù)和發(fā)展。他說，“歷史是繼續(xù)底?！粐一蛎褡遄阅骋环N社會變?yōu)榱硪环N社會，此變往往須經(jīng)過很長底歷程，很久底時間。在此程序中，舊底之須去者，逐漸去掉，新底之須加者，逐漸加入。在所謂變通底日新中，一國家或民族是逐漸成為一種新底社會，而不是將所謂新底制度，一下套上，如人將一套新底衣服一下穿上”。所以，“就此方面看，一新底社會之出現(xiàn)，不是取消一舊底社會，而是繼承一舊底社會。社會中任何事，如思想、文學(xué)、藝術(shù)等，均是如此”。這兩點都表明了馮友蘭對歷史本質(zhì)特征，即歷史發(fā)展的一致性和連續(xù)性有了更深入的認識。

馮友蘭對歷史本質(zhì)特征新的認識，是建立在其“新理學(xué)”哲學(xué)立場之上的。在《新理學(xué)》中，“理”是最高范疇。馮友蘭指出：“一種即一類物有一種物之理。一種事有一種事之理，一種關(guān)系有一種關(guān)系之理?！硎潜救欢?，本來已有，故是本然，故可稱為天理?！蹦敲?，“歷史”作為一種存在，必然也有其“理”，而歷史的這種“理”，正是“本然而有”的、不依人的意志和其他任何外部原因而轉(zhuǎn)移的客觀存在。過去相續(xù)不斷的歷史事物固然構(gòu)成了歷史的內(nèi)容，但“歷史”的“理”卻不是這些歷史事物本身，而是以這些歷史事物為載體的本質(zhì)因素和規(guī)律。借助“客觀的歷史”——過去的事物，才能體現(xiàn)的歷史之“理”，即“歷史的本質(zhì)”。按照“新理學(xué)”的立場，“客觀的歷史”所體現(xiàn)的本質(zhì)意義的“理”是絕對的和確定的。同時，事物之“理”是貫通古今的，“天理”是永恒的，因此，在歷史發(fā)展中受“理”的決定而不斷形成的新舊事物之間便有了連續(xù)性和統(tǒng)一性，紛紜復(fù)雜的諸多歷史事物也能夠以“理”統(tǒng)一起來。

二、歷史與傳統(tǒng)

傳統(tǒng)(tradition)一詞的最基本涵義，“意即從過去延傳到現(xiàn)在的事物”。這說明傳統(tǒng)與歷史存在極其密切的聯(lián)系。因此，如何認識傳統(tǒng)與歷史的關(guān)系，很大程度上體現(xiàn)了思想家對歷史本質(zhì)及其特征的認識。清末民初，特別是“五四”新文化運動以來，中國文化思想界大體接受了西方近代以科學(xué)理性為精神核心的反傳統(tǒng)文化觀和歷史觀，認為中國歷史和傳統(tǒng)文化與以科學(xué)和民主為精神的現(xiàn)代化不相符合，因此，中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須全面反傳統(tǒng)。這種反傳統(tǒng)主張在歷史觀是一種典型的歷史虛無主義，否認歷史的內(nèi)在連續(xù)性和生命性。

馮友蘭作為儒家文化的辯護者，對歷史與傳統(tǒng)關(guān)系進行了新的理論解釋，認為傳統(tǒng)是歷史的組成部分，一個民族歷史的精神所在是傳統(tǒng)，充分肯定了傳統(tǒng)的歷史和現(xiàn)實價值。他在1941年發(fā)表的《歷史與傳統(tǒng)》一文中，對傳統(tǒng)及其與歷史的關(guān)系作了闡述。首先，傳統(tǒng)雖然常與客觀歷史事實和科學(xué)事實不合，但是在歷史上自有其存在的合理性。比如，“日出”、“日落”、“嫦娥奔月”等說法和傳說之類的傳統(tǒng)，“雖常與科學(xué)或歷史不合，但我們對于這些傳統(tǒng)，如有了解，則這些傳統(tǒng)，仍可與科學(xué)或歷史，各行其是，并行不悖。某種底判斷，必須在某種領(lǐng)域內(nèi)，才有意義，天文學(xué)上底判斷，必須于講天文學(xué)時才用得著，才有意義。如果梅蘭芳演嫦娥奔月時，忽有一人，大斥其荒謬，則此人才真是大荒謬。因梅蘭芳演嫦娥奔月是演戲，并不是講天文學(xué)也”?？梢姡隈T友蘭看來，傳統(tǒng)雖然不是對事實的科學(xué)認知，也未必符合歷史事實，但作為歷史上人們的一種文化創(chuàng)造，自有其歷史合理性，與歷史可以各行其是，并行不悖。其次，傳統(tǒng)雖然不符合客觀的歷史事實，卻也有自身的歷史，有其歷史地位和功用。他說：“關(guān)于歷史上底事情，亦常有些傳統(tǒng)底說法，這些傳統(tǒng)底說法，往往與歷史底實際不相符合。以傳統(tǒng)為歷史，是錯誤底。歷史家要加以改正，是應(yīng)該底。但傳統(tǒng)雖不合乎歷史，而其本身卻亦是歷史。它本身是歷史，它即有歷史上底事實所有底地位與功用。如其不合乎歷史，我們可以指出它是不合歷史，但我們卻不能因此不承認其歷史上底地位與功用?！钡谌?，傳統(tǒng)是維系民族精神存在和發(fā)展的根本所在。他說：“一個人有其物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，亦有其精神上底聯(lián)續(xù)。一個民族亦是如此。一個人若只有物質(zhì)上底聯(lián)續(xù)，而無精神上底聯(lián)續(xù)，這個人雖是人而實無異于一般動物。一個民族，若是如此，亦即是野蠻民族。一個民族的精神上的聯(lián)續(xù)，大半靠歷史與傳統(tǒng)。傳統(tǒng)雖可與歷史不合，但可以與歷史各行其是，并行不悖?！蓖高^馮友蘭對歷史與傳統(tǒng)關(guān)系的闡述，可以看出，他這里實際講了兩種“歷史”。當他說傳統(tǒng)與歷史可以并行不悖的時候，他所說的歷史是指歷史上發(fā)生的歷史事實，是指一個民族歷史上的物質(zhì)創(chuàng)造及其發(fā)展(聯(lián)續(xù))。而當他講民族精神的聯(lián)續(xù)大半要靠傳統(tǒng)與歷史時，實際是有一種更大的“歷史”，即包含物質(zhì)創(chuàng)造的歷史和精神創(chuàng)造的歷史(傳統(tǒng))。在馮友蘭看來，作為歷史上的精神性和文化創(chuàng)造產(chǎn)物的傳統(tǒng)，本質(zhì)上構(gòu)成了一個民族精神的基本組成部分。傳統(tǒng)因有其連續(xù)性，從而成為一個民族精神聯(lián)續(xù)的紐帶。

當代傳統(tǒng)研究專家認為，在一般意義上，傳統(tǒng)，“意即從過去延傳到現(xiàn)在的事物，……從這種操作意義上來說，延傳三代以上的、被人類賦予價值和意義的事物都可以看作是傳統(tǒng)。它們包括物質(zhì)產(chǎn)品，關(guān)于各種事物的觀念思想，對人物、事件、習(xí)俗和體制的認識?！@種意義上的傳統(tǒng)概念與文化人類學(xué)家所使用的‘大文化概念是一致的，是人類創(chuàng)造的、賦有象征意義的所有產(chǎn)品的復(fù)合整體”。傳統(tǒng)還有更特殊的內(nèi)涵，“即指一條世代相傳的事物之變體鏈，也就是說，圍繞一個或幾個被接受的延傳的主題而形成的不同變體的一條時間鏈。這樣，一種宗教信仰、一種哲學(xué)思想、一種藝術(shù)風(fēng)格、一種社會制度，在其代代相傳的過程中既發(fā)生了種種變異，又保持了某些共同的主題，共同的淵源，相近的表現(xiàn)方式和出發(fā)點，從而它們的各種變體之間仍有一條共同的鏈鎖聯(lián)結(jié)其間。……傳統(tǒng)是一個社會的文化遺產(chǎn)，是人類過去所創(chuàng)造的種種制度、信仰、價值觀念和行為方式等構(gòu)成的表意象征；它使代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持了某種連續(xù)性和同一性，構(gòu)成了一個社會創(chuàng)造與再創(chuàng)造自己的文化的密碼，并且給人類生存帶來了

秩序和意義”。上述兩種觀點實際上是對傳統(tǒng)作了廣義和狹義的區(qū)分。一般意義的傳統(tǒng)觀大體是從廣義上說的，這種傳統(tǒng)觀將歷史上的所有存留至今的物質(zhì)性和精神性的創(chuàng)造都視為傳統(tǒng)。它在審視傳統(tǒng)與歷史的關(guān)系時，是將傳統(tǒng)等同于延續(xù)至今的歷史，從某種程度上說是將傳統(tǒng)與歷史等同。第二種傳統(tǒng)觀可以說是狹義的，在這里，傳統(tǒng)實質(zhì)是指一種精神性的文化，亦可說是文化精神。這種傳統(tǒng)觀在看待歷史與傳統(tǒng)的關(guān)系時，實際是將傳統(tǒng)視為歷史中的精神構(gòu)成部分，是歷史生命的精神所在，它更突出了傳統(tǒng)這一精神實體和力量在歷史中的主體地位和積極創(chuàng)造性。

比照馮友蘭的傳統(tǒng)觀，不難發(fā)現(xiàn)它大體屬于狹義的傳統(tǒng)觀。概括馮友蘭有關(guān)歷史與傳統(tǒng)的論述，其基本內(nèi)容和精神是：傳統(tǒng)是歷史上人們的一種文化創(chuàng)造，具有主觀性，與客觀的歷史事實不同；這種主觀性的文化創(chuàng)造有其自身的歷史，作為主觀精神的歷史與客觀的歷史具有同樣的歷史地位和作用；傳統(tǒng)的歷史地位和作用就在于它和客觀的歷史一起共同反映和維系著一個民族的精神，從而成為民族精神生存和延續(xù)的紐帶。馮友蘭的傳統(tǒng)觀體現(xiàn)出對歷史本質(zhì)認識的深化，歷史不僅是客觀的歷史事實，更重要的是其中包含著作為主觀精神創(chuàng)造產(chǎn)物的傳統(tǒng)；同時，作為主觀精神創(chuàng)造的傳統(tǒng)實為對歷史事實乃至歷史的體認，具有精神上的連續(xù)性和生命力，它維系著一個民族歷史生命的傳承：“一個民族的精神上聯(lián)續(xù)，大半靠歷史與傳統(tǒng)?！笨梢哉f，正是由于傳統(tǒng)進入歷史，構(gòu)成歷史，乃至創(chuàng)造歷史和現(xiàn)實(當下的歷史)，人們才可以通過自身的生命經(jīng)驗實現(xiàn)對歷史文化的理解和把握。

馮友蘭對傳統(tǒng)與歷史的認識是頗富理論前瞻性的。四十年后，美國著名社會學(xué)家和思想家E.希爾斯在1981年出版了積25年之功寫成的《論傳統(tǒng)》一書，這是迄今為止研究傳統(tǒng)的最經(jīng)典著作。希爾斯的基本觀點是，傳統(tǒng)之成為傳統(tǒng)必須具備三個條件：“代代相傳的事物”、“相傳事物的同一性”和“傳統(tǒng)的持續(xù)性”?？v觀歷史，可以發(fā)現(xiàn)某種文化現(xiàn)象之所以在日后的文明演進中成為傳統(tǒng)，就是因為它具有成為范型從而統(tǒng)一文化主體的意識、觀念和價值的力量。同理，一種文化區(qū)別于另一種文化，就是因為某種前后一致的范型保持了它的個性。另外，個體存在于一種文化中，能形成不同于其他文化個體的價值原理、生活方式、性格特征，也是由于在長期的文化積累中形成了特殊的心理一意識結(jié)構(gòu)和文化品質(zhì)。因此，同一性是傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的核心?？梢姡谙査箍磥?，傳統(tǒng)是一種文化范型，是在歷史中形成的、具有歷史連續(xù)性的、在民族文化發(fā)展中起規(guī)范和統(tǒng)一作用的精神力量。傳統(tǒng)既是歷史，又創(chuàng)造了歷史，并創(chuàng)造現(xiàn)實和未來。兩相比較，不難看出兩人對歷史與傳統(tǒng)的認識多有契合。

馮友蘭作為一位富有現(xiàn)實感的哲學(xué)家，他對歷史與傳統(tǒng)的論述，不僅是要從理論上說明問題，更是希望當時的中國思想文化界正確認識歷史與傳統(tǒng)，要把傳統(tǒng)作為一個民族歷史發(fā)展的精神所系，以反對“五四”新文化運動以來中國文化思想界視西方科學(xué)理性為原則的全盤反傳統(tǒng)的歷史文化虛無主義。對以疑古史學(xué)為代表的用中華民族起源多元論來否定傳統(tǒng)的中華民族起源于炎黃一元論的虛無主義歷史觀，他予以批駁：“說中國民族是多元底，是依照歷史。說中國民族是一元底，是依照傳統(tǒng)。中國民族是多元底，是歷史上原始底事實。雖有此事實，而我們數(shù)千年來，對于精神團結(jié)，卻有很大底努力。這個努力，表現(xiàn)為上述底傳統(tǒng)。此傳統(tǒng)雖與歷史不合，但其本身亦是很古底歷史。這個傳統(tǒng)的很古底歷史，表示我們內(nèi)部數(shù)千年來底精神底團結(jié)?！笨梢哉f，馮友蘭對歷史與傳統(tǒng)的分析所體現(xiàn)出來的歷史觀中飽含著強烈的民族愛國情感。

三、歷史與哲學(xué)

馮友蘭的歷史哲學(xué)是其“新理學(xué)”哲學(xué)體系的有機組成部分，是“新理學(xué)”在社會歷史研究中的邏輯展開。《新理學(xué)》一書所提出“理”的范疇以及對真際和實際、形上和形下所作的區(qū)分，決定了馮友蘭歷史哲學(xué)對歷史本質(zhì)屬性及其特征的認識。易言之，其“新理學(xué)”體系的哲學(xué)立場決定了他的歷史哲學(xué)，歷史與哲學(xué)的關(guān)系在這里是統(tǒng)一的。

馮友蘭在解釋歷史時提出了“客觀的歷史”和“主觀的歷史”，認為前者指的是過去的事情，后者是指對過去的事情的紀述。歷史中發(fā)生的各種事情作為不同的個體雖然表現(xiàn)形式各有不同，但由于都屬于歷史，也都屬于實際，因此，必然帶有某種共性，也就是“新理學(xué)”所謂的“理”。他說：“如果我們更進一步而離開一切方底物，即屬于方底物之類之實際底物，而只思及方底物之所以為方者，我們亦可作許多肯定?！@個判斷，這個命題，即不是及于實際而是對于真際者，不是對于實際特別有所肯定，而是對于真際有所肯定。哲學(xué)中之命題，大都此類?！焙茱@然，馮友蘭所說的哲學(xué)始于對“真際”的肯定即是對“理”的肯定。在《新理學(xué)》中，馮友蘭提出了“實際”與“真際”的概念。他說：“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實際又與實際底事物不同。實際底事物是指有事實底存在底的事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實際是指所有底有事實底存在者?！笨梢?，馮友蘭所說的“實際”是指某類現(xiàn)實存在事物，亦可謂某些現(xiàn)實存在事物之總和。而“真際”是指對此類所有實際存在的根本抽象，是一種邏輯存在。而歷史是由過去所發(fā)生的所有事物構(gòu)成的一類事物，因此，在“新理學(xué)”體系中屬于“實際”范疇。在馮友蘭看來，只有從對“實際”的提煉和抽象當中得到的結(jié)果，才是“真際”的對象，即哲學(xué)的內(nèi)容。所以，歷史便能夠成為哲學(xué)的內(nèi)容，這是馮友蘭“新理學(xué)”邏輯發(fā)展的必然結(jié)論。同時，“實際”可以分為不同的層次和類別，不過，如從“總類”之下應(yīng)當包括的“實際”的類別來看，“實際”可以分為兩大類，一類是歷史的“實際”，即歷史之總體，一類是現(xiàn)實的“實際”，即現(xiàn)實之總體。而現(xiàn)實又是歷史的延續(xù)，即現(xiàn)實之“實際”是歷史之“實際”的延伸，兩者在本質(zhì)上是一體的，馮友蘭對此是認同的。正因為馮友蘭認為歷史與哲學(xué)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，所以，他在進行哲學(xué)建構(gòu)時才會不遺余力地對歷史問題進行思考，進而以此回答中國歷史的現(xiàn)實發(fā)展問題。

馮友蘭關(guān)于“形上”和“形下”的討論也蘊含著對歷史和哲學(xué)關(guān)系的回答。他說：“我們所謂形上形下，相當于西洋哲學(xué)中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底?！庇终f：“就我們之知識言，我們之知形而上者，必始于知形而下者?！驼骐H之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之實現(xiàn)，則有待于形而下者”，“此理不是主觀底，而亦不即是實際底方底物。所以我們說它是真際底。它不即是實際底方底物，但實際底方底物必須依照它才可以成為實際底方底物?！笨梢姡@里所說的“形而下”者，即是