葉方興

（河海大學公共管理學院，江蘇南京210098）

作為傳統(tǒng)政治話語的“民心”：蘊涵及其功能

葉方興

（河海大學公共管理學院，江蘇南京210098）

“民心”是一種中國傳統(tǒng)的本土性的政治合法性資源。它是社會民眾的一種政治心理現(xiàn)象，反映出人們對政治統(tǒng)治的認同，在概念表達上體現(xiàn)出了中國人傳統(tǒng)的思維方式。中國傳統(tǒng)政治文化中，“得民心者，得天下”最能體現(xiàn)出民心與政治合法性的關系。以“民心”獲取“天下”是傳統(tǒng)中國政治合法性論證的基本進路。民心的基本功能就在于“得天下”，論證政權統(tǒng)治的有效性和正當性。

民心；天下；政治合法性

“得民心者，得天下”是中國人常說的一句關于政治合法性的樸素話語，一個階級要想得到政權或守住政權必須要得到社會民眾的認同和支持，只有得到民心的政權才會獲得統(tǒng)治的合法性。然而，民心這一具有中國本土色彩的合法性思想，卻被當下強勢的西方話語體系和理論范式所遮蔽。重新發(fā)掘傳統(tǒng)的政治文化資源，對其進行本土化研究，成為提升中國學術自主性的一個重要使命。

一

歷史地考察，民心在中國語境中存在于兩套不同的話語系統(tǒng)中：一是日常話語，二是政治話語。作為日常話語的民心廣泛地出現(xiàn)在人們的日常生活中，它的內(nèi)涵大抵與人民的利益、需求、民意相等同，是一個無需做出過度理論論證的、常識意義上的用語。而作為政治話語的民心表達的是人民與政治統(tǒng)治之間的關系，是一種帶有本土色彩的政治合法性資源，見于各種政治文獻和政治論斷當中。本文討論的是作為政治話語的民心。

關于民心的最早記載出自《禮記》?！抖Y記·樂記篇》：“禮節(jié)民心，樂和民聲?！币鉃橛枚Y節(jié)制民心，用樂調(diào)和民氣。此處的民心，強調(diào)是人的原始本能，它需要統(tǒng)治者用“禮”的方式加以規(guī)范、節(jié)制，以實現(xiàn)“王道”。《管子·牧民第一》直接將政治統(tǒng)治與民心之間的關系揭示出來，“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”，這意味著政權的存廢取決于是否順應民心。《管子》中的這一表述，也許是我們?nèi)粘Ｊ熘摹暗妹裥恼撸锰煜?；失民心者，失天下”的思想濫觴。此后，在中國傳統(tǒng)的政治話語中，民心一直與政治統(tǒng)治相勾連，用以論證政權的正當性。

傳統(tǒng)的歷史文獻中并未出現(xiàn)對民心的詳釋，盡管諸多的歷史文獻佐證了民心作為政治話語的獨立性。不過，這一概念的兩個不同的構(gòu)成元素：民和心，卻都是中國傳統(tǒng)文化的重要概念，它使民心鮮明地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。對“民”和“心”的理解是我們理解民心的前提，因為“民心”至少表明了統(tǒng)治必須建立在“民”的基礎上以及統(tǒng)治必須符合民的“心”。“民”體現(xiàn)的是民心的主體，而“心”體現(xiàn)的則是民心的內(nèi)容。

“民”和“心”是中國傳統(tǒng)文化的兩個重要概念?！懊瘛斌w現(xiàn)出我國民本的思想傳統(tǒng)，表明政治統(tǒng)治必須根植于深厚的群眾基礎之上，只有獲得民眾支持、取信于民的政權才是合法、有效的。民本思想濫觴于商周，早在《尚書》中就有“民唯邦本，本固邦寧”的論述?？鬃印⒚献?、荀子都曾專門闡述過民本思想。孔子尤為強調(diào)民在國家中的重要地位和作用。據(jù)《禮記·緇衣》記載，子曰：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。”孔子在《論語》中集中論述了他的民本思想，“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），“修己以安百姓”（《論語·憲問》），為后世儒家民本思想的發(fā)展奠定了基礎。民本思想也是孟子哲學思想的核心。我們熟知的“民貴君輕”就源自孟子，他重視民在政治統(tǒng)治中的地位，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。荀子也一直重視民的價值，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）。在君民關系上，荀子有著著名的舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）

秦建立中國第一個專制政權后，與民本思想并行的是反民本的專制主義思想。隨著專制的中央集權加強，民本思想在皇權的不斷鞏固和集中過程中式微。至明清時，由于中央集權的政治統(tǒng)治發(fā)展至頂峰，民本思想在統(tǒng)治階級那里喪失殆盡。然而，與此同時，不少封建主流意識形態(tài)思想家們?nèi)匀粓苑睢懊裎ò畋尽薄懊褓F君輕”的信條，民間關于民本的看法也一直綿延。如，西漢大儒董仲舒遵循孟子傳統(tǒng)，闡明天人相與，強調(diào)統(tǒng)治階級對民的重視；古代農(nóng)民戰(zhàn)爭的爆發(fā)與民間對民在統(tǒng)治中地位的宣揚也是分不開的。近代以來，隨著傳統(tǒng)專制的中央集權的衰落、救亡圖存的歷史任務的提出以及西方民主思潮的引入，民本的思想傳統(tǒng)在一個新的歷史語境中復活。孫中山、梁啟超等人都是近代在新的社會背景下重新思考民本的代表人物。從民本思想的歷史流變看，它始終是中國政治文化的一大重要傳統(tǒng)。

“心”是中國文化中最能表達中國人性情、氣質(zhì)的概念，也是中國文化中一個具有本體意義的哲學范疇。在此意義上產(chǎn)生的心學是儒學的一門重要的分支。它最早可追溯至先秦孟子，北宋時的程顥開其端，南宋的陸九淵將其發(fā)揚光大，并與朱熹的理學平分秋色。至明朝的王陽明首度提出“心學”概念時，心學形成了獨立、清晰的學術脈絡。在內(nèi)涵上，傳統(tǒng)話語的“心”已經(jīng)不再囿于生理意義，而是成為集情感、心理、價值內(nèi)涵于一身的復雜范疇。孟子對“心”的理解較為全面地體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中“心”的內(nèi)涵。在《孟子·告子上》中，孟子指出：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！备鶕?jù)楊國榮的注解，“這里所謂心，首先含有情感之義：惻隱之心大致表現(xiàn)為一種同情心，羞惡與恭敬分別是對自我與他人的內(nèi)在情態(tài)，是非在中國哲學中既涉及認識論上的真妄，又含有價值論上的善惡之義，而是非之心則更多地指對善惡的情感認同和排拒”[1]。荀子在理解“心”時，有時將“心”理解為身之主宰，如“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令”（《荀子·解蔽》）；有時把它理解為心理意義之心，“治之要在知道。人何以知道?曰：心”（《荀子·解蔽》）。而張載的“橫渠四句”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”中的“心”則是價值意義上的心。“心”同“民”一樣，都是中國傳統(tǒng)文化的重要概念，具有特殊而復雜的文化蘊涵。通過對“民”和“心”的分釋，有利于我們理解傳統(tǒng)政治文化語境中的民心。

“民心”是社會民眾的一種政治心理現(xiàn)象。民心之“心”，從性質(zhì)上看，是人們的政治心理，“是社會成員對社會政治生活的各個方面的自發(fā)的、潛在的、不系統(tǒng)的、相對穩(wěn)定的心理反應，表現(xiàn)為人們對政治生活的某一特定方面的認知、情感、態(tài)度、情緒、興趣、愿望和信念等等，構(gòu)成了人們政治性格的基本特征”[2]。人們所有的政治活動依憑于政治心理，他們對于政治統(tǒng)治的態(tài)度直接決定著政治統(tǒng)治的正當性與穩(wěn)定性。當民眾在內(nèi)心里面對一個政權持有心理上的依賴感、認同感和歸屬感時，他們就會支持和維護這個政權。反之，當民眾對政權產(chǎn)生出厭煩、不滿、抵制的情緒時，他們則會采取相應的行動來抵制、反抗甚至摧毀政權。

從內(nèi)涵上看，民心反映的是人們對政權的認同。對于任何政權來說，其政治秩序的合法有序、政治權力的有效行使都離不開社會民眾對它的支持。一個未獲得人們內(nèi)心認同的政權，也就意味著政權存在著合法性的危機?，F(xiàn)代合法性理論認為，“合法性……更主要的是指‘統(tǒng)治的心理權力’，現(xiàn)有的合法性意指人們內(nèi)心的一種態(tài)度，這種態(tài)度認為政府的統(tǒng)治是合法的和公正的”[3]5，其基礎是“對統(tǒng)治的同意”[3]5。政權出現(xiàn)合法性危機的突出體現(xiàn)就是人們對政治統(tǒng)治的認同度下降。“如果一個社會彌漫著強烈的不滿和怨憤情緒并由此衍生出群體抗議行動，那就是政治合法性危機的明顯前兆”[4]。民心的“心”不單單限于心理層面，而且具有情感、價值上的意義，體現(xiàn)民眾對政治統(tǒng)治的熱情和承認。正因如此，民心成為傳統(tǒng)中國社會的一種政治合法性資源。喪失了民心，也就意味著失去了對政治統(tǒng)治的認可。

在中國傳統(tǒng)語境中，人們之所以用民心作為合法性資源論證他們與政治統(tǒng)治的關系，不僅源自民心的政治心理性質(zhì)和認同的政治內(nèi)涵，而且源于中國人傳統(tǒng)的認知方式。通過難以言說的直覺體驗來認知和把握世界是中國古人基本的思考方式。張岱年曾將中國文化的基本精神概括為四個要點，即“剛健有為”“和與中”“崇德利用”及“天人協(xié)調(diào)”[5]，這四個要點都具有重直覺體驗及情感體驗的基本特點。李澤厚將中國傳統(tǒng)文化概括為“樂感文化”，以此與西方的“罪感文化”相對應。他認為中國傳統(tǒng)文化智慧“表現(xiàn)在思維模式和智力結(jié)構(gòu)上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領悟和體驗，而不重分析型的知識邏輯的清晰?？偲饋碚f，這種智慧是審美型的”[6]。中國古代文化的“樂感”型、審美型正是傳統(tǒng)中國文化情感體驗的本性的突出反映。所以，基于這樣的認知方式，在合法性的問題上，我們也就不難理解人們?yōu)槭裁磿谩懊裥摹边@樣一個充滿情感性的、體驗性和直覺性的概念了。

二

在傳統(tǒng)中國，作為政治話語的民心與政治統(tǒng)治是分不開的。民心作為獨立的政治話語被賦予強大的政治意蘊，成為一種本土色彩的政治合法性資源。民心是評判社會穩(wěn)定的重要標志，民心的得失、向背直接關系到國家是否穩(wěn)定、社會是否和諧以及統(tǒng)治是否正當。統(tǒng)治者要實現(xiàn)其政權的穩(wěn)固、長久、正當，總是會想法設法地贏得民心。中國傳統(tǒng)政治文化中，最能體現(xiàn)出民心與政治合法性關系的，莫過于“得民心者，得天下”。民心總是與天下緊密相關，以民心獲取天下是傳統(tǒng)中國政治合法性論證的基本進路。民心的基本功能就在于“得天下”，論證政權統(tǒng)治正當性。

天下是一個獨具中國特色的政治概念。根據(jù)趙汀陽的研究，中國與西方在政治思路上是迥異的，西方政治思考的起點是國家?！芭c西方的政治思路完全不同，中國政治不是從國家問題開始的，而是從世界問題開始的”[7]。它用“天下”這一中國獨有的政治概念來表達傳統(tǒng)政治運思的起點，認為中國政治是“從世界問題開始的天下政治”。天下具有三重意義：一是地理學意義上的“天底下所有土地”；二是社會學或心理學意義上的所有土地之上所有人的心思，即民心；三是政治學意義上的世界政治制度，是“有制度的世界”。由于傳統(tǒng)中國政治問題的邏輯排序是天下——國——家，所以對天下問題的討論也適用于國家問題。“國家不能以國家尺度對自身的合法性進行充分辯護，而必須在天下尺度中獲得合法性”[8]46。所以，以“民心——天下”的政治合法性論證進路可以涵納對國家的政治統(tǒng)治研究。

在“得天下”的問題上，人類的政治文明史基本可以揭示這樣一個規(guī)律：政治統(tǒng)治的正當性無法依憑暴力，而必須建立在被統(tǒng)治者的認同上，一個未經(jīng)人們內(nèi)心同意、承認的政權是無法長久的，也是不正當?shù)?。西方思想史上，盧梭曾清醒地指出：“強力并不構(gòu)成權力，而人們只是對合法的權力才有服從的義務。”[9]在他看來，只有人民的公意是政治合法性的唯一基礎。美國的開創(chuàng)者們更是旗幟鮮明地將這一規(guī)律揭示出來，“人類社會是真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們注定要靠機遇和強力來決定他們的組織”[10]。在中國傳統(tǒng)的政治語境中，這一問題被轉(zhuǎn)換為“馬上打天下”與“馬上治天下”的關系問題。“得天下”中的“得”不僅僅是獲得了統(tǒng)治權、建立政權那樣簡單，最為重要的是統(tǒng)治階級能夠使政權、政治秩序得到人民的尊重和支持。所以，“得天下”不僅是“打天下”，還要“治天下”。

在傳統(tǒng)語境中，“得民心”與“得天下”存在一致性。在中國傳統(tǒng)天人合一的思維方式下，民心甚至等同于天下。天人合一認為人與天不是處在一種主體與對象的關系中，而是處在一種部分與整體、映像與原像的關系之中。季羨林曾把“天人合一”思想提高到思維模式來論述，認為，東方的思維模式是綜合的，是“合二而一”的，西方的思維模式是分析的，是“一分為二”的。“天人合一”這個命題“正是東方綜合思維模式的最高最完整的表現(xiàn)”[11]。天具有本體的意義，是最高價值準則的代表。古人認為要“觀天之道，執(zhí)天之行”。天自身無法實現(xiàn)其意志，天的意志最終要靠人來完成。所以，雖然中國哲學是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。統(tǒng)治者只要順應了民心，也就把握了天意?！爸袊糯枷?，其形質(zhì)則神權也；其精神則民權也”[12]31。“古之天意政治即是民意政治，民之地位實已提升至神天的地位，而君王只不過是一個執(zhí)行民意的權力機關而已”[12]35。傳統(tǒng)政治在天人合一的思維方式影響下，民與天、民意與天意之間存在著對應性與一致性，談“天”往往意在說“民”，“民意”反映的是“天意”。主張“得民心者，得天下”的論證方式就是中國古代天人合一的思維方式的表現(xiàn)。

除了在傳統(tǒng)天人合一語境中天下與民心具有一致性之外，“得民心者”之所以能夠“得天下”還至少有如下兩個原因：首先，民心本身深刻地把握了政治合法性的內(nèi)核?，F(xiàn)代合法性理論認為，任何政權的存在、政治統(tǒng)治的穩(wěn)固都依賴于人們內(nèi)心對它的認同，只有人們同意了的統(tǒng)治才是正當、有效的。民心反映的是人們對于現(xiàn)實政治生活的內(nèi)在情感，表現(xiàn)的是人們對于政治統(tǒng)治的認可、同意、支持、依賴。所以，民心切中了政治合法性的要害?！暗锰煜乱馕吨鴵碛猩鐣姓J，意味著代表了社會公共選擇，所以得天下和得民心是一致的”[8]46。贏得民心也就意味著獲得了人們對政治統(tǒng)治的認同，民心的向背也就直接關系著政治統(tǒng)治的正當性與有效性。其次，民心同其他合法性資源相比具有經(jīng)濟性?，F(xiàn)代之前的政治，在合法性的問題上大多循著“成王敗寇”的邏輯，依靠武力、暴力、革命等手段來獲得人們對政權的服從。所以，歷史上的王朝更替無不充滿了暴力與血腥。在政權建立之后，統(tǒng)治者往往會建立起龐大的國家機器來鎮(zhèn)壓人們的反抗。與暴力相對，以民心獲得政權、維護政治統(tǒng)治不需要腥風血雨的斗爭就能獲得人們對政治統(tǒng)治的認可，可以減少政治成本。所以，一個真正持續(xù)、有效、正當?shù)恼谓y(tǒng)治依賴于民心會更加經(jīng)濟、合算。

歷史上，民心與政治合法性之間的關聯(lián)（“得民心”與“得天下”的關系）一直被重視和討論。最早論述民心與政權合法性之間關系的是孟子，他在總結(jié)夏桀和商紂失去政權的原因時，就已看清了民心得失與政權得失的關系：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！保献印るx婁上）戰(zhàn)國思想家荀子將天下的興亡與民心聯(lián)系起來，“取天下者，非負其土地而從之謂也，道足以一人而已矣……得百姓之力者富，得百姓之死者疆，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之”。“在民國初年，‘民心’，更是各類文獻中出現(xiàn)特別頻繁的語匯”[13]。近代中國，受西方的民主思潮的影響，民心注入了新內(nèi)涵。在論證合法性時，人們往往也將民主算在合法性資源當中。

民心的得失與政治統(tǒng)治緊密相關。一定意義上，中國歷史的朝代演化史、政權更迭史就是“得民心”與“失民心”的轉(zhuǎn)化過程。政治統(tǒng)治的穩(wěn)定時期往往也是統(tǒng)治者得民心的時期。“歷朝歷代前期的統(tǒng)治者往往能順應民心，由此制定的治國方略亦能大致符合歷史發(fā)展的方向，故而經(jīng)濟發(fā)展、黎民富庶、社會繁榮，這已成為一種帶規(guī)律性的歷史現(xiàn)象”[14]。

總之，民心是傳統(tǒng)中國政治合法性的重要資源。某種意義上，中國傳統(tǒng)政治合法性的根本問題就是要解決“得民心”問題。對于民心問題的探討應當成為中國政治哲學本土化研究的一大重要的學術任務。民心的相關問題，如民心內(nèi)涵的歷史嬗變，中國的民心與西方民主傳統(tǒng)之間關系，傳統(tǒng)民心資源對現(xiàn)代政治合法性的啟示以及當下如何得民心等問題，都是今后學術工作的重要內(nèi)容。

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[責任編輯 許 昌]

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1000-2359（2010）05-200552-04

葉方興（1986—），安徽舒城人，河海大學公共管理學院博士研究生，主要從事政治社會學研究。

2010－06－01