雒新艷,徐 全

(1.河海大學哲學系,江蘇南京 210098;2.香港城市大學中文、翻譯及語言文學系,香港 00852)

從有神論至科學無神論的演進
——基于世界觀和價值觀層面的剖析

雒新艷1,徐 全2

(1.河海大學哲學系,江蘇南京 210098;2.香港城市大學中文、翻譯及語言文學系,香港 00852)

立足西方哲學視域,從世界觀和價值觀層面入手剖析相關概念。有神論主張世界二分,認為外在于世界的邏輯的、永恒的、人格化的精神實體乃世界本原;它在一定程度上解決了有限無限之矛盾,給予個體終極生命關懷,卻導致價值目標外化。無神論超越有神論,在世界之中尋找構成它的統(tǒng)一基石,由此分化出唯物主義和唯心主義兩個流派:前者以自然的、生物的要素為基石,后者以個人意識或其邏輯外化為基石。兩者均采取靜止的、非歷史的或者純邏輯的推演方法,注定無法將自然與人真正融為一體,最終未能在合理的世界觀之上建構起相應的價值觀信仰。馬克思主義科學無神論徹底超越以往一切理論,把實踐引入歷史,并借助辯證法將自然、人與社會有機統(tǒng)一:一方面,世界一體化為一個主體與客體互化的有機過程,規(guī)律不斷生成為客觀且能被人認識的“在”;另一方面,這些規(guī)律在歷史活動中經(jīng)過邏輯提升必然成為具有永恒意義的價值原則,即共產(chǎn)主義原則。

世界觀;價值觀;有神論;無神論;科學無神論;共產(chǎn)主義原則

關于有神論、無神論和科學無神論概念之界定,學界基本達成共識。但是有些文章在論證科學無神論的合理性時,意識形態(tài)色彩過于明顯,無形中壓制了其科學性的彰顯。筆者以為,科學無神論的合理性要靠理論本身來證明,所以論證時須選取某一客觀的立論點,按照邏輯自身的行進過程予以論述,方能以客觀的姿態(tài)讓理論自身證明它的偉大。

一、有神論的涵義、成因及其社會地位

關于有神論,學界有諸多描述。究其共性可歸納如下:所謂有神論,就是“認為在人和世界之外有一個巨大的普遍的本質(zhì)和力量在起作用。它雖然不被人們的感覺所把握,卻決定著事物的變幻,世界的生滅”[1]。其理論形態(tài)主要包括:迷信、多神論和一神論3種。本文由此入手,立足西方哲學視閾,選取世界觀和價值觀兩個層面開始討論相關問題。

第一,世界觀層面。所謂世界觀,就是對世界的根本看法和總的觀點。有神論在世界觀上主張“兩重世界說”,認為在世俗世界之外還有一個永恒的、絕對的、靜止的精神世界。

有神論之所以會形成這樣的世界觀,是因為它產(chǎn)生于人類開始活動之日。那個時期,一方面為了生存,人們需要對諸多自然現(xiàn)象和生命現(xiàn)象予以解釋和說明,從而更好地指導自己的活動;另一方面,由于當時的社會生產(chǎn)力水平極低,人們的認識能力也低,對上述現(xiàn)象無法作出科學而合理的解釋。在想要認識世界和無法清楚認知之間就產(chǎn)生了巨大矛盾。于是,他們只好借助猜測和想象,指出在世界之上或者之外還有一個超人的、超自然的造物主——“神”存在,一切現(xiàn)象的發(fā)生不過是神的意旨的體現(xiàn)。至此,有神論把我們生活的世界一分為二:一是當下的世俗世界;二是前世或來世的極樂世界(此時的有神論多以非理性的迷信和直觀的一神論形式呈現(xiàn)出來)。

之后,自然科學發(fā)展,人們認知水平相應提升,理性逐漸代替想象,以邏輯化的概念與體系完善神話或迷信所開創(chuàng)的“兩重世界說”。從畢達哥拉斯到柏拉圖均以不同的方式對有神理論予以補充和完善。以柏拉圖為例,他看到現(xiàn)世的一切變動不居,因而它是暫時的,在未來的某個時候必定滅亡;可是世界又永恒存在,如何為變動不居的世界尋找一個永恒本原?他認為必須借助嚴密的邏輯推理,才能在世界之外找到一個永恒不變的精神實體,從而為世界的存在找到依據(jù)。于是,他提出“至善”概念,指出這一理念才是世界的最高存在,它幻化并流變出萬物。在他看來,永恒不變的“理念世界”才是萬物之本質(zhì)與典范;變動不居的現(xiàn)象世界只是假象。

這一世界觀直接肇始了西方中世紀宗教神學的產(chǎn)生。不管是奧古斯丁,還是托馬斯·阿奎那,都更加自覺地從理論上為兩重世界說加磚添瓦。奧古斯丁在其名著《懺悔錄》中曾反復贊頌上帝的偉大:“上帝啊,你至大至善,全知全能,至仁至義,全隱全顯,登美之峰,造強之極;既恒久不變,又莫可端倪;雖萬變不侵,而變革一切;雖無新無舊,卻更新萬物”[2]。托馬斯·阿奎那更是因為提出上帝存在的5種證明斐聲學界。至此,神(上帝)的存在不僅解答了世界如何存在的問題,而且解決了世界存在的必然性與目標問題?！皟芍厥澜纭钡某霈F(xiàn)從科學原因發(fā)展到心理原因,從認識上的無奈轉(zhuǎn)變成心理上的依賴。

第二,價值觀層面。所謂價值觀,就是指一個人對周圍的客觀事物的意義、重要性的總評價和總看法。它取決于一個人的世界觀和人生觀。

有神論在兩重世界觀趨使下,必然形成一種外在價值觀。具體說來,有神論堅信世界永恒?，F(xiàn)象世界雖千變?nèi)f化,作為本原的世界卻永恒不變。本原的神賦予世界運動的方向,也賦予人們生活的信念與追求的理想目標,人們所能做的就是相信上帝、崇拜上帝、踐行教義。事實上,這種所謂的價值目標與理想不過是一個時代社會生活和運行規(guī)律的總結,是該時代人們理想目標的外化,卻被有神論描述為脫離現(xiàn)實生活的超驗觀念。

然而此種價值觀在當前仍保持強大生命力,有一定的信仰市場。究其原因,主要有以下兩個方面:

第一,它以特有的方式解決了世界的有限性與無限性、變動性與永恒性、當下性與未來性的矛盾,使人們從內(nèi)心對它充滿信仰,甚至融入個體生命當中。

在人的認識中,有兩個極限難于超越:一個是在實踐上關于世界無限性的證明;一個是關于人的終極關懷的證明。從人的完整的自我意識開始形成以來,人們就對世界的無限、無極與個體生命的有限、有終之矛盾展開思考。當他看到其他生命隕落,就會害怕自己生命的消失。有神論適時而生。它告訴人們,你的生命不會因為自己肉體的消失而終結;也告訴人們,有神陪伴你永遠不會孤單。可見,有神論對無限與有限之矛盾的解決方式最大程度滿足了人們心靈的需求,由此對神的信仰融入個體生命,成為他揮之不去的精神支柱。正如馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中所說:“宗教的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn),又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片”[3]。

第二,它延續(xù)幾千年的教儀教規(guī)成為實現(xiàn)其內(nèi)化的有效手段。

有神論之所以能長期存在和發(fā)展,除了理論自身的原因外,社會現(xiàn)實力量的支持也使它越來越具有“物質(zhì)附屬性”形態(tài)。以宗教為例,構成它的要素是多方面的:有觀念的要素,即神靈觀念、信仰對象和宗教教義;有實踐的要素,即信仰者的宗教行為和活動,如祭祀、祈禱、敬拜等;有實體要素,即宗教組織與制度,如各種宗教教會;有情感要素,如宗教情感體驗等等。特別是在階級社會里,宗教不僅具有意識形態(tài)功能,還有專門的神職人員和機構場所,從而使宗教成為一種“見諸形體”的社會力量。

但是一定時空、一定程度上的滿足不等于理論本身就是合理的。上述生命力體現(xiàn)無法掩飾其本質(zhì)上的非科學性:

第一,有神論把一個純粹邏輯推演和價值設定的結果作為信仰對象,注定其本質(zhì)上的非現(xiàn)實性。

如前所述,有神論長期具有強大生命力的原因不在于它是否科學,而在于它滿足了人們的生存需要,即為人類生存提供了永恒原因、目標與動力支持。如果站在歷史主義角度,我們不得不承認這種價值指引缺乏足夠的社會歷史依據(jù)與實現(xiàn)手段。它看似永恒與完美,卻極易使人沉湎于抽象的精神滿足狀態(tài),最終割裂改造世界的現(xiàn)實性。

第二,有神論把純粹的、孤立的個人作為論證主體,注定其無法融入現(xiàn)實的歷史生活。

所謂抽象的、孤立的個人,是指把人的類本質(zhì)“僅僅理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”[4],這種共同性的獲得不是個體在現(xiàn)實活動中的生成與展示,而是感性直觀所得。有神論的思維路徑注定它所關注的人是遠離歷史生活的孤立個體,他想獲得幸福,除了個體性的道德修養(yǎng)與彼此相愛之外,別無它法。

二、無神論及其對有神論的超越

有神論的內(nèi)在缺陷注定它無法成為引領人類社會前行的根本理論,因此伴隨它的出現(xiàn)與發(fā)展產(chǎn)生了另一種與之相對的理論——無神論。所謂無神論,主張整個世界按其本質(zhì)來說是統(tǒng)一的,世界上沒有什么超自然的、超越人間的神秘的神存在。

當然,從有神論向無神論的過渡并非一蹴而就,作為交叉環(huán)節(jié),先后有自然神論和泛神論兩種理論體系出現(xiàn)。它們雖彼此區(qū)別,卻都承認自然界的客觀性和優(yōu)先性;但由于它們把物質(zhì)和運動割裂開來,所以不得不借助“神”的幫忙來推動世界運動:“運動的第一個原因并不在物質(zhì)之內(nèi);我越是觀察各種自然力彼此之間起的作用和反作用,就越發(fā)現(xiàn)從一個結果到另一個結果,永遠必須上溯到某種意志為第一原因”[5]35。這個宇宙意志乃是一種最高智慧,它賦予散亂的、僵死的物質(zhì)以運動規(guī)律,把宇宙組織得和諧協(xié)調(diào)、秩序井然。這些說法很大程度上保持著有神論的影子,說明理論前行具有曲折性和復雜性,也反映了無神論的發(fā)展很大程度上借鑒了有神論的理論成果。在此前提下,西方無神論逐漸從古代樸素無神論發(fā)展到近代唯物主義無神論和唯心主義無神論,最終以科學無神論的形式超越了有神論。

樸素無神論是最早的無神論,因以樸素唯物主義的哲學形式出現(xiàn)而得名。第一個哲學家泰勒斯主張“水是萬物始基”,赫拉克利特主張世界無論“過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火,在一定分寸上燃燒,在一定分寸上熄滅”[5]37,以及德謨克利特關于世界的一切是由“原子”構成的判斷,都明確提出世界一元,都認為世界產(chǎn)生的原因不在世界之外,而在世界之中。這種理論力圖在世界之中尋找世界運行的原因或依據(jù);它不是借助想象或臆斷,而是運用理性的邏輯推斷對自然總體畫面做出基本正確的解釋。但是囿于科學發(fā)展水平和自身能力的局限,樸素無神論者的邏輯抽象和理性提升能力尚有欠缺,從而為柏拉圖等唯心主義哲學家進一步豐富有神論留下余地。究其根源,是因為有神論把人和自然混為一體,以自然的抽象化和人格化的精神實體統(tǒng)領一切。所以無神論要想真正超越有神論,必須把自然與人、世俗世界與本原世界分化開來,同時以內(nèi)在的、歷史的方式把它們統(tǒng)一起來,最終超越有神論的世界觀;同時歷史地、邏輯地提升出人應該遵循的價值原則,從而超越有神論的價值觀。

近代唯物主義和唯心主義無神論在吸收自然科學最新成果基礎上試圖找到解決上述問題的方案。唯物主義無神論以英國哲學家霍布斯、18世紀法國思想家梅葉和以狄德羅為核心的“百科全書派”思想家拉美特利、愛爾維修、霍爾巴赫為代表。他們和自然神論、泛神論一樣,承認自然的客觀實在性。在他們看來,“物質(zhì)”(即不能再分的原子)正是構成世界的最小單位,然后由此單位物理地搭建或組合出完全按照機械原則運行著的世界。世界從此不再神秘,它成為有規(guī)律可循的物理現(xiàn)象總和,從而在根本上抽掉了有神論存在的認識論根源,也超越了自然神論和泛神論。但是這種超越以高度弘揚自然的客觀性和規(guī)律性為前提,在借助理性將自然與人、現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一起來的同時,卻把世界簡約為機械的決定與反應之關系集。人的理想被放棄,價值觀上多滑向庸俗主義與經(jīng)驗主義[6]。

于是,唯心主義歷史地擔當起繼續(xù)尋找解決方案的重任。無論是把人的自我意識客體化為世界本原的主觀唯心主義還是把能動性的精神實體作為世界本原的客觀唯心主義;無論是費希特還是康德、黑格爾,都克服了近代唯物主義的局限,把有規(guī)律的世界運行與人的意識融為一體,強調(diào)了精神的創(chuàng)造性作用。這種提升超越了啟蒙思想家把物質(zhì)機械化的作法,把屬于人的能動性還原給人,一定程度上克服了有神論把絕對性和相對性、永恒性與暫時性、運動性與靜止性分離的作法,以人的意識的無限能動重新把雙方統(tǒng)一起來。但是,它在揚棄有神論和以往無神論的基礎上,又在形式上趨同于有神論。換言之,它最后還是為備受創(chuàng)傷的上帝重新回來留下了地盤。根源在于:靜止的、非歷史的或者純邏輯的推演注定無法將自然與人真正融為一體,終究不能在合理的世界觀之上建構起相應的價值觀信仰。

三、科學無神論及其對以往理論的超越

科學無神論適時而生。所謂科學無神論,是指在近代自然科學發(fā)展基礎上建立起來的世界觀,是一種徹底的無神論。它經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段:第一階段,青年黑格爾派和費爾巴哈為科學無神論的產(chǎn)生奠定了堅實基礎。第二階段,馬克思把實踐引入歷史,通過辯證法的穿行,實現(xiàn)了自然、人與社會的有機統(tǒng)一,從而為根除有神論找到有力武器。所以說馬克思主義無神論才是無神論的成熟形態(tài),因此本文的“科學無神論”概念特指馬克思主義無神論。簡言之,科學無神論就是由馬克思開創(chuàng)的、運用辯證的、歷史唯物主義的方法論對世界本質(zhì)、世界運動變化規(guī)律予以闡述的理論體系。由于理論出發(fā)點和方法論的徹底轉(zhuǎn)變,科學無神論在世界觀和價值觀上根本超越了有神論和以往無神論:

世界觀上,它反對有神論世界兩重化的作法,堅持世界一元論;也反對無神論靜止、孤立、抽象看待世界的作法,堅持世界有機論。它超越以往理論,第一次把世界的內(nèi)涵擴充為包括自然界和人類社會在內(nèi)的統(tǒng)一整體,第一次引入實踐概念既把人和自然分化開來又把二者有機統(tǒng)一起來。在馬克思看來,這一整體不是靜態(tài)的而是動態(tài)的,它是由人類通過物質(zhì)資料生產(chǎn)活動,即實踐構建起來的人與自然、人與人之間關系的互動行進過程。至此,世界成為各個事物在矛盾運動中不斷展示規(guī)律、不斷表達本質(zhì)的過程;這個過程同時也是人的意識不斷認知、不斷設計并不斷作用于其中的過程?？傊?世界觀和歷史觀重合,本身不是僵死的,而是活生生的動態(tài)過程。

價值觀上,它指出作為歷史規(guī)律邏輯體現(xiàn)的共產(chǎn)主義才是人類最高價值追求,堅持內(nèi)在價值論。所謂共產(chǎn)主義,“對我們說來不僅僅是應當確立的狀況,也不僅僅是現(xiàn)實應當與之相適應的理想”,而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[7]。這樣,共產(chǎn)主義就從一個固定不變或者確定不移的終極點,轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€把“人向人的本質(zhì)的全面復歸”的價值目標滲透于其中的對現(xiàn)實進行不斷批判的運動過程。它不再是外在的應然價值,而是歷史過程中不斷展示出來并被人們認知和邏輯提升后得出的內(nèi)在原則。從過程性看,它體現(xiàn)為3個階段:人對人的依賴;人對物的依賴;人的全面自由發(fā)展。從基本的價值指標看,它凝結體現(xiàn)為4個方面:生產(chǎn)力高度發(fā)展;生產(chǎn)關系協(xié)調(diào)發(fā)展;人與自然、人與人和諧發(fā)展;人的全面自由發(fā)展和人類個性充分展示。

綜合上述理論,我們不難發(fā)現(xiàn)科學無神論能從根本上超越以往一切理論的原因在于:

第一,它不是以外在的方式解答世界的有限性與無限性、變動性與永恒性、當下性與未來性的矛盾,而代之以內(nèi)在的方式。

在科學無神論處,世界本身就是有機統(tǒng)一的整體。自然和人、物質(zhì)和精神、現(xiàn)象和本質(zhì)不再分屬于兩個世界,借助于辯證的、歷史的方法,馬克思將它們布展為同一事物或?qū)ο蟮牟煌嬖跔顟B(tài)和表達方式,它們相互聯(lián)結并相互轉(zhuǎn)化,在世界本身的運行過程中將有神論者布展為單純共時性的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為共時性與歷時性的雙重統(tǒng)一。

第二,它不是將一個純粹邏輯推演和價值設定的結果作為最高原則與指引目標,而是把人通過自身實踐和歷史的不斷融合進程加以邏輯把握并加以理性提升之后形成的共產(chǎn)主義原則作為最高價值目標。

在科學無神論處,人不再是抽象的存在物,而是一切社會關系的總和。至此,人成了物質(zhì)性與精神性、當下性與未來性在歷史中相統(tǒng)一形成的集合體。正如馬克思所說,人不是純粹的自然存在物,而是社會存在物。這種社會性表現(xiàn)在他始終在關系網(wǎng)的變動中表達自我、實現(xiàn)自我。因此共產(chǎn)主義不可能是既定的“點”,而是人們不斷認知現(xiàn)實、不斷表達自我、不斷變革現(xiàn)實的運動。同時,經(jīng)過邏輯提升后它完全具有信仰應有的維度——終極性和至高性,因為馬克思主義具有極高的哲學抽象性,所以它把人與自然、人與人相統(tǒng)一的歷史趨勢提升為最高價值原則,成為人類的終極奮斗目標和社會的前進方向,因此它可以取代有神論的價值原則成為人們信仰的對象。

第三,它的目標的實現(xiàn)不僅僅是道德的說教,更是歷史前行必然生成的結果,具有現(xiàn)實的社會達成途徑。

如前所述,宗教有其永恒自由平等的價值追求,但是兩重世界觀必然造就其價值觀具有外在性,致使宗教價值觀只能停留在純粹的邏輯應有狀態(tài),通達它的途徑也只能是道德說教。盡管這種說教在一定時期、一定范圍可以發(fā)揮作用,但是不能根本解決社會存在的問題與矛盾。以往的無神論者看到此癥狀,試圖從人的自然本性出發(fā)找出達成自由平等的社會途徑,卻由于抽象人性論的理論前提和異化史觀的根本方法無法解決問題,最終只能寄希望于道德說教,指望通過人們的良心發(fā)現(xiàn)解決一切[8]。

科學無神論將辯證法引入歷史觀,從現(xiàn)實的人出發(fā),通過對其需要的分析,圍繞物質(zhì)資料生產(chǎn)活動這一紐結,構建了整個人類社會機體的互動式前行過程。

通過這一過程的描述,我們可以看到不平等是歷史之中產(chǎn)生的,這種異化具有歷史合理性,因此不平等是歷史的環(huán)節(jié)與階段,具有歷史必然性,最終只能在歷史前行中揚棄自身,重新達成歷史的平等?？傊?只有科學無神論才能真正克服并超越以往理論,為我們確立行之有效的價值坐標與信仰對象,指引人類前行。

[1]冒從虎,王勤田,張慶榮.歐洲哲學通史:上卷[M].天津:南開大學出版社,1991:16.

[2]奧古斯丁.懺悔錄[M].任曉晉,王愛莉,潘玉莎,譯.北京:北京出版社,2004:3.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1995:2.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1972:18.

[5]冒從虎,王勤田,張慶榮.歐洲哲學通史:下卷[M].天津:南開大學出版社,1991.

[6]馬品彥.無神論與宗教知識問答[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,2000:3.

[7]侯惠勤.正確世界觀人生觀的磨礪[M].南京:南京大學出版社,1996:205.

[8]雒新艷.馬克思異化理論的貢獻及意義[J].理論界,2009(5):16-18.

B91

A

1671-4970(2010)03-0006-04

2010-07-10

國家社會科學基金項目(09BZX073)

雒新艷(1974—),女,山西方山人,講師,博士研究生,從事馬克思主義哲學史與馬克思主義中國化研究。