唐小田, 唐艷芳

(1.吉首大學國際交流學院,湖南吉首 416000;2.浙江師范大學外國語學院,浙江金華 321004)

從“戴著腳鐐跳舞”到“自為的存在”＊
——關(guān)于譯者主體地位演進的哲學思考

唐小田1, 唐艷芳2

(1.吉首大學國際交流學院,湖南吉首 416000;2.浙江師范大學外國語學院,浙江金華 321004)

從哲學層面對西方翻譯的歷史進行回顧與反思,指出西方傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學本質(zhì),以及后現(xiàn)代語境下傳統(tǒng)譯論解構(gòu)的必然性。這種解構(gòu)帶來的一個必然結(jié)果,就是譯者主體獲得了空前的解放,從長期遭受壓制、屈服于各種外部權(quán)力話語,躍升至與作者和原文本平起平坐乃至超越后者的地位。西方翻譯研究的這一發(fā)展趨勢,與哲學思潮的演進有著密切的關(guān)聯(lián)。

形而上學;后現(xiàn)代語境;譯者主體

西方翻譯研究的發(fā)展與西方哲學思潮的演變基本上是相呼應(yīng)的,但表現(xiàn)出一定的滯后性。隨著哲學研究在 20世紀的語言轉(zhuǎn)向,二者之間的同步特征越來越明顯。翻譯理論之所以能夠擺脫數(shù)千年傳統(tǒng)的桎梏,很大程度上是同哲學領(lǐng)域的長足發(fā)展分不開的。本文試圖從哲學的角度對西方翻譯研究的發(fā)展過程作一反思,論證傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學本質(zhì),并探討譯者主體地位的歷史演變以及后現(xiàn)代語境下主體獲得解放的必然性。

一、西方傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學本質(zhì)

思維與存在的關(guān)系是哲學研究的基本問題之一。形而上學對此的看法始于公元前四世紀柏拉圖的“洞穴”說,認為存在與思維之間的關(guān)系就好像真正的人和影子的關(guān)系一樣,雖然有產(chǎn)生“影子”的存在,但人的思維不可能徹底把握存在。根據(jù)形而上學的觀點,存在是超越現(xiàn)象的,而人的思維只能把握住現(xiàn)象,因而對于存在,人們只能猜測,但不可能真正認識。換言之,思維能夠把握的充其量只是存在的投影。這種單向的認識很容易導(dǎo)致不可知論,使主體認識客觀世界的努力 (或曰能動性)遭到貶抑和抹殺。但由于形而上學并不否認客觀存在,因而在此后的兩千多年時間里,它一直保持著相當?shù)挠绊?并與同時代的辯證法思想一道成為哲學史的重要組成部分,直到 19世紀中葉西方現(xiàn)代哲學全面拒斥形而上學,才逐漸走向式微。

人類的翻譯實踐以及對翻譯的認識,在時間上雖然先于形而上學與辯證法,但從一開始就有著哲學的特征。早期的翻譯主要發(fā)生于宗教領(lǐng)域,這一點中外皆然,但宗教在西方的影響遠遠大于我國,這就使得西方早期的譯論很難擺脫神秘主義色彩。對宗教的頂禮膜拜使《圣經(jīng)》的原文希伯來語成為“神的聲音”,其形式被認為與意義同樣神圣,除了具有“通神”天賦的神職人員可以作一些口頭闡釋之外,絕不容許任何篡改,因而當時也就談不上嚴格意義上的翻譯。這種以不可知論突出宗教神秘感和威嚴性的做法,一方面強化了人們對宗教的敬畏心理,另一方面卻又限制了宗教的進一步傳播,而后者則是宗教機構(gòu)所不愿意看到的。正是在這樣的矛盾中,禁錮的冰山開始消融,于公元前 3世紀出現(xiàn)了圣經(jīng)早期的希臘語官方譯本《七十子譯本》(The Septuagint)。當時所謂的 72位學者各領(lǐng)“神諭”、彼此譯文一字不差的說法,本質(zhì)上不過是以新的不可知代替舊的不可知,以便樹立譯本在新語境下的神學權(quán)威。《七十子譯本》不僅成功地實現(xiàn)了這一目標,而且牢固地確立了它自身作為“一切翻譯實踐和翻譯思考的精神母體”的地位,并使翻譯和翻譯研究兩千年來難以擺脫追求絕對真理的“忠實”情結(jié)。[1]因此,西方翻譯研究的哲學基礎(chǔ),從一開始就是神學和形而上學的結(jié)合體,其核心思想就是文本意義 (亦即哲學上的存在)超越于思維之外,只有具備與神對話能力的賢哲們才能完整準確地把握。西方宗教文本翻譯所確立的這種形而上的標準,寄生于宗教神秘主義思想,并隨著中世紀基督教統(tǒng)治地位的強化而如日中天,對后世翻譯的方法論和評價體系都產(chǎn)生了十分深遠的影響。

我們知道,每一種語言都是一個集音、形、義于一身的、獨特而復(fù)雜的系統(tǒng),因此語言之間的轉(zhuǎn)換從一開始似乎就面臨著何者優(yōu)先的難題,而 20世紀之前關(guān)于翻譯的爭鳴和探討也大多是圍繞著去留取舍的標準與原則等展開的,最典型的就是有關(guān)直譯與意譯的曠世之爭。但假如從哲學的視角來觀照西方翻譯史上的種種思潮和論爭,就會發(fā)現(xiàn)它們共同的形而上學立論基礎(chǔ)。也就是說,無論持哪一種翻譯觀,人們都相信原文某個方面(音、形或義)的“存在”是確定的。比如,持直譯觀者就認為原文的形式必定有其存在的意義和價值,因而在翻譯實踐中就會把重心放在形式特征(如句式結(jié)構(gòu)、語音特征等)上,而將語義等要素置于次要的位置。由于語言之間在音、形方面的差距比較直觀,隨著翻譯史上著名的“阿諾德 vs紐曼”論戰(zhàn)中阿諾德意譯觀的取勝,以語義為核心的通順翻譯觀 (“翻譯即譯義”)在西方占據(jù)了統(tǒng)治地位,直接導(dǎo)致了翻譯后來遭到普遍貶抑并走向邊緣化的結(jié)果。[2]29但這只能說明主體思維對客觀存在的某一方面的認識獲得了加強,西方傳統(tǒng)譯論在本質(zhì)上并未擺脫形而上學的鐐銬,而且,翻譯研究之所以在兩千多年的時間里都走不出直譯意譯二元對立的怪圈,根本的原因也在于其形而上的哲學基礎(chǔ)一直沒有受到任何挑戰(zhàn)。這種局面一直延續(xù)到 20世紀解構(gòu)主義的“意義消解”才告終結(jié)。可以說,正是哲學研究領(lǐng)域?qū)π味蠈W的全面拒斥,才徹底擊潰了傳統(tǒng)翻譯研究賴以安身立命的形而上學基礎(chǔ),從而使 20世紀的西方翻譯理論煥發(fā)了新的活力。

二、后現(xiàn)代語境下傳統(tǒng)譯論的解構(gòu)

19世紀中葉,伴隨著西方傳統(tǒng)的“科學—哲學—世界觀”一體化結(jié)構(gòu)的動搖以及社會思想領(lǐng)域的“認同危機”,以拒斥形而上學為重要特征的實證主義登上了哲學的歷史舞臺?，F(xiàn)代社會學創(chuàng)始人孔德將人類理智的發(fā)展分為三個階段,即神學階段(虛構(gòu)階段)、形而上學階段(抽象階段)和科學階段(實證階段)。在孔德看來,形而上學階段只是一個解體性的變化和過渡階段,因為“形而上學也像神學那樣,主要試圖解釋存在物的深刻本質(zhì)和萬事萬物的起源和使命,并解釋所有現(xiàn)象的基本產(chǎn)生方式”,[3]6差別僅僅在于它并不運用真正的超自然因素,而是越來越以實體或人格化的抽象物代之。所以,“歸根結(jié)底,形而上學實際上不過是受瓦解性簡化沖擊而變得軟弱無力的一種神學”。[3]8由于形而上學的這種絕對性和不變性特點,孔德認為它對于“究極本原”的探求是絕對辦不到的。赫胥黎從不可知論的角度,指出形而上學屬于不可知之域,因為對世界本原、存在、實在問題的探究本身是超出經(jīng)驗之外,無法回答的,哲學不應(yīng)越出可知的經(jīng)驗去探究形而上學的問題。[4]卡爾納普則通過語言表達的邏輯分析來嘗試消除形而上學,他將語言的作用區(qū)分為表達作用和表述作用,認為形而上學的命題如同抒情詩一般,只有表達作用而無表述作用,只可表達一時的情感,但欠缺經(jīng)驗和認知上的意義?！靶味蠈W命題的非理論的性質(zhì),本身不是一種缺陷;……危險在于形而上學的這種欺惑的特性。它造成一種錯覺,似乎在給予知識;而實際上并不如此,這就是我們?yōu)槭裁匆艹庑味蠈W的理由?！盵5]后現(xiàn)代性開端時期的里程碑式人物尼采更是提出要“重新估價一切價值”,認為不可能有永恒的真理,這就從根本上擊潰了形而上學的理論基礎(chǔ)。尼采對生命意志 (亦即權(quán)力意志)的闡釋,也將哲學研究的范圍從外部世界和知識轉(zhuǎn)到了價值觀的研究。

西方哲學的發(fā)展史由三個重要的階段構(gòu)成：古代哲學關(guān)注的是本體論,近代關(guān)注的是認識論,到 20世紀則轉(zhuǎn)為語言論。[6]哲學的語言轉(zhuǎn)向,同20世紀現(xiàn)代語言學的建立與發(fā)展有著很重要的關(guān)系,也可以分為兩個階段：第一階段是 19世紀末到 20世紀初從認識論到句法語義分析的轉(zhuǎn)向(簡稱語義學轉(zhuǎn)向),以弗雷格、羅素、早期維特根斯坦、卡爾納普為代表;第二階段是從句法語義分析到語用分析的轉(zhuǎn)向 (簡稱語用學轉(zhuǎn)向),以摩爾、后期維特根斯坦、賴爾、奧斯汀、塞爾等為代表。形而上學的認識論至此雖已告土崩瓦解,但人們對“存在”的認識和探索在哲學研究的語言轉(zhuǎn)向過程中卻始終揮之不去,海德格爾的“語言是存在的家園”,可謂道出了語言研究的哲學情結(jié)以及哲學研究語言轉(zhuǎn)向的必然性。事實上,20世紀語言學及翻譯研究的長足發(fā)展,一方面是哲學研究對語言的關(guān)注和轉(zhuǎn)向的結(jié)果 (哲學研究對句法和語義分析的關(guān)注導(dǎo)致語義學研究的發(fā)展,對語用分析的關(guān)注則帶來了語用學研究的繁榮),另一方面則又為哲學研究的豐富和發(fā)展作出了重要的貢獻。例如喬姆斯基的語言學理論是以笛卡爾的哲學思想為基礎(chǔ)的,與其說是語言學理論,不如說是哲學理論 (或哲學家的語言學);索緒爾的結(jié)構(gòu)主義雖然植根于語言學,但卻越來越多地被認為是哲學體系。從這個意義上說,德里達從批評索緒爾結(jié)構(gòu)主義的角度出發(fā)所建立的解構(gòu)主義理論,同樣具有哲學的性質(zhì)和價值。

解構(gòu)主義理論在后現(xiàn)代理論中占據(jù)著重要的地位。從哲學思想的源流來看,它應(yīng)當是繼承了現(xiàn)代哲學對形而上學的批評和否定。巴特和?？碌摹白髡咚劳觥?乃至“文本死亡”)的宣言,與尼采對永恒真理的否定可謂一脈相承。對于翻譯研究領(lǐng)域來說,解構(gòu)主義不啻為一場史無前例的革命,因為它將傳統(tǒng)翻譯研究賴以安身立命的“意義中心”這一形而上學的假設(shè)前提擊得粉碎。意義的消解不僅來自巴特、福柯、德曼以及海德格爾等人的努力,更有德里達這位 20世紀解構(gòu)主義大師的貢獻。德里達從語言轉(zhuǎn)換過程中的意義轉(zhuǎn)換入手,提出了意義“延異”(différance)的概念,認為意義不僅在原文本里就有不確定性,而且在翻譯過程中也由于時間上的“延滯”(deferring)和空間上的“異化”(differing)而變得更為不確定。[7]從本雅明的“純語言”(pure language)、德里達的“延異”、德曼的“來世”(afterlife),到韋努蒂的“抵抗”(resistancy),解構(gòu)主義從哲學的高度,完成了對傳統(tǒng)翻譯研究一系列方法論和評價體系的拆解和否定,并將 20世紀的翻譯研究從現(xiàn)代語言學時代推進到了后現(xiàn)代文化學研究時代。盡管后現(xiàn)代理論總體上看重的是人類作為一種特殊形式的存在主體對客觀世界的反映和認識,似乎并不特別關(guān)注個人的主體性,[8]但對于翻譯研究領(lǐng)域而言,一旦原作者和文本被確定為不在場,長期遭受壓制和禁錮的譯者主體性就會大放光彩,因為傳統(tǒng)翻譯規(guī)范對于譯者的束縛,主要就是通過這兩者實現(xiàn)的。因此,后現(xiàn)代語境下譯者主體的解放具有歷史的必然性。

三、譯者主體的解放

形而上學重視對“究極本原”的孜孜探求,強調(diào)存在相對于思維的不可知性,這實際上也是對主體的排斥和輕視。傳統(tǒng)翻譯研究以此為基礎(chǔ),導(dǎo)致的一個直接結(jié)果就是譯者主體長期遭到壓制。德萊頓在討論他的翻譯三分法時將逐字直譯(metaphrase)比作“戴著腳鐐在鋼絲繩上跳舞”,[9]原本是諷刺其為愚不可及的做法,但反觀整個 20世紀之前的情形,譯者不幸恰恰就是鋼絲繩上戴著腳鐐的舞者。形而上學支配下的翻譯過程,在羅賓遜看來就是譯者向自身理性意愿之外的各種力量、尤其是原作者及/或原文本屈服、妥協(xié)的過程。[10]193對譯者主體的壓制早期來自原作者和文本,在西方宗教鼎盛時期,以宗教的權(quán)威制約譯者的主體性,迫使譯者亦步亦趨地緊貼原作進行逐字對譯,成為作者和原文的奴仆,并造成譯文佶屈聱牙。對于不愿意就范的譯者,即以種種手段進行打壓甚至迫害。當時最極端的例子就是法國翻譯家多雷的“一言獲罪”——他在翻譯柏拉圖的一篇對話時,因為添加了人死之后“萬事皆空”(nothing at all)這一原文沒有的內(nèi)容而被指控褻瀆上帝,于 1546年被處以火刑,成為翻譯史上繼廷代爾之后又一位因為“誤譯”而殉難的譯者。[2]22隨著中世紀神權(quán)統(tǒng)治的終結(jié),西方文明歷經(jīng)文藝復(fù)興、航海時代和工業(yè)革命等洗禮,逐步強大起來,對非宗教文本及他者文化譯介的需求大大增加。此時對譯者主體的約束又從原文為中心這一極端走向了譯文為中心的另一極端,要求譯文通俗易懂,不帶任何翻譯腔。韋努蒂在對這段歷史進行系統(tǒng)梳理之后,指出 20世紀前的西方翻譯史本質(zhì)上就是一部譯者的“隱身”(invisibility)史,讀者看到的大都是流暢通順的“透明”譯文,從而失去了了解異域文化的機會,同時也使源語文化進一步邊緣化。[11]韋氏提倡的“抵抗”式翻譯策略,從表面看是反對文化上的霸權(quán)主義,但由于這一策略是通過彰顯譯者主體地位的途徑來貫徹的,因而可以看作是繼其他解構(gòu)主義倡導(dǎo)者之后為譯者主體解放樹立的一座里程碑。

譯者主體的這種解放,完全可以從現(xiàn)象學和存在主義等哲學思想體系中找到理據(jù)。胡塞爾在其代表作《邏輯研究》一書中,從意向性 (intentionality)概念出發(fā),強調(diào)人的意識是一種主動向外投射的活動,認為哲學研究需要改變傳統(tǒng)的主客二元對立的對象性思維。他指出,由于意向活動很可能影響甚至改變意向?qū)ο蟮男再|(zhì)和意義,因此重要的不是由客觀對象出發(fā)研究,而是要從現(xiàn)象學上的還原入手。對于翻譯研究領(lǐng)域來說,這實際上是為譯者的主體性提供了合理性辯護,也為當代描述翻譯學理論及闡釋學理論對譯者主體行為的解釋奠定了哲學基礎(chǔ)。20世紀法國偉大的思想家薩特在其 1943年出版的《存在與虛無》一書中,將存在區(qū)分為自在的存在 (être-ensoi)和自為的存在 (être-pour-soi),指出前者就是形而上學所謂的“存在”,其本身是沒有意義的;后者則是主體向外投射的趨勢,即奔向自在的存在,正是后者才使自在的存在有了意義。自為的存在不像自在的存在那樣是一種“是其所是”的存在,而是一種總是顯示為“不是其所是”和“是其所不是”面貌的存在。[12]在薩特看來,人注定是自為的存在,必須自由地為自己做出一系列選擇,也正是在主體自由選擇的過程中,人才能賦予對象以意義。這一觀點很大程度上是對海德格爾1927年提出的“一切研究……都是此在 (Dasein)的一種存在者狀態(tài)上的可能性”的延伸和闡發(fā),[13]7因為二者本質(zhì)上都是對主體在反映客觀世界方面的作用和地位的肯定與重視。當代西方翻譯研究之所以能完成從客體 (翻譯文本及其社會文化因素等)研究向主體(即譯者)研究的重大轉(zhuǎn)變,與哲學研究領(lǐng)域?qū)θ说闹黧w性的關(guān)注是分不開的。以當前翻譯研究領(lǐng)域?qū)ψg者主體地位的關(guān)注程度,似乎完全可以套用海德格爾的話：“一切翻譯研究都是譯者在翻譯過程中作為支配者狀態(tài)上的可能性?！?/p>

但主體性猶如一柄雙刃劍,過度張揚則必然陷入主觀主義和唯我論的泥淖。薩特在肯定主體作為自為的存在的地位的同時,也強調(diào)人必須對自己的所有選擇承擔全部責任。[12]當代譯者主體性研究方面的權(quán)威學者羅賓遜認為：“譯者并非取作者而代之,而是成為與原作者非常相似的一位寫作者,但僅僅是因為二者都是利用自身語言和現(xiàn)實世界的經(jīng)歷進行寫作,方式十分近似?！盵10]3這就說明,彰顯譯者的主體地位并不意味著譯者可以隨心所欲地支配翻譯的操作過程,因為即便作者死亡,其作為對象主體的地位和影響依然存在,而且出版商和譯文讀者作為一個更大的對象主體,在很大程度上對譯者的主體性仍然發(fā)揮著重要的制約作用。因此,譯者主體性的研究并不局限于譯者個人主體地位的提升,“交互主體”也是其關(guān)注的內(nèi)容之一。所謂“交互主體”(intersubjectivity,或譯“主體間”),是指人與他人、人與世界的關(guān)系是一種互為主體的關(guān)系,它既包括多元主體性,也意味著主體性是在與其他主體對象之間一種平等的對話關(guān)系中發(fā)生的,因而其實質(zhì)就是主體間的共在。[14]交互主體概念的提出,其目的在于避免由于主客二元對立導(dǎo)致的唯我論傾向,這與形而上學以客體的不可知性排斥和壓制主體有著本質(zhì)上的區(qū)別。就翻譯而言,交互主體性意味著在承認譯者主體作用的前提下,探討譯者作為自我主體在翻譯過程中與對象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系?！坝捎谶@種有共同性的在世 (In-der-Welt-sein)之故,世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小?In-Sein)就是與他人共同存在。”[13]146可見,交互主體性并非否定主體性、令翻譯研究重回形而上學的老路,而是對主體性的重新確認和超越。

四、結(jié) 語

從“戴著腳鐐跳舞”到實現(xiàn)“自為的存在”,譯者主體地位的這一歷史演進,既是人們在翻譯領(lǐng)域探索到一定程度的必然飛躍,也與后現(xiàn)代理論對主體的關(guān)懷有著密切的關(guān)聯(lián)。20世紀哲學研究的語言轉(zhuǎn)向,除了直接促成了翻譯研究的語言學和文化轉(zhuǎn)向,也促使越來越多的研究者從哲學層面來關(guān)注和思考譯者的行為,從而大大提升了譯者主體的地位。這種對主體的重視,也是翻譯研究的哲學轉(zhuǎn)向的重要環(huán)節(jié),預(yù)示了其在新世紀的發(fā)展方向。

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(責任編輯 鐘晨音)

From“Dancing on Ropeswith Fettered Legs”to“être-Pour-Soi”：A Philosophical Reflection of the Evolution of the Translator’s Status

TANG Xiao-tian1, TANG Yan-fang2

(1.College of International Exchange,Jishou University,Jishou416000,China; 2.College of Foreign Languages,Zhejiang Nor mal University,Jinhua321004,China)

The present paper is a review of the history ofWestern translation studies from the perspective of philosophy.Probing into the metaphysical essence of traditionalWestern translation theories,it proves the inevitable deconstruction of the latter in the postmodern context.One of the outcomes of the deconstruction,it argues,is the unprecedented emancipation of the translator,who,having been subject to various externalpowers in the history,finds him/herself equalwith and even superior to the original author and/or ST.This development ofWestern translation studies is attributed to the evolution ofWestern philosophical theories in the last century.

metaphysics;postmodern context;translator’s subjectivity

H059

A

1001-5035(2010)03-0092-05

2010-03-10

唐小田(1970-),男,湖南郴州人,湖南吉首大學國際交流學院講師,英國布里斯托大學教育學碩士;唐艷芳(1971-),男,湖南永州人,浙江師范大學外國語學院副教授,文學博士。