宋立林

摘要：馬王堆帛書《繆和》《昭力》中的“子”即是孔子，其中蘊(yùn)涵著大量孔子易教思想，這些思想可以和其他古籍中所見孔子思想相互印證而又富新意。孔子晚而好《易》，不僅出于個(gè)人宗教情感之需要，更主要的是他對易之教化作用的闡揚(yáng)。挖掘這兩篇中的孔子易教思想不僅可以推動(dòng)帛書《易傳》的進(jìn)一步研究，更可以深化對孔子思想的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：帛書；《繆和》；《昭力》；孔子；易教

中圖分類號：B221文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號：1003－3882(2010)06－0028－08

孔子思想是一種以王道為理想的倫理一政治思想，其王道教化思想是通過對“六經(jīng)”的傳授、闡釋來完成的。然而，在疑古思潮影響下，孔子與六經(jīng)的關(guān)系受到質(zhì)疑，孔子與《易》的關(guān)系更是遭到近乎全面否定?？鬃恿?jīng)之教與大量孔子遺說遭遇極端忽略，這無疑極大影響了對孔子思想的整體認(rèn)識(shí)。帛書《周易》經(jīng)傳的出土和釋文的公布，為我們重新認(rèn)識(shí)孔子與《周易》的關(guān)系，研究孔子的易學(xué)與易教思想，提供了極其重要的資料。在帛書《易傳》中，《繆和》《昭力》為最末兩篇，其中《繆和》篇幅最巨，可是這兩篇所受到的關(guān)注度要遠(yuǎn)遜于其他諸篇。然而，如細(xì)加繹讀，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其具有十分重要的思想價(jià)值，是絕不容忽視的寶貴文獻(xiàn)。它們不僅對于探究孔門易學(xué)傳承具有重要價(jià)值，而且對孔子易教思想的深入抉發(fā)，亦具有非常重要的價(jià)值。

一、帛書《繆和》《昭力》與孔門易學(xué)傳承

《繆和》、《昭力》為我們深入探究孔門易學(xué)傳承和發(fā)展提供了一定的線索?？鬃雍谩兑住钒l(fā)生在晚年，故孔子與《周易》真正確立關(guān)系亦在其晚年。正因如此，孔子易教、孔門易學(xué)傳承等問題才會(huì)若隱若現(xiàn)、糾葛不清?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩唬骸翱鬃右浴对姟贰稌贰抖Y》《樂》教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人?！眳嗡济阏f：“以設(shè)教言，謂之六藝。自其書言之，謂之六經(jīng)?！绷?jīng)之中，《詩》《書》《禮》《樂》屬傳統(tǒng)、普通科目，于此之外，又兼通《易》與《春秋》者，只七十余人。此可佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所贊所作的說法，又說明《易》與《春秋》涉及“性與天道”，非一般弟子所得聞，乃孔門精義所在。所謂《易》為“孔門精義”，是指與《詩》《書》《禮》《樂》等相比，更具哲學(xué)性和神秘性，職是之故，孔子才感慨：“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”

孔門傳《易》者，據(jù)史書記載，僅寥寥數(shù)人而已。

其一為商瞿?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌吩疲骸翱鬃觽鳌兑住缝饿?。”《漢書·儒林傳》對此亦有記載，《家語·七十二弟子解》亦載：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。特好《易》，孔子傳之，志焉?！比欢分疚匆娖渲髦?。

其二為子夏。子夏與孔子談?wù)撘讓W(xué)見于《孔子家語》的《六本》、《執(zhí)轡》篇，《說苑·敬慎》亦有記載。關(guān)于子夏的易學(xué)著作，史志亦有記載。盡管關(guān)于《子夏易傳》作者有不同說法，但經(jīng)劉大鈞、劉彬等先生考證，其為孔子弟子子夏無疑。

其三為子貢。子貢與孔子談《易》見于帛書《要》篇，這與《論語》所記子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”正相符合。關(guān)于子貢之嘆，朱熹早已指出，此乃“嘆美之詞”。李學(xué)勤先生也認(rèn)為：“他說的是孔子關(guān)于性與天道的議論高深微妙，連他自己也難于知解?！倍摇稘h志》錄有子貢的《子贛雜子候歲》，我們可以據(jù)此推測子貢極有可能傳《易》。

其四為子張。他與孔子談《易》見于《孔子家語·好生》和《說苑·反質(zhì)》，而《呂氏春秋·壹行》則記為子貢。其是否傳《易》在疑似之間。以上數(shù)人與《易》之關(guān)系為明確見于記載者。

另外，顏?zhàn)优c曾子也可能精于易學(xué)。在《系辭》中，有孔子稱贊“顏氏之子”的話，歷來作為顏?zhàn)釉?xí)《易》的證據(jù)。在《家語·顏淵》篇有這樣一段話：“顏回問于孔子曰：‘成人之行，若何?子日：‘達(dá)于情性之理，通于物類之變，知幽明之故，睹游氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義禮樂，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也?！庇纱丝梢婎?zhàn)邮窃畹每鬃右捉痰??！墩撜Z·憲問》載曾子曰“君子思不出其位”，顯系引《周易·艮·大象傳》：“兼山艮，君子以思不出其位?！币詫鬃印安辉谄湮唬恢\其政”的補(bǔ)充詮釋。除此之外，我們再很難見到孔子弟子傳《易》的相關(guān)記載。

而這兩篇文獻(xiàn)所記與孔子論《易》的弟子竟有七人之多，如繆和、呂昌、吳孟、莊但、張射、李羊、昭力。李學(xué)勤先生推測，他們當(dāng)為楚人。昭力之氏“昭”，為楚氏；繆通穆，也可能是楚氏，有出土楚器燕客銅量銘文為證。其他呂、吳、張、李亦為戰(zhàn)國中期以下漸多的姓氏。由此，進(jìn)一步推測這兩篇以及其他帛書《易傳》皆為楚人所傳。這與帛書出土于長沙楚墓相合，是值得肯定的。但是，李先生亦由此認(rèn)為其中的“先生”及“子”乃后世經(jīng)師，并推測為“鼾臂子弓”，這是我們所不能同意的。

人們將這兩篇中的“先生”及“子”認(rèn)定為孔子之后的經(jīng)師，根據(jù)之一即《史記》《漢書》所載的孔門易學(xué)傳承系譜的單線性。其實(shí)此乃司馬遷追溯其父易學(xué)淵源時(shí)之逆向描述而化約形成，故不能據(jù)此否定孔門易學(xué)的多元復(fù)雜性。以上提到的子夏、子貢等孔子高弟傳《易》，可見孔子易學(xué)絕非單線傳播的?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌吩疲骸翱鬃觽鳌兑住酚邛?，瞿傳楚人馯臂子弘?！薄稘h書·儒林傳》則將子弓(弘)列為第三代，則孔門易學(xué)傳至楚地在孔子身后數(shù)十年間。那么，孔子有沒有可能親自將其思想學(xué)說傳給楚人呢?據(jù)統(tǒng)計(jì)，孔子弟子當(dāng)中明確為楚人者有三人，若將為楚所滅的陳蔡等地一并計(jì)算則有八九人之?dāng)?shù)。另外，澹臺(tái)滅明雖非楚人，但“南游至江，從弟子三百人，設(shè)取予去就，名施乎諸侯”，《漢書·儒林傳》亦載“澹臺(tái)子羽居楚”。從近年來問世的郭店、上博楚竹書等來看，孔子儒學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)期已在楚地影響十分廣泛。加之我們曾從多個(gè)方面去考察《繆和》《昭力》中的“子”即為孔子，可以相信，孔子易學(xué)之南傳人楚，恐不必待到孔門之二三傳?？鬃右捉屉m有《易傳》傳世，然自歐陽修以來人們多疑而未信，致使孔子易教漸至湮沒無聞。幸帛書《易傳》出土，孔子易學(xué)及其傳承才再次得以確認(rèn)。我們看到，孔子晚年講《易》，有眾多后進(jìn)弟子向其請益。盡管這些名字早已湮沒無聞，不如七十子之顯赫，但吾人有理由相信，孔子易學(xué)易教之南傳人楚，擴(kuò)大影響，恐多賴繆和、昭力諸人之力。

孔子之后，儒分為八。表面看來，這是孔子儒學(xué)之分化乃至分裂，其實(shí)在另一角度來看，正說明孔子思想之博大，儒學(xué)發(fā)展之多元。之所以會(huì)出現(xiàn)這一狀況，除了孔子自身思想的多元發(fā)展的可能之外，亦是孔子弟子群體的復(fù)雜性所致。史書說孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。在這眾多的弟子之中，有來自不同地域，不同地位和身份，不同稟賦和氣質(zhì)的學(xué)生，而且他們求學(xué)處于孔子思想發(fā)展的不同階段，至少可以分為早中晚三期，甚至更多。這種極端復(fù)雜的情況，就造成了對孔子思想的接受和理解的多元可能性。我們通過《繆和》、《昭力》篇，可以發(fā)現(xiàn)，這些孔子晚年的弟子，所關(guān)心的問題不一，所提問題的角度不同，孔子的“因材施教”必然導(dǎo)致他們對孔子易學(xué)易教思想的領(lǐng)會(huì)出現(xiàn)差異。我們不清楚這些差異在后來的孔子易學(xué)傳流發(fā)展中起到了怎樣的作用，但我們卻可以推測這些差異一定影響

了此后的孔門易學(xué)的發(fā)展?！犊姾汀?、《昭力》等帛書文獻(xiàn)，只不過為我們揭開了久已失傳的海量文獻(xiàn)的冰山一角，使我們得以反思長期以來對孔子思想的認(rèn)識(shí)的偏失。

二、孔子易教：教化與宗教之間

黑格爾曾有一個(gè)著名的說法：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的，——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！边@一看法在西方有一定代表性，除了西哲的西方中心主義立場作祟之外，原因之一就是中國學(xué)者自宋代始漸漸剝離了孔子與《易傳》的關(guān)系。當(dāng)大量出土文獻(xiàn)一次次推翻疑古學(xué)者的“辨?zhèn)纬晒保覀円部善胶偷厝徱暪糯墨I(xiàn)的記載，重新梳理孔子與《易傳》的關(guān)系了。

孔子思想確乎很多“道德的教訓(xùn)”，但卻并非沒有形上思考?？鬃铀枷胗幸粋€(gè)逐步發(fā)展、提升的過程。晚年的孔子對具有哲學(xué)意味的《周易》發(fā)生濃厚興趣，甚至癡迷到“居則在席，行則在橐”、“瀆《易》韋編三絕”之程度。由于帛書《易傳》出土，使孔子是否曾經(jīng)習(xí)《易》傳《易》這一學(xué)術(shù)公案得到了解決。《易傳》是否孔子所作雖仍存爭議，但文獻(xiàn)中有大量孔子“易說”已成共識(shí)。我們可通過這些“易說”來探討晚年孔子思想的變化和深化，他對《易》的理解以及以《易》為依托的教化思想。在《家語·問玉》和《禮記-經(jīng)解》都記有孔子對“六經(jīng)之教”的論述，云：“人其國，其教可知也?！鮾艟?，《易》教也?！錇槿艘?，絮凈精微而不賊，則深于《易》者矣。”孔子對《易》的性質(zhì)功用，理解準(zhǔn)確而深刻，這得益于他晚年對《易》有極深入的研究。

不過，在越來越多的人開始重新認(rèn)可孔子與《周易》的密切關(guān)系的情況下，關(guān)于孔子對《易》的看法也仍有巨大差異。如陳堅(jiān)教授提出：孔子之好《易》只是他個(gè)人的一種宗教訴求，其中并不含有社會(huì)關(guān)懷的期許。這與孔子對于《詩》《書》《禮》《樂》的出于“修一教”實(shí)踐以完善社會(huì)的目的截然異趣。陳氏此說，可謂新見，他以宗教學(xué)的視角，對于孔子與《易》的這層“個(gè)人宗教”的關(guān)系之揭示，有助于吾人深化孔子與《易》關(guān)系的認(rèn)識(shí)，很有啟迪意義，不容忽視。

杜維明對于儒家宗教性的定義為：“終極的自我轉(zhuǎn)化”。這自可表示孔子可能出于“終極的自我轉(zhuǎn)化”的“宗教需要”而好《易》。但杜氏“終極的自我轉(zhuǎn)化”所指絕非僅僅限于個(gè)人自身，而是不斷向外擴(kuò)展和深化的。作為哲理書的《易》之所以會(huì)蘊(yùn)含“宗教性”，能滿足人之宗教情感需要，這與其所展現(xiàn)和詮釋的天道思想有關(guān)。牟宗三對此有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的?！斓兰瘸接謨?nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！笨鬃又亍兑住罚粋€(gè)重要原因，恐怕在于《易》所具有的天道的超越意義、神圣性和宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表一種特定的宗教信仰，卻含有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現(xiàn)在個(gè)人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無限性上。”@在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達(dá)。比如，天人合德、與時(shí)偕行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

然而，對于陳堅(jiān)先生的論斷我們又有所保留。試問：孔子讀《易》韋編三絕，是否僅僅出于自己的“宗教訴求”?是否還有教化社會(huì)的意圖?是否如宗教那樣“神秘單傳”的只有商瞿一人傳《易》?如何理解孔子與宗教的關(guān)系?如何區(qū)別教化與宗教?這些疑問，我們通過對帛書《繆和》《昭力》的分析可以得到一個(gè)答案。

陳先生對其看法提供了很多解釋，但其詮釋可能存在“先人之見”的誤導(dǎo)。陳氏以文獻(xiàn)中只言孔子修“《詩》《書》《禮》《樂》”，而未言“修《易》”，從而提出孔子為何愿意對《易》作全新的詮釋而不愿意改動(dòng)其中一個(gè)字的疑問，進(jìn)而推測這緣于孔子對《易》所抱有的宗教徒對于宗教經(jīng)典的崇敬態(tài)度。但如此推斷似嫌草率?？鬃又圆辉靶蕖薄兑住?，恐怕與《易》的特點(diǎn)有關(guān)。我們知道，《詩》《書》《禮》《樂》都是古代文獻(xiàn)的資料集，并非成體系的“書”，而《易》卻具有一套“符號一文字”系統(tǒng)，故孔子只能“贊”而不必“修”了。這可以引《要》篇“《尚書》多於也，《周易》未失也”之語為證。

對于孔子“絮靜精微而不賊”的易教觀，陳氏認(rèn)為：“很顯然，《易經(jīng)》的這種能使人‘潔凈精微而不賊的作用完全是一種宗教性的作用?！蔽覀冋J(rèn)為，他對此語的解釋基本可信，結(jié)論卻可商榷。很顯然，即使出于“宗教性”訴求來看待《易》，但其立足點(diǎn)還在于教化，而并非僅出于個(gè)人宗教情感的需求，這從“人其國，其教可知也，其為人也……”的表述是可以清楚知道的。

我們以為，孔子之對于《易》學(xué)極為重視，甚至發(fā)出“后世之土疑丘者，或以《易》乎”的感慨，其中肯定含有宗教意蘊(yùn)。然而，這只是其中的一面，另一面則是孔子所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)教化”。因此，我們說，孔子之易教，既不是完全的世俗道德，也并非完全出于個(gè)人宗教情感之需要，正是介于教化與宗教之間的。

三、帛書《繆和》《昭力》與孔子易教思想

在對《周易》性質(zhì)有了新認(rèn)識(shí)，進(jìn)而繼承古代易教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，孔子形成了自己的易教思想。除今本《易傳》“子曰”部分，我們通過對帛書《易傳》的分析從中亦發(fā)現(xiàn)孔子易教思想之廣大精微。茲僅就《繆和》《昭力》這兩篇在學(xué)者看來與孔子無關(guān)者予以討論。

我們推測，此兩篇當(dāng)為孔子晚年弟子繆和、昭力等根據(jù)聽課筆記整理而來。盡管其中可能經(jīng)由整理者之潤色，但當(dāng)基本可信為孔子易教資料。在《昭力》中，孔子明確指出，《易》有“卿大夫之義”、“有國君之義”，著重闡釋《易》的政治思想。在《繆和》中，孔子之答弟子問幾乎無不在闡發(fā)政治思想，尤其是為君者應(yīng)具有的政治智能。

此兩篇文獻(xiàn)所反映的孔子易教思想與其他文獻(xiàn)中所反映的孔子教化思想基本一致，但又有新的論述和闡釋，值得注意。茲分幾個(gè)方面試予分析論述。

第一，人道效法天道。正如《四庫總目提要》“易類”小序說：“圣人覺世牖民，大抵因事以寓教，……《易》則寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也?！笨鬃诱J(rèn)為作為統(tǒng)治者的君子、大人應(yīng)當(dāng)仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍人道，用天道指導(dǎo)人道。在《繆和》中，這一思想有明確闡述?？鬃诱f：“凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道仇之?！背鹱种?，從趙建偉，可訓(xùn)“合”。此句言天道有其對立轉(zhuǎn)換的規(guī)律，如陰陽、短長、晦明的互相轉(zhuǎn)換正是天道的體現(xiàn)。而人道當(dāng)合天道，故有“利達(dá)顯榮”與“困”之轉(zhuǎn)換。而古之“伯王之君”皆深諳此道，因“困”而得“達(dá)”。在講到《謙》卦時(shí)，孔子從天道、地道、鬼神之道與人道四個(gè)層面總結(jié)了“謙”之四益與“盈”之四損，進(jìn)而提出“謙之為道也，君子貴之”的主張。這同樣體現(xiàn)著人道效法天道的觀念。

第二，憂患與謙讓?？鬃印耙捉獭钡倪@一思想主要是針對統(tǒng)治階層而言的。其實(shí)，孔子本人具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，他對此闡述也所在多見。如《系辭》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安

而國家可保也?！薄抖印罚骸盀樯隙溝?，驕下而不佁(殆)者，未之有也。圣人之立正(政)也，若遁(循)木，愈高愈畏下?！薄吨浴菲骸熬痈F不忘達(dá)，安不忘亡?！睙o不是憂患意識(shí)之流露和闡揚(yáng)。

其實(shí)，憂患意識(shí)在《繆和》也十分突出。孔子引用了詩句“女弄不敝衣裳，士弄不敝車輛”，指出“無千歲之國，無百歲之家，無十歲之能”，強(qiáng)調(diào)的正是一種憂患意識(shí)。該篇中孔子對“困”卦的解讀，更集中展示了這一思想。他強(qiáng)調(diào)“困”對人尤其對為政者的意義?？鬃右簧脑怆H，使他對《困》卦有更深刻的理解。繆和問《困》卦，孔子解答道：“是故湯□□王，文王拘牖里，[秦繆公困]于殽，齊桓公辱于長勺，越王勾賤(踐)困于(會(huì)稽]，晉文君困[于]驪氏，古古至今，伯王之君，未嘗憂困而能□□日美惡不□□□也?！币怨艁硗醢灾秊槔?，闡述了《困》卦深義，表達(dá)了自己對“困”(窮)與“達(dá)”的辯證看法?！墩f苑·雜言》、《孔子家語·困誓》亦略載此事。

與憂患意識(shí)緊密相關(guān)的是對“謙德”的推崇。在《繆和》中，弟子幾次問及《謙》卦，孔子皆借題發(fā)揮，闡述為政者要重視謙德的思想。他認(rèn)為君主若能像古君子那樣“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞”，就能“長有其利而名與天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知為無知也，以有能為無能也，以有見為無見也，憧焉無敢設(shè)也”，“夫圣君卑體屈貌以舒遜以下其人”，才能“致天下之人而有之”。其實(shí)在其他文獻(xiàn)中，我們也可以看到孔子對謙德的論述。如《家語·賢君》篇記孔子說：“以貴下賤，無不得也。”其中所表現(xiàn)的孔子重謙下的思想與此如出一轍。這種思想所體現(xiàn)的并不是一種消極的無為，而是一種政治的智慧。孔子從天地之道推衍人道，他說：“天之道，崇高神明而好下，故萬物歸命焉；地之道，精博以尚而安卑，故萬物得生焉；圣君之道，尊嚴(yán)復(fù)知而弗以驕人，嗛然比德而好后，故[天下歸心焉。]”(《繆和》)孔子重視謙德，恐怕與周公有關(guān)系。《韓詩外傳》卷三記周公誡伯禽的一段話，那里的記載與《繆和》有雷同之處，我們可以推測當(dāng)是孔子襲用了周公之說。不管如何，它反映了孔子重視謙德的思想是淵源有自的。

實(shí)際上。重視謙德又與孔子重視《損》《益》兩卦分不開。在帛書《要》篇、《孔子家語》、《韓詩外傳》、《說苑》等文獻(xiàn)中都記載了孔子占卦得《損》《益》二卦之事，文辭大體相同?？鬃訌?qiáng)調(diào)“損益之道，不可不察”，認(rèn)為其中蘊(yùn)涵著天地人“三才”之道。而對損益之道的深刻理解在《家語·三恕》“孔子觀欹器”的記載中有著深刻的體現(xiàn)：“宥坐之器，虛則欹，中則正，滿則覆?！斆黝Ｖ牵刂杂?；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”《韓詩外傳》卷三亦載此事而略異。通過對比，我們發(fā)現(xiàn)這兩處記載都涉及到“聰明睿智守之以愚”等一段，雖文辭有異，但思想相通，而在《繆和》“子”也說了基本相同的話。這些材料當(dāng)視為“同源材料”。由此可見孔子重視謙德之其來有自與一以貫之。

第三，“重言”與“慎言”。基于對社會(huì)人生的深刻體悟，孔子十分強(qiáng)調(diào)慎言。在《繆和》中，孔子提出“重言”的主張。他認(rèn)為，《困》卦所謂“有言不信”，實(shí)際是說明“圣人之所重言”的道理?！独А坟钥资柙唬骸疤幚鬂?jì)，在于正身修德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以‘有言不信也。”這一解釋應(yīng)該是符合孔子思想的。然而，對此有學(xué)者卻徑指為黃老道家思想，恐有武斷之嫌。只要我們對比一下《論語》、《家語》、《韓詩外傳》、《說苑》等的記載，就可見孔子的慎言思想是在繼承古圣賢基礎(chǔ)上的發(fā)展。在《家語·觀周》篇，記載了孔子觀《金人銘》，有“古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗。無多事，多事多患”之語，孔子命弟子記住這“實(shí)而中，情而信”的“古之遺言”，并引“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”教導(dǎo)弟子慎言才能免禍?？磥砜鬃拥纳餮运枷胍彩莻鞒杏凶裕凸攀ベt如周文王、周公的思想一脈相承的。關(guān)于《金人銘》的可信度，已有學(xué)者作出了新的考證。其中同于《老子》的語句和思想，只能理解為《老子》繼承吸納了前人的思想。孔老思想有著共同的歷史文化背景，孔子和老子的思想有許多相通之處，這也得到越來越多的文獻(xiàn)證明。今本《系辭上》就有孔子論慎言的話：“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎?”《論語》中，孔子對慎言的強(qiáng)調(diào)更可謂比比皆是，無需縷舉。在《家語》中，孔子也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)慎言。如《屈節(jié)》篇，孔子感慨：“美言傷信，慎言哉?！薄墩f苑·政理》篇載孔子對子貢說，“君子慎言語矣，毋先己而后人。擇言出之，令口如耳”?！峨s言》篇載孔予曰：“終日言不遺己之憂，終日行不遺己之患，唯智者有之。故恐懼所以除患也，恭敬所以越難也；終身為之，一言敗之，可不慎乎!”這些記載說明將“重言”、“慎言”等思想狹隘地理解為道家的專利是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

第四，“重時(shí)”與“察幾”?？鬃颖幻献淤潪椤笆ブ畷r(shí)者”?？鬃又詫Α皶r(shí)”有極深刻的理解，是和他對《周易》的深入鉆研分不開的。我們在今、帛《易傳》中可以清楚地看到孔子對“時(shí)”的闡述是何等精妙。如《坤文言》：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也?！薄断缔o下》：“待時(shí)而動(dòng)?！笨鬃釉凇吨芤住饭沤?jīng)中更深切理解了天道、地道、人道，他觀天道察民故，將“時(shí)”的思想發(fā)揮到了極致。

“時(shí)”有兩層含義，一是要善于把握時(shí)機(jī)，防微杜漸；二是“與時(shí)偕行”的“變通”思想。在《繆和》中，孔子時(shí)的思想主要體現(xiàn)為第一層意思。孔子強(qiáng)調(diào)君主對各種態(tài)勢發(fā)展要做到“其始夢兆而亟見之”，要“物未萌兆而先知之”，認(rèn)為這是“圣人之志”、“三代所以治其國”的“法寶”。他還提出“古之君子，時(shí)福至則進(jìn)取，時(shí)亡則以讓”。這一見解，同樣正與《家語·五儀》所載孔子對哀公所說相通：“存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也”；“以己逆天時(shí)，詭福反為禍”。

第五，“德政”與“刑辟”?？鬃拥恼嗡枷?，一言以蔽之曰：“德主刑輔”。即為政者要對臣民為政以德，同時(shí)不廢棄刑罰?！墩撜Z·為政》記孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！薄缎鲜琛罚骸暗抡?，得也。物得以生謂之德?！睘檎呤拱傩沼兴暗谩奔词菫檎咧暗隆?，即是“善政”?！皭疸┚樱裰改??！边@是孔子經(jīng)常引用的一句話。在《繆和》中孔子同樣說：“君者，人之父母也；人者，君之子也?！笨鬃訉φ侮P(guān)系的理想設(shè)計(jì)就是“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附，政之致也。”《昭力》篇云：理想的君主應(yīng)當(dāng)“調(diào)愛其百姓而敬其±臣，強(qiáng)爭其時(shí)而讓其成利?！逼鋵?shí)，這里所體現(xiàn)的思想和《家語·哀公問政》、《禮記·中庸》所記孔子所闡述的“治天下國家有九經(jīng)”一致。盡管《中庸》為子思所“作”，但其中的“子曰”部分，顯系其整理保存的乃祖之言，應(yīng)看作孔子思想資料。綜合這些材料來看，這些思想確乎應(yīng)屬于孔子，并不像很多學(xué)者所認(rèn)為的屬于子思或更后期的儒家。

《昭力》篇?jiǎng)t對“卿大夫之義”即“臣道”思想進(jìn)行了闡述：“昔之善為大夫者，必敬其百姓之順德，忠信以先之，修其兵甲而衛(wèi)之，長賢而勸之，不乘勝名以教其人，不美卑喻以安社稷?！痹诳鬃有哪恐校硐氲闹螄朗恰按挂律岩詠磉h(yuǎn)人”、“上政衛(wèi)國以德”，其次是“衛(wèi)國以力”，最差的是“衛(wèi)國以兵”。要實(shí)現(xiàn)“衛(wèi)國以德”，“必和其君臣之節(jié)，不[以]耳之所聞，敗目之所見，故權(quán)臣不作，同父子之欲，以固其親，賞百姓之勸，以禁違教，察人所疾，不作苛心，是故大國屬力焉，而小國歸德焉。城郭弗修，五兵弗實(shí)，而天下皆服焉?！彪m然如此，如果要維護(hù)和諧的統(tǒng)治秩序，就要求君臣都要守禮，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的禮，“君能令臣”，君主就能“動(dòng)則有功，靜則有名”，君主要以爵祿勸勉臣下盡忠效力，“[明君之]口(使)其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之，歡欣交通，此圣王之所以君天下也”(《繆和》)?！笆肓芯粑恢?，明厚賞慶之名”，是先王勸勉臣下的方法和途徑。這樣“賢君之為列執(zhí)爵位也，與實(shí)俱，群臣榮其死，樂其實(shí)，夫人盡忠于上”。如果君主做不到這一點(diǎn)，而是“處上位厚自利而不自恤下”，“厚斂致正以自封也，而不顧其人”，則會(huì)導(dǎo)致禍亂。像“貪亂之君”那樣，“群臣虛位，皆有外志，君無賞祿以勸之。其于小人也，賦斂無限，嗜欲無厭，征求無時(shí)，財(cái)盡而人力屈，不勝上求，眾有離志”，則結(jié)果只能是“亡其國以及其身也”(《繆和》)?！墩蚜Α菲疲骸熬源蠖鰢?，其臣厲以聚謀。君臣不相知，則遠(yuǎn)人無勸矣，亂之所生于忘者也。是故君以愛人為德，則大夫恭德，將軍禁戰(zhàn)；君以武為德，則大夫薄人，[將軍凌上]。慳君以資財(cái)為德，則大夫賤人，而將軍趨利。是故失國之罪必在君之行不知決也。”君主是愛人還是愛財(cái)，決定著政治的方向以及成敗。

孔子雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”、“君惠臣忠”的為政之道，但也幾次談到“立為刑辟”的問題?！拔鬧之圣君垂]人以憲，教之以‘義，付之以刑，殺當(dāng)罪而人服。……夫失之前將戒諸后，此之謂教而戒之。”(《昭力》)他認(rèn)為臣下“朋黨比周”，“以奪君明”，是“古亡國敗家之法也”。因此，君主要善于明察秋毫，防患于未然；同時(shí)應(yīng)“立為刑辟，以散其群黨”，唯如此方能避免“亡國敗家”(《繆和》)，實(shí)現(xiàn)長治久安。

乍讀此文，不免有一種法家或黃老的感覺。故研究者多據(jù)此將《繆和》等判定為法家或至少是受法家或黃老思想影響的作品。即使承認(rèn)為儒家作品，也多否認(rèn)其為孔子思想的體現(xiàn)。陳來曾以帛書這兩篇為中心考察帛書《易傳》的政治思想，他指出：“從這個(gè)思想來看，雖然是戰(zhàn)國儒家政治思想的一部分，但……并不像孔子本人的思想，可能是戰(zhàn)國中后期儒家在政治上的發(fā)揮?！薄鞍吮容^全面的君道思想，也反映了戰(zhàn)國中后期儒家在諸侯國政治實(shí)踐的主張。”王化平同樣認(rèn)為：“從思想上說，帛書以儒為主干，糅雜了一些法家、黃老學(xué)說的內(nèi)容，而且有些內(nèi)容又與荀子的思想相通。所以，帛書應(yīng)當(dāng)成于戰(zhàn)國晚期”，他否認(rèn)“先生”為孔子。之所以出現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)，正是對孔子為政思想的片面認(rèn)識(shí)所致。

其實(shí)，孔子一向主張的“德主刑輔”為政之道?？鬃雨U述刑與政之關(guān)系時(shí)說：“圣人之治，化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！鼻以杂R為喻：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已?！薄罢暲?，齊轡策，均馬力，和馬心”，方能達(dá)至千里。御民也一樣，“壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，這樣就可以達(dá)到“令不再而民順從，刑不用而天下治”?！毒l衣》篇亦有“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵”的說法，所體現(xiàn)的正是孔子“德主刑輔”的君道為政思想。這與《繆和》《昭力》所論十分相像?！都艺Z·始誅》所載孔子誅少正卯的故事，從中我們可以更真切地了解孔子為政思想中德刑并用的主張。其實(shí)，《左傳·昭公二十年》所載孔子所推崇的“寬猛相濟(jì)”，《孔子家語·觀鄉(xiāng)射》所記“一張一弛，文武之道”都可以看作這一思想的不同表述。

綜上所述，《繆和》《昭力》篇所蘊(yùn)涵的孔子《易》教思想可謂十分豐富?？鬃永谩吨芤住愤@部獨(dú)特的古代經(jīng)典，挖掘其中的“德義”，闡發(fā)其自己的王道教化主張，涉及到了其政治教化思想的各個(gè)方面，與他書所記孔子思想可以相互發(fā)明、相互印證。

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