王 云 云

（西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069）

萊布尼茨論中國思想

王 云 云

（西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069）

從現(xiàn)代解釋學的角度說，萊布尼茨對中國思想的闡釋展示了不同歷史傳統(tǒng)與語境下的兩種思想具有交流對話的一致基礎。萊布尼茨在其中西文化交流觀的基礎上，利用西方哲學史、基督教發(fā)展史及其個人思想，對中國思想中的“理”、“氣”、“太極”等基本概念的闡釋，是為了證明中國思想與基督教具有相容性，從而為基督教適應中國文化的傳教策略提供理論支持。

萊布尼茨；闡釋；理；氣；太極

李約瑟在《中國科學技術史》一書中認為：德國哲學家萊布尼茨的哲學思想受到中國有機主義哲學的影響，尤其是宋代理學對萊布尼茨的形而上學具有刺激作用。萊布尼茨所著的《論中國人的自然神學》（或稱《論中國哲學》）是致雷蒙的一封回信。1715年雷蒙將法國哲學家馬勒伯朗士的《一個基督教哲學家和一個中國哲學家的對話：關于上帝的存在及其本質》、意大利耶穌會士龍華民的《關于中國宗教的若干問題》和西班牙方濟各會士利安當?shù)摹蛾P于赴華傳教的若干重要問題》寄給萊布尼茨，詢問意見。1716年，萊布尼茨寫了闡釋中國哲學、宗教的《論中國人的自然神學》。該論文主要探討四個方面的問題：其一，中國人對至高神的看法；其二，中國人關于至高神的所造物或物質的第一本原與鬼神的說法；其三，中國人關于人的靈魂及其不滅性與其賞罰的見解；其四，中華帝國創(chuàng)始者伏羲的文字與二進制算術中所用的符號。

雷蒙之所以征詢萊布尼茨對上述三篇論文的意見，與當時歐洲的中國禮儀事件有著密切的聯(lián)系。耶穌會士在中國傳教時，面對中國人的敬孔、尊祖禮儀以及漢字中是否有與基督教中的“上帝”相應的概念存有不同意見。利瑪竇對中國文化持有同情的態(tài)度，認為儒學與基督教之間具有相通性，因而制定了基督教適應中國本土文化的傳教策略。龍華民認為以儒學為代表的中國思想文化傳統(tǒng)是徹底無神論的，因此，必須拋棄中國人的固有文化傳統(tǒng)，才能讓中國人接受基督教的信仰。馬勒伯朗士與龍華民抱有同樣見解，認為中國人是無神論的。

與龍華民、利安當?shù)目捶ú煌?，萊布尼茨認為中國人有類似基督教至高神“上帝”的觀念，也有靈魂不滅和至高神賞罰善惡的神正論思想。萊布尼茨寫該論文的初衷是駁斥龍華民、利安當?shù)挠^點，論證中國的自然神學與基督教具有相容性，但他所使用的中文資料卻來自二人，這就意味著萊布尼茨對“理”、“氣”、“太極”等中國思想中的基本概念需要做一番全新的闡釋論證工作。學界對萊布尼茨與中國思想的關系已有一定揭示，但對萊布尼茨就中國思想中基本概念的闡釋方式及意義的細微研究少有論述，本文就此作一專門梳理。

一、萊布尼茨的中西文化交流觀

法國學者維吉爾?畢諾指出，“萊布尼茨（Leibniz）是17世紀所有學者中最早（可能柯爾貝爾除外）、以最大的頑強精神和持之以恒地關心中國的人?！盵1](P385)萊布尼茨之所以闡釋中國思想，與其對中國的總體認識及態(tài)度有密切聯(lián)系。他在1697年編著《中國近事》時，就在《序言》中就明確表達出對中國思想文化的敬意及贊美之情。

與流行的歐洲中心論者不同，萊布尼茨認為中國與歐洲是不分軒輊的。在他看來，中國與歐洲，“在幾乎是‘對等的較量’中，我們時而超過他們，時而為他們所超過?！盵2]（P291）具體說來，這種對等較量上的互有長短就表現(xiàn)在：“如果說我們在手工藝技能上與之相比不分上下，而在思辨科學方面要略勝一籌的話，那么在實踐哲學方面，即在生活與人類實際方面的倫理以及治國學說方面，我們實在是相形見絀了。承認這點幾乎令我感到慚愧?！盵2]（P292）萊布尼茨做出以上結論，有著歷史的和現(xiàn)實的雙重原因。

萊布尼茨眼中的西方在思辨科學方面略勝一籌，與西方人對哲學思辨的認識傳統(tǒng)有關。自古希臘的畢達哥拉斯學派以來，西方人就認為只有數(shù)學才能掌握真正確定的知識。萊布尼茨認為中國人自始至終未能建立一門精密科學，究其原因，他說：“我以為，他們缺少歐洲人的那‘一只眼’即數(shù)學，他們視我們?yōu)椤氀邸?，其實我們還有另外的一只眼，那就是中國人自己還不夠發(fā)達的‘第一哲學’。有了這‘第一哲學’，我們就能夠認識那些非物質的東西?！盵2]（P295-296）這里，萊布尼茨不僅認為中國人的數(shù)學知識不如歐洲人，而且強調西方人所具有的認識“非物質的東西”的“第一哲學”比中國的要發(fā)達，為他后來闡述中國人的自然神學定下了基調。

環(huán)顧現(xiàn)實中的歐洲，萊布尼茨不得不承認中國人在實踐的倫理及治國學說上的優(yōu)越性，這甚至讓他有種深深的羞愧感。何以如此呢？他說：“我想首先應當學習他們的實用哲學以及合乎理性的生活方式。鑒于我們道德急劇衰敗的現(xiàn)實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學的運用與實踐，就像我們派教士去教他們由神啟示的神學那樣，是很有必要的。由此我想到，如果不是因為基督教給我們以上帝的啟示，使得我們在超出人的可能性之外的這一方面超過他們的話，假使推舉一位智者來裁定哪個民族最杰出，而不是裁定哪個女神最美貌，那么他將會把金蘋果交給中國人?！盵2]（P296）

從根本上說，正是因為宗教改革后的新、舊教派沖突，道德淪喪等現(xiàn)實矛盾，在歐洲固有文化內部尋求解決方案已經產生嚴重懷疑的時刻，萊布尼茨等人將目光投向了異域他邦。歐洲人眼里的中國，由于耶穌會士的溢美宣傳，儼然成為值得效仿的“理想國”。當一種異己文化在某些方面與固有文化表現(xiàn)出一定的相似性，甚或優(yōu)越性時，不論從強化文化自信心的角度，或者從解決現(xiàn)實問題的需要來看，都成了人們熱烈追捧的對象。18世紀在歐洲掀起的“中國熱”，不能不說與此有著內在聯(lián)系。面對中國思想文化，與其說西方學者是敞開胸懷接受，倒不如說是尋求解決矛盾的內在迫切需要。

正是因為中西方文化各自的特點及優(yōu)越性，使得萊布尼茨宣稱“我們雙方各自都具備通過相互交流使對方受益的技能”[2]（P292）。由此可見，萊布尼茨的文化交流觀，是立足于平等的基礎上，使得中西思想文化雙方都可以達到互補共進的目的。因此，讓歐洲人了解中國，了解中國思想就變得十分有意義。

二、萊布尼茨對中國思想的闡釋

為了讓更多的歐洲人了解中國，萊布尼茨利用與來華耶穌會士的通信關系，及時向歐洲人介紹關于中國的最新情況。《中國近事》中就介紹了歐洲科學在中國所受的歡迎、中國的民俗和國情以及中俄之戰(zhàn)等情況。此書初版于1697年，再版于1699年。這就說明了歐洲人對其價值的認同。

萊布尼茨對中國思想的闡釋，是在對龍華民、利安當?shù)挠^點的辯駁下進行的。這種闡釋方式本身就有特殊性，需要有破有立：一方面需要對二位神父的論證作出條分縷析，以達到證偽的目的；另一方面，在辯駁中還需要表明自己的觀點及立場。通觀《論中國人的自然神學》，萊布尼茨對“理”、“氣”、“太極”等的闡釋正是一一針對二位神父，在總體上則又完成了對中國的自然神學的論證，從而表明中國思想與基督教的親和性、相容性。

1、對“理”的闡釋

中國人是否承認精神實體的存在是中國思想能否與基督教相容的首要前提。萊布尼茨認為中國人承認精神實體的存在，但并非脫離物質而獨立存在。早期教父哲學中的“天使有肉身”信念，成為萊布尼茨反駁龍華民等的重要證據(jù)。另一方面，他又直接表明自己的立場，“我也認為理性之靈不能完全脫離物質”[3]（P244）。從西方基督教發(fā)展的歷史來看，“天使有肉身”并沒有破壞基督教。如此一來，中國人所認為的神仙或天使們也有肉體，就與基督教具有歷史一致性，同樣不會推翻基督教。更重要的是，龍華民及其所引述的熊三拔“斷定中國人既然認為神靈有肉身，就是不承認精神實體”，也就不能成立。萊布尼茨由此認為，“相信自己的祖先與偉人們已與神祗一起的中國人，實在更接近吾主（耶穌）所說的話：暗示有福者將如同至高神的天使們一樣。”[3]（P245）

首先，理是產生世界一切的本原，是統(tǒng)率萬物的律法，相當于至高神，絕非物質。他說：“‘理’是萬物的第一推動者與理由，而且——我相信——‘理’近乎我們的至高神觀，認為‘理’是純被動性的、生硬而毫無人情的、和物質一樣的，是不對的?！盵3]（P244）萊布尼茨的上述說法針對龍華民、利安當二人一方面認“理”是“至善至美”的“存在體”；另一方面，又認“理”為原始物質。萊布尼茨認為二人言辭表述本身就自相矛盾，“至善”之 “理”所具有的主動性與經院哲學中“原始物質”的被動性是矛盾的。此外，他還對龍華民所依據(jù)的中國思想資料來源表示懷疑，認為龍華民被某些不信神的中國人迷惑了。因此，他說：“若是某些中國哲學家說事物發(fā)自‘理’，我們不可以立刻說他將‘理’變成事物的‘物質因’?！盵3]（P251）

其次，理有活力、有靈明覺知，其行為具有必然性。龍華民依據(jù)《尚書》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”，認為“理”本身無活力，無生命，無溝通能力，也無知力；“理”的所為，也是偶然性的，不發(fā)自意志或判斷。對此，萊布尼茨的答復則是，“在聲稱‘理’賦有至善至美的所有特點時，他們（指中國人——引者）也給了（理）比這一切更崇高的美性。受造物的生命、知識、力量只能算是仿造物的影子一般”[3]（P253），“憑我們的說法，要妥當?shù)匦袆?，必得先深思熟慮，所以我們可以說‘理’比有智力更有智”[3]（P254）。受造物的一切行為通過自然律受制于“理”，在萊布尼茨看來也需要加以解釋。當中國人說元氣或自然物質自然地分離于“理”時，他認為，“他們的意思可能是指他們相信至高神必然地創(chuàng)造了物質”[3]（P254）。

再次，理是不可分的、完善的整體，空間上無所不在，時間上不朽。在萊布尼茨看來，中國人“天體圓如彈丸”的說法，也與至高神具有一致性，“我相信這如我們說，至高神可比作丸體或圓體一樣，它的中心無所不在，而它的圓邊則并無所在的?！盵3]（P248）這樣一來，理與萬物的關系，就是“萬物一體”或者說是“一切即一”的關系。因為理完整沒有部分，他解釋了一理與萬物的生成關系。“在被動的層次上，萬物皆由同一原始物質組成，并且只因動力所賦的形式而有所異。但是萬物也有自動性，并只是通過‘理’即是同一原始創(chuàng)造神（至高神）所賦的眾善而擁有單子、鬼神、靈魂等。物質本身也只由同一始因產生的，所以萬物從‘理’發(fā)出，如同由一中心發(fā)出一般。不過不能因而說萬物之異只來自意外性的特點，比如伊壁鳩魯派與其他唯物論說只承認物質、形狀和行動，從而毀滅了非物質性的實體或單子，靈魂與鬼神等。”[3]（P256）從萊布尼茨的闡釋中，可以明顯看出他所受亞里士多德、經院哲學的影響。龍華民提出的“理”是所有產生和腐化的主體，萊布尼茨認為這是說元氣或物質的話。

綜合上述闡釋，萊布尼茨對“理”的總體認識是，“中國人稱第一本原為‘理’，即是大自然的理由或本原，包羅萬象的理由或實體。世上沒有比‘理’更大、更好的東西。這偉大、普遍性的原因既純粹、安靜、精微，又是無形無體，只能由悟性來認識”[3]（P246），“我們實在不可將‘理’與我們（西方）哲學家的原始物質一般看待，但是我們仍可將它當作第一形式即是世界的靈魂?！盵3]（P257）

2、對“氣”的闡釋

萊布尼茨對“氣”的闡釋建立在“理”的基礎上?？偟恼f來，“氣”是“理”的所造物，通過“理”而有所為。龍華民也承認“氣”是“理”的所造物，但他認為“理”本身無所作為，而是在產生“氣”之后，才開始有作為。萊布尼茨認為，這種說法是矛盾的，“因為若是‘理’產生了‘氣’，又怎能說它本身無所為呢？而‘氣’既然只是‘理’的工具，不是應該說它的德能或主要動力因是在理之內嗎？因為這第一本原或原‘元形’通過純動，通過至高神的運動，而產生了原始物質，所以中國哲學比古希臘哲學（認為物質與至高神同等的原則，即不是他造的，只由他賦予形式的原則）更接近基督教的神學?！盵3]（P258）

3、對“太極”的闡釋

萊布尼茨在闡釋“太極”的過程中，試圖厘清“理”、“氣”、“太極”三者的關系。龍華民所述關于“太極”的觀念，在萊布尼茨看來是不甚清楚的：其一，“太極”是“理”達到無限的圓體，即達到極等的完善狀態(tài)；其二，“太極”即是“元氣”；其三，“太極”包有“理”與“氣”或“元氣”。同時，龍華民又聲稱，“中國人的所有的鬼神，就是他們稱為統(tǒng)治事物的所有的（靈性）精神體等，都可化為一，即是‘理’或‘太極’?！盵3]（P260）這樣一來，“理”、“氣”、“太極”三者的關系就出現(xiàn)問題，“理”與“太極”之間是同一關系還是存在轉化，“太極”能否看成“理”與“氣”的組合？萊布尼茨認為，“‘理’與‘太極’并非不同，而實是從不同觀點看到的同一物”，[3]（P259）“當龍華民神父說‘太極’包有‘理’與‘氣’或‘元氣’時，我們不應認為這指的是它們組合而成為‘太極’，而只是它包羅它們，如同結論在其信念中一般，因為‘太極’即是在‘氣’身上有所為的‘理’，所以‘氣’也是預有假設的?！盵3]（P259-P260）在此基礎上，萊布尼茨對龍華民引述的中國人說萬物即是同一“太極”做出新的闡釋，“我認為這不是說萬物是‘太極’所分成或是它的變化，因為它們具有的絕對性實質或完美性皆來自‘太極’?！盵3]（P261）這樣一來，萊布尼茨又以另一種方式說明了“理”作為“第一本原”、“至高神”的地位。

三、萊布尼茨闡釋中國思想的方式及意義

除了對中國思想中的核心概念做出不同于龍華民和利安當?shù)热说年U釋外，萊布尼茨也論述了中西思想中關于人類靈魂不朽的一致性觀念及其二進制算制與《易經》之間的同構關系。所有這些，都是為了辯護中國思想與基督教之間具有親和性，中西思想文化具有交流對話的一致基礎。

萊布尼茨對中西文化之間的趨同解釋，某種程度上確實如孟德衛(wèi)所言，“萊布尼茲把他自己的思想里相對成熟的概念帶進了對中國哲學的研究中，既歪曲又加深了他對中國哲學的解釋。如果沒有積極的動機——這種動機可以按其主觀性稱為‘偏見’——那么他可能不會去解釋中國哲學的?！盵4]（P90）朱謙之先生認為萊布尼茨擁護中國的哲學，是對理學“加以新的解釋”。[5]（P203）這就意味著，萊布尼茨闡釋中國思想的客觀性值得懷疑。但這絕不等于說萊布尼茨的闡釋沒有價值。從現(xiàn)代解釋學的角度來說，萊布尼茨對中國思想的闡釋恰好表明了解釋者與解釋對象之間的互動關系。在面對有著不同歷史文化傳統(tǒng)及語境的中國思想學說時，萊布尼茨從一開始就表明，“盡力給它正當?shù)慕忉屖呛侠淼氖隆?。[3]（P245）在辯駁龍華民和利安當?shù)挠^點時，他也多次提到需要對二人引自中國人的話語再作些解釋。這就說明，萊布尼茨在論述中國思想時有著很強的自覺意識，帶著明確的主觀目的性。因此，所謂“正當”解釋的實現(xiàn)，就成為他達至主觀目的，辯護中國思想學說與基督教具有親和性的關鍵。

首先，基督教、西方哲學的發(fā)展歷史，成為萊布尼茨闡釋中國思想的歷史根據(jù)。前文已提及，在論證中國人承認精神實體存在上，“天使有肉身”這一早期教父哲學的信念，就是萊布尼茨辯駁龍華民等人的有力根據(jù)。這種論證辯駁方式的意義，不僅在于用來說明中國思想與基督教具有形式和內容上的一致性，更為重要的是，它附有的歷史感意味著中西思想的一致性由來已久，源遠流長。另外，他也有意將中國思想與希臘哲學進行比較，認為中國思想與之相比有一致性，甚至優(yōu)越性。他認為，“孔子與柏拉圖一樣，相信至高神獨尊，又像柏拉圖一般，會適應民間擁有的偏見”。[3]（P266）他認為中國思想中“理”的至高神地位，比起古希臘哲學中存在的物質和精神二元論，更加接近基督教神學。經院哲學和斯賓諾莎的泛神論思想都成為他論證闡釋中國思想的有力工具。

其次，萊布尼茨的個人思想為其闡釋中國思想提供學理根據(jù)的同時，又成為兩種思想交融互釋的現(xiàn)實橋梁。萊布尼茨思想的成熟可以1714年發(fā)表《單子論》為最終標志。不可否認，萊布尼茨醞釀形成單子論哲學體系有一個歷史過程。由于萊布尼茨對中國文化抱有深厚的興趣，并且確實閱讀了一些關于中國歷史、思想的作品。因而，在其個人思想的發(fā)展過程中，他的思想是否受到中國思想影響確實是問題。問題的解決需要歷史的事實證據(jù)，但似乎又是一個很難得到確證解決的問題。孟德衛(wèi)承認萊布尼茨思想與中國思想具有一致性，而這種一致性是源自真理的普遍有效性。據(jù)他考證，“中國對萊布尼茲有著明顯影響這種可能性在減少”。[4]（P16）也有學者認為，由于萊布尼茨在闡釋中國思想時運用的中文資料來自龍華民和利安當，且對二人在中國歷史等問題上所犯的錯誤沒有質疑，表明萊布尼茨沒有認真學習過中國思想。[6]（P61）然而，在對中國思想進行實際闡釋時，我們看到的是萊布尼茨成熟的思想對其論證闡釋的意義。萊布尼茨的“前定和諧”說認為所有事物間是普遍聯(lián)系和諧一致的。從這一思想出發(fā)，就必然會得出中西思想一致相通的結論。正是因為中西思想之間的一致具有必然性，從而為萊布尼茨以個人思想闡釋中國思想提供了前提保證，使得兩種思想的交融互釋在某些地方留有非常明顯的跡象，如“中國人非但不應受責備，而且他們的事物因自然習性和預定規(guī)范而產生的這項理念，實在值得稱揚?！盵4]（P255）可以說，萊布尼茨“稱揚”中國人的原因，在于“預定規(guī)范”與“前定和諧”的意義具有一致性。

為了論證闡釋中國思想與基督教乃至西方思想文化具有相容性，萊布尼不僅從歷史的角度運用西方思想文化發(fā)展的傳統(tǒng)，更是將其自己的思想運用到闡釋過程中，從而使自己的哲學思想也成為溝通中西思想的橋梁，而這又反過來從另一方面以中西思想文化相容一致的實例論證了其個人的哲學思想。我們當然不否認，萊布尼茨對中國思想的論證闡釋，從一開始就帶著明確的主觀目的；并且在論證闡釋過程中，萊布尼茨也存在明顯的誤讀。但是，從對于促進中國思想文化在歐洲的傳播與影響的角度來說，萊布尼茨的闡釋仍然具有重要意義。與此同時，在完成對中國自然神學的論證闡釋時，他也為基督教與中國思想的一致相容，提供了一套精致的理論框架。從而也為利瑪竇制定的基督教適應中國本土文化的傳教策略提供了進一步的理論支持。

[1] [法]維吉爾?畢諾.中國對法國哲學思想形成的影響[M].耿昇譯.北京：商務印書館.2000.

[2] [德]萊布尼茨.中國近事(序言)[A].：陳樂民.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇教育出版社.2005.

[3] [德]萊布尼茨.論中國哲學[A].：陳樂民.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇教育出版社.2005.

[4] [美]孟德衛(wèi).萊布尼茲和儒學[M].張學智譯.南京：江蘇人民出版社.1998.

[5] 朱謙之.中國哲學對歐洲的影響[M].石家莊：河北人民出版社.1999.

[6] Daniel J. Cook and Henry Rosement . The Pre-Established Harmony Between Leibniz and Chinese Thought [A].EASTERN INFLUENCES ON WESTERN PHILOSOPHY [C] . edinburgh unversity pres .2003

責任編輯：郭泮溪

The interpretation of Chinese thought by Leibniz

WANG Yun-yun
(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an，Shanxi, 710069, China)

From the modern hermeneutic perspective, the interpretation of Chinese thought by Leibniz demonstrated that two kinds of ideas under different historical traditions and contexts have the basis for exchange and dialogue. In his concept of cultural exchange between China and the West, Leibniz used the history of Western philosophy, Christianity, and personal thinking to interpret the basic concepts in the Chinese thought like ‘li’, ‘qi’, ‘Tai Chi’. The purpose of that was to prove the compatibility between Chinese thought and Christianity, which also offered the theoretical support for the Christian missionary strategy that should adapt to Chinese culture.

Leibniz; interpretation; li, qi; Tai Chi

B2

A

1005-7110（2010）06-0023-05

2010-10-23

王云云（1983-），女，安徽無為人，西北大學中國思想文化研究所博士研究生，主要從事宋明理學史研究。