論學庸的引詩用詩
——《大學》與《中庸》血脈關系的新探討

趙 新,梁衛(wèi)華

(1.北京師范大學文學院,北京100875;2.北京師范大學社會發(fā)展與公共政策學院,北京100875)

論學庸的引詩用詩
——《大學》與《中庸》血脈關系的新探討

趙 新1,梁衛(wèi)華2

(1.北京師范大學文學院,北京100875;2.北京師范大學社會發(fā)展與公共政策學院,北京100875)

關于學庸研究方面的某些基本問題至今聚訟紛紜。采取“二重證據(jù)法”的研究方法,即通過詳細地輯錄二書文本引詩用詩的“文本材料”,并與郭店楚簡和上博簡文等新出土的“地下材料”相互釋證,證實二者均慣用“詩云”或“子曰”的引語樣式,而到了孟、荀則改用“孔子曰”的通常寫法,文字習慣的演變軌跡,可證學庸有血脈關系。另外二書引詩論詩的在文本內涵上有固定化的趨向;語氣與風格類似;在運思方法上,也有極強的脈絡性;特別是學庸引詩論詩均注意挖掘“詩”文本背后潛藏的象征因素與抽象含義,注重發(fā)揮“詩”中所蘊有的“心性”成分,這與后世篤守古義的訓詁考證之學迥然不同,具有重要的思想史意義。

《大學》;《中庸》;引詩;用詩;先秦儒家;血脈關聯(lián)

關于《中庸》的作者,《史記》、《孔叢子》、鄭玄《鄭目錄》等較早古籍皆謂“子思”所作,經(jīng)新的出土文獻《五行》、《性自命出》等篇的對讀,證實其確為子思或為子思后學所為。今本《中庸》的寫作年代早于《孟子》,是多數(shù)學者的共識。[3]86-91《中庸》包含豐富的“心性”形而上思想[4]650-651,主要體現(xiàn)在篇章之首論“人性”及“中和”的部分和第二十章后部分論“誠”的部分,這也是諸家的共識。用孔子“下學上達”的說法,《中庸》上半部分談“下學”之處為勝,多為“工夫”而發(fā);下半部分言“上達”之學甚多,多為“本體“而論。而《中庸》之所以可稱為“性命之書之中的性命之書”[5],關鍵就在于下半部分。“誠”是《中庸》下篇的主題,也是全文的核心綱領。朱熹云:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。”[6]31徐復觀先生謂:“誠乃仁心之全體呈現(xiàn),而無一絲雜念雜入其中的意思……誠即是實有其仁?！盵3]92按此兩說既深得“誠者,天之道;誠之者,人之道”的精神,又深得人的性情純真之源?！罢\者,天之道“意謂天道運行,真實無妄,即是說“誠”是絕對的真實?！吨杏埂酚谩罢\”字表天道之德:“誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也?！笔ト瞬槐孛銖?自然合乎天道,合乎中和。借用勞思光先生的話說,圣人之德已實現(xiàn)“誠”之境界,達到了“誠”的“境界義”。[7]51-54圣人“自誠明,謂之性”,由至誠而有明德,完全是從天道而來,是從根本處以達支流;而“誠之者,人之道”,人受天命之性以生,自不能違背天道,常人既非生知,必須“擇善而固執(zhí)之者也”。凡人“自明誠”,由明德而有至誠,須“學知利行”、“困知勉行”,須“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”,由支流以溯本源?！罢\之者”,即是“求實現(xiàn)之努力”,這樣“誠”又具有“求實現(xiàn)”之“工夫義”、“動力義”,從而具有一種感召人“至誠無息”的奮斗精神?！罢\”的境界義達到天人合一之境界,《中庸》在文末引詩:詩云,“予懷明德,不大聲以色?！弊釉?“聲色之于以化民,末也?！痹娫?“德輶如毛”,毛猶有倫?！吧咸熘d,無聲無臭”,至矣![6]40

《中庸》文末分別引《大雅·皇矣》詩篇“予懷明德”兩句,引《大雅·烝民》“德輶如毛”;引《文王》之詩所言“上天之載,無聲無臭”來申說境界愈高,德行愈趨微妙。用聲色言語之事化民,乃細枝末節(jié)的小事,未為至德至善;用德化民,舉行甚易,其輕若毛,尚有形體可比,蹤跡可尋,仍未為至德至善;圣人之德化民如上天化育萬物,在冥冥之中,無聲無息,達到此種境界,至高至極,與天地同化。此即《論語·陽貨》篇孔子所言:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”之深意。[6]180

二、學庸引詩用詩輯錄

再考察學庸引詩用詩情況,我們既可為學庸與郭店簡、上博《詩論》之間的血緣關系找到新的有力的材料論證,也可發(fā)現(xiàn)學庸引詩出現(xiàn)的新的發(fā)展特質。因為學庸原文均較短,便于索引,特輯錄如下。

《大學》引詩用詩輯錄:

(一)引詩《大雅·文王》之篇“周雖舊邦”兩句釋“新民”。原文:

湯之盤銘曰:“茍日新,日日新,又日新。”康誥曰:“作新民?！痹娫?“周雖舊邦,其命惟新?！?/p>

(二)、(三)引詩《商頌·玄鳥》之篇“邦畿千里”兩句,引詩小雅綿蠻之篇“緡蠻黃鳥”兩句及孔子評語釋“止于至善”的“止”字。原文:

詩云:“邦畿千里,惟民所止?！痹娫?“緡蠻黃鳥,止于丘隅?！弊釉?“于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!”

(四)引詩《大雅·文王》之篇“穆穆文王”兩句釋“止于至善”的“止”字。原文:

詩云:“穆穆文王,于緝熙敬止!”為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信。

(五)引詩《衛(wèi)風·淇澳》第一章全章九句釋“止于至善”的“至善”字。原文:

詩云:“瞻彼淇澳……有斐君子,終不可諠兮!”如切如磋者,道學也……終不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

(六)引詩《周頌·烈文》之篇:“于戲前王不忘!”續(xù)釋“止于至善”。原文:

詩云:“于戲前王不忘!”君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。

(七)、(八)、(九)引詩《周南·桃夭》之篇“桃之夭夭”四句,引詩《小雅·蓼蕭》之篇一句,引詩曹風鸤鳩篇二句證齊家治國之道。原文:

詩云:“桃之夭夭,其葉蓁蓁;之子于歸,宜其家人?！痹娫?“其儀不忒,正是四國。”其為父子兄弟足法,而后民法之也。此謂治國在齊其家。

(十)引詩《小雅·南山有臺》之篇“樂只君子”兩句釋為民父母之道。原文:

詩云:“樂只君子,民之父母?！泵裰煤弥?民之所惡惡之,此之謂民之父母。

(十一)引詩《小雅·節(jié)南山》之篇“節(jié)彼南山”四句釋治國者當謹慎為之。原文:

詩云:“節(jié)彼南山,維石巖巖,赫赫師尹,民具爾瞻?！庇袊卟豢梢圆簧?辟則為天下僇矣。

(十二)引詩《大雅·文王》之篇“殷之未喪師”兩句釋失眾得眾之理。原文:

詩云:“殷之未喪師,克配上帝;儀監(jiān)于殷,峻命不易?！钡赖帽妱t得國,失眾則失國。

《中庸》引詩用詩輯錄:

(一)引詩《大雅·旱麓》之篇“鳶飛戾天”兩句釋化育之功。原文:

詩云:“鳶飛戾天,魚躍于淵。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。

(二)引詩《豳風·伐柯》之篇“伐柯伐柯”兩句證道不遠人。原文:

子曰:“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。詩云:‘伐柯伐柯,其則不遠?！瘓?zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠。故君子以人治人,改而止?！?/p>

(三)引詩《小雅·常棣》之篇“妻子好合”八句證君子立志高遠當從自身做起之道。原文:

君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑。詩曰:“妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽;宜爾室家;樂爾妻帑?！弊釉?“父母其順矣乎!”

(四)引詩《大雅·抑》之篇“神之格思”兩句論鬼神以喻道。原文:

子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。詩曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之顯,誠之不可揜如此夫?！?/p>

(五)引詩《大雅·假樂》之篇“嘉樂君子”六句證大德者必受命。原文:

子曰:“……故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！娫?‘嘉樂君子,憲憲令德!宜民宜人;受祿于天;保佑命之,自天申之!’故大德者必受命?！?/p>

(六)引詩《周頌·維天之命》篇“維天之命”四句釋天道至純。原文:

詩云:“維天之命,于穆不已!”蓋曰天之所以為天也?！坝诤醪伙@!文王之德之純!”蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。

(七)引詩《大雅·烝民》之篇“既明且哲”兩句“國無道其默足以容”。原文:

是故居上不驕,為下不倍,國有道其言足以興,國無道其默足以容。詩曰“既明且哲,以保其身”,其此之謂與!

(八)引詩《周頌·振鷺》之篇“在彼無惡”兩句釋君子所為。原文:

詩曰:“在彼無惡,在此無射;庶幾夙夜,以永終譽!”君子未有不如此而蚤有譽于天下者也。

(九)引逸詩“衣錦尚絅”兩句再論君子之道。原文:

詩曰“衣錦尚絅”,惡其文之著也。故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厭,簡而文,溫而理,知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣。

(十)引詩《小雅·正月》之篇“潛雖伏矣”兩句再論君子之道。原文:

詩云:“潛雖伏矣,亦孔之昭!”……君子之所不可及者,其唯人之所不見乎。

(十一)引詩《大雅·抑》之篇“相在爾室”兩句再論君子之道。原文:

詩云:“相在爾室,尚不愧于屋漏?！惫示硬粍佣?不言而信。

(十二)引詩《商頌·烈祖》之篇“奏假無言”兩句再論君子之道。原文:

詩曰:“奏假無言,時靡有爭。”是故君子不賞而民勸,不怒而民威于鈇鉞。

(十三)引詩《周頌·烈文》之篇“不顯惟德“兩句釋論君子之道。原文:

詩曰:“不顯惟德!百辟其刑之?！笔枪示雍V恭而天下平。

(十四)、(十五)、(十六)分別引詩《大雅·皇矣》之篇“予懷明德”兩句,引《大雅·烝民》之詩所言“德輶如毛”,引《文王》之詩所言“上天之載,無聲無臭”而極贊君子之德。原文:

詩云:“予懷明德,不大聲以色?！弊釉?“聲色之于以化民,末也?！痹娫?“德輶如毛”,毛猶有倫。“上天之載,無聲無臭”,至矣!

三、學庸引詩用詩的特征分析

1.形式分析?！洞髮W》引詩習慣冠以“詩云”的說法(僅第一條例外),《中庸》冠以“詩云”凡六見,也見于《論語》中孔子弟子子貢、曾子引詩冠以“詩云”兩次。此種現(xiàn)象類同郭店簡文《緇衣》的引詩慣例,《緇衣》引詩共二十二條,其中冠以“詩云”達十八條之多;也同于后來的《孟子》的引詩喜好,孟子本人引詩三十次,其中用“詩云”作為慣用語的達二十四次。另外在《論語》記孔子之言稱“子曰”,此一語言習慣在子思之儒尤為常見,據(jù)李零先生統(tǒng)計“子曰”分別出現(xiàn)于《大學》(兩見)、《中庸》(二十一見)、《緇衣》(二十四見)、《表記》(四十五見),[8]69而到了孟、荀則改用“孔子曰”的通常寫法,文字習慣的演變軌跡,可作為學庸與子思之儒的時代有密切關聯(lián)的有力旁證。

2.內容比較。從引“詩”內容上加以考察,尤值得關注處有如下幾點。

其一,《論語》一書,論詩多于引詩。相比較而言,學庸及郭店簡《緇衣》、《五行》都只有引“詩”而不再有論“詩”的現(xiàn)象,此種現(xiàn)象可能與文本自身的內容需要有關,更可能與“詩”在儒者心目中的尊崇地位已確立有關,后儒只要盡力去引“詩”以證其言說即可。職是之故,學庸的文本都較為短小,但引詩密度較大是很明顯的,也證實先秦士人對“詩”之運用更為純熟。

其二,學庸引詩的某些詩句文本的內涵有普遍化、固定化的傾向,可參照《左傳》、《論語》、郭店簡《緇衣》、《五行》、上博簡所論。如《大學》引《曹風·鸤鳩》“其儀不忒”句每用來稱贊君子儀表,已見于多個先秦文本,前文已談及。引《詩·衛(wèi)風·淇澳》“瞻彼淇澳”幾句見于《左傳·昭公二年》、《論語·學而》等篇,語意相仿;引詩《小雅·節(jié)南山》“赫赫師尹,民具爾瞻”亦見于郭店簡文《緇衣》第八章引詩,內涵一致。《中庸》引《小雅·常棣》詩篇第七章四句見于《左傳·襄公二十年》魯上卿季武子于朝廷饗禮所賦,同見于《左傳·昭公元年》晉執(zhí)政趙孟于外交饗禮所賦,均以兄弟家室和樂以比兩國之友好相處,其基本意義未變;引詩《商頌·烈祖》之篇“奏假無言”句亦見《左傳·昭公二十年》齊相晏嬰于齊景公前引詩證“君臣之和”的道理?！洞髮W》引《周頌·烈文》篇“于戲前王不忘”句,《中庸》引《周頌·烈文》篇“不顯惟德”句均見于《孔子詩論》第六簡:“《烈文》曰:‘乍競維人’,‘丕顯維德’,‘於乎前王不忘’,吾悅之”。這兩句因為重賢,不忘前王,故上博《詩論》作者也比較喜歡?？梢姟霸姟蔽谋灸承┰娋?經(jīng)儒者的日久之用,也有經(jīng)典化、定型化的取向。

其三,學庸有連續(xù)引用幾首詩句以證明同一個論點的現(xiàn)象。如上述《大學》引詩統(tǒng)計(二)、(三)、(四)三詩一組同釋“止”字;(五)、(六)兩詩一組同釋“止于至善”;(七)、(八)、(九)三詩一組同證“齊家治國”之道。《中庸》如(九)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)五詩(另加逸詩一則)一組同釋“君子之道”;(十四)、(十五)、(十六)三詩一組同贊“君子之德”。此種現(xiàn)象已見于郭店簡《緇衣》第四章引詩兩首以證“民不惑。臣事君,言其所不能,不辭其所能,則君不勞”的道理;第十七章引大雅、小雅詩句同證“君子言行一致,誠信為本”之理,從此類相似的引詩之處看來,學庸與郭店簡某些篇章關系密切當為可信。

其四,細觀學庸與《論語》、《孟子》、《荀子》引孔子評詩之語:

詩云:“邦畿千里,惟民所止。”詩云:“緡蠻黃鳥,止于丘隅?！弊釉?“于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!”(《大學》傳之三章)

君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑。詩曰:“妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽;宜爾室家;樂爾妻帑?！弊釉?“父母其順矣乎!”(《中庸》第十五章)

子曰:“……故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽……詩曰:‘嘉樂君子,憲憲令德!宜民宜人;受祿于天;保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。”(《中庸》第十七章)

“唐棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠而?！弊釉?“未之思也,夫何遠之有?”(《論語·子罕》)

詩云:“迨天之未陰雨,徹彼桑土,綢繆牖戶。今此下民,或敢侮予?”孔子曰:“為此詩者,其知道乎!能治其國家,誰敢侮之?”(《孟子·公孫丑篇》)

詩曰:“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?！笨鬃釉?“為此詩者,其知道乎!”故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德。(《孟子·告子篇》)

詩曰:“瞻彼日月,悠悠我思。道之云遠,曷云能來。”子曰:“伊稽首不其有來乎?”(《荀子·宥坐篇》)

對讀《孔子詩論》部分簡文[9]:

第九簡:《黃鳥》則困而欲反其故也,多恥者其病之乎?

第十二簡:(《關雎》之改)……反納于禮,不亦能改乎?

第十三簡:(漢廣之智,則智不可得也)……可得,不攻不可能,不亦智恒乎?《鵲巢》出以百兩,不亦有儷乎?

第六簡:《清廟》曰:“濟濟多士,秉文之德”,吾敬之。《烈文》曰:“乍競維人”,“丕顯維德”,“於乎前王不忘”,吾悅之。“昊天有成命,二后受之”,貴且顯矣,訟。

按以上諸多文本是否均為孔子本人評詩,限于文獻不足證,當存疑為妙。但我們發(fā)現(xiàn)學庸諸文本引孔子評詩與《詩論》部分簡文有相同之處:其一,論詩的語氣與風格類似;其二,在運思方法上,均注意挖掘“詩”文本背后潛藏的象征因素、抽象含義,以上諸文本均注重發(fā)揮“詩”中所蘊有的“君子人格”、“心性”成分。由此可見,儒者引“詩”與論“詩”實淵源有自,脈絡清楚。

其五,論者尤其注意到《大學》引三“詩”解釋“止于至善”之“止”的現(xiàn)象:

詩云:“邦畿千里,惟民所止?！痹娫?“緡蠻黃鳥,止于丘隅?！弊釉?“于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!”詩云:“穆穆文王,于緝熙敬止!”為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信。

作者引前兩詩及孔子評詩之語解釋“止”皆為“停止”之意,均表示“歸宿”問題的重要性,此處無須贅言。惟引《大雅·文王》詩句:“穆穆文王,于緝熙敬止!”中“止”字頗有爭議,此詩句也見于郭店本和今本《緇衣》第十六章引:

子曰:(君子道人以言,而恒以行)。故言則慮其所終,行則稽其所敝。則民慎于言而謹于行。《詩》云:“穆穆文王,于緝熙敬止?！盵8]62

按“緝熙”連用為一詞明顯可見,故“止”當為單獨成詞。在歷代關于《大雅·文王》原詩的批注中,如毛傳鄭箋孔疏[10]961-962、朱熹《詩集傳》、方玉潤《詩經(jīng)原始》、今人高亨、陳子展、屈萬里、裴普賢諸學者均訓:“止,語辭”,即“止”當為一個無實義的虛詞。但我們讀朱子《四書集注》云:“敬止,言其無不敬而安所止也?！盵6]5戴震《詩經(jīng)補注》:“敬慎其止居不慢也。故《禮記·大學》引之以明止于至善?！薄睹娬x》:“《大學》引此詩,注云:‘敬其所以自處止?！毒l衣》注云:‘敬其容止者?！烁饔兴C,故與此不同也?！盵10]962按朱子、戴氏、孔氏諸人為自圓其說而各抒己見,實也暗于先秦解詩之法。《春秋》固有“一字寓褒貶”之說,但是也不見得古人寫書須字字不可易,此處可能為作者隨前文詩句“止”字句以“己意”隨意寫出,意將所有“止”字義視作一相同字義者,也為“斷章取義”之用。而后儒常為“蓋經(jīng)者非他,即天下之公理而已”的權威所迷障[11]13,只能千般為之辯護了。

讀《左傳》,先秦士人隨意運用“詩”的字、詞義之處有跡可尋。如對《大雅·瞻卬》中詩句“人之云亡,邦國殄瘁”的運用:《左傳》文公六年秦穆公死后,以人殉葬,君子引詩譏評穆公:“秦穆之不為盟主也宜哉!……《詩》云:‘人之云亡,邦國殄瘁。’無善人之謂。若之何奪之?”按鄭箋云:“賢人皆言奔亡,則天下邦國將盡窮困?！睏畈?jù)文意釋為:“人為善人、賢人;亡乃死亡,非奔亡也。”楊氏所論較合原意。[12]547又見《左傳》襄公二十六年,蔡國公族聲子于外交場合評論晉與楚兩國大夫的優(yōu)劣,聲子引詩“人之云亡,邦國殄瘁”,譏刺楚國失政導致賢人多出走流亡,此“亡”作“奔亡”為佳[12]1120;再見《左傳》昭公二十五年,宋大夫樂祁于宋元君前陳述魯國政權在季氏手里很久,引《大雅·瞻卬》“人之云亡,心之憂矣”,以比擬魯昭公無民眾支持卻貿然奪季氏權,必然歸于失敗,從而改“人”之“人才、賢者”本義為“民眾”義[12]1456。另外《左傳》成公十二年郤至將《周南·兔罝》詩句“公侯干城”與“公侯腹心”分為兩截,取正反兩義用之,純?yōu)椤皵嗾隆敝╗12]858;《左傳》襄公七年,魯室宗卿穆叔引詩《召南·羔羊》“退食自公,委蛇委蛇”諷刺孫文子無禮,“委蛇”本有“從容自得”之褒義,穆叔卻將“委蛇”分“從橫”褒貶兩義來用;[12]953《左傳》襄公十五年,君子引詩《周南·卷耳》“嗟我懷人,寘彼周行”,以“王、諸侯、大夫各任其職”釋“周行”,毛傳鄭箋不知君子純?yōu)椤凹阂狻倍l(fā),也盲從古意,朱子諸人早訂正其訛,“周行”即為大道,道路也[12]1022;后來孟子引《小雅·大東》:“周道如底,其直如矢;君子所履,小人所視”,借以說明惟君子能由義之路,此詩中“周道”實指道路,絕非“君子之道”的“道”,“君子”也由政治含義上的治國者改為講求德行的君子。

論者戲稱這是先秦所獨有“訓詁”之法,也或許為漢儒注經(jīng)之濫觴,但先秦士人用此法實與漢儒面目不同,這一方面秉承了《左傳》用詩“斷章取義”之法,“以用為詩”的特色,另一方面體現(xiàn)了先秦古人以意求意,以神相通的用“詩”風格,凸顯了先秦士人用詩的高度靈活性、隨機性,絕非后儒繁冗的章句訓詁之學可比。原儒書,本以神會而作,以求以意相通;漢儒訓詁之學,原為篤守古義而發(fā),實不能得古人之神情趣味,也終生難進義理堂奧,故朱熹《大學章句序》云:“自是以來,俗儒記誦詞章之習,其功倍于小學而無用?！盵6]2實也是陰對漢儒專于訓詁之學而發(fā)[6]180。以新出土的文獻佐證,宋學之精神確實是直入先秦原儒之精神血脈,以“四書”之門破“五經(jīng)”樊籬,以“心性”之學續(xù)思孟薪火,其眼光之犀利,立論之卓遠,愈久而彌香。

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[12] 楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局,1990.

Abstract:The complexity of their studies onThe Great Learningandthe Doctrine of the Meanstill leave many puzzles unsolved.By using the way of double proof,we will do our best to combine the unearthed literature with literature handed down from ancient tunes.Quotative poems and materials of the above,confirmed that the two are dubbed“a poem that goes”or“Confucius”in quotation style,but to the Mencius and Xunzi were replaced by“Confucius said”,the usual writing habits and the evolution path,as evidenced by a blood relationship between them.Another two books of poetry quoted poetics have a fixed meaning in the text of the trend;tone and style is similar;in transport thinking methods,there are also strong context-sensitive;and more forcefully highlights the holistic cultural sentiment and spiritual visage of the viewpoint of Zisi-Mencius’Confucian.They also have strong cultural significance.

Key Words:the Great Learning;the Doctrine of the Mean;quotative poems;use poems;Pre-Qin Confucian;the close relation

Quotative and Use Poems Materials of theGreat Learningand theDoctrine of the Mean:A New Interpretation of the Close Relation between Them

Zhao Xin1,Liang Weihua2
(1.College of Chinese L anguage and Literature,Beijing Normal University,Beijing100875,China;2.School of Social Development and Public Policy,Beijing Normal University,Beijing100875,China)

K204

A

1671-2544(2010)01-0077-06

一、學與庸的研究困局

2009-11-13

趙 新(1978— ),男,河南潢川人,北京師范大學文學院博士研究生。

梁衛(wèi)華(1981— ),女,河南輝縣人,北京師范大學社會發(fā)展與公共政策學院教師,文學碩士。

(責任編輯:張曉軍)

郭店楚簡出土之前,學者們通常把宋代“心性”之學的架構追溯到孟子。陸象山有句名言:“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅縫,孟子十字打開,更無隱遁?！盵1]398此語精辟地勾勒了孔子以“仁”立教,到孟子以“性善”的心性之學全盤托出“仁”之精義的脈絡,愈加清晰地展示出孟子之學剛直方大的規(guī)模與一往直前的氣概。從學理邏輯的內部發(fā)展來說,宋儒賦予早期儒家“孔子——曾子——子思——孟子”的學術譜系基本是可信的,[2]230但是惜其為時空所限,如陸九淵之大儒也對子思諸儒語焉不詳。隨著郭店簡、上博簡文作為“孔——孟”之間產(chǎn)物的看法得到了學界愈多的共識,兩類文本所揭示的思想性格也為我們更好地解決學庸諸謎提供了一扇嶄新的視窗(參拙文《哲理與詩情的合鳴——郭店簡本與〈孔子詩論〉血脈關系的新探討》,武漢科技大學學報(社科版),2009年第2期)。明晰了先秦儒家,特別是思孟之儒學術整體“內圣化”的精神走向,有利于觀照和確證《大學》、《中庸》文本之間的血脈關聯(lián)。把這些文本共同置入先秦儒家整體的學術精神走向中,特別是子思之儒的文化語境之中,從求同存異的視角出發(fā),有利于我們高屋建瓴地討論問題。

《大學》、《中庸》自宋列入四書以來,從未間斷過對它們的理解與爭論。例如對學、庸文本作者的確認,對中庸文本的內容結構以及對“三綱領”及“八條目”的真實內涵的探討等等,這些問題都是儒學思想史研究的爭訟之地。徐復觀先生考證《大學》的作者問題,是無從解決的。[3]162當代學者依據(jù)《大學》思想的主導性格將其歸屬為思孟學派的一脈還是極為妥帖和謹慎的說法。[4]634-637按《大學》文旨頗似郭店簡《緇衣》之立說,《緇衣》大舉“有國者”的種種政治智慧,但從根本處還是強調必須先立“君子”之行才能治國得民心?！洞髮W》的“內圣外王”之道,主要體現(xiàn)在它著名的“三綱八目”之中。徐復觀先生認為“格物、致知、誠意、正心皆是修身的工夫”[3]171。按此“內圣”工夫的條目,《大學》由內而外展開了一條由“修身”到“平天下”的內外貫通歷程,并且明白指出“修身”正是銜接貫通此一歷程的關鍵。所謂“齊家、治國、平天下”可謂外王之道的“條目”,但明言“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”(《大學》經(jīng)一章),又反復闡講先須“求諸己”、以“絜矩之道”之道行而后能“治國平天下”之理。換言之,《大學》的“外王”理論是以德性為中心,將安立天下的基礎視為一種德性活動的全面實踐。職是之故,《大學》的內圣外王思想可以視為一套以德性為架構所建立起來的修身與政治合一的理論。把握了其“修身為本”的思想基點,即可明晰看出《大學》與子思之儒關系密切。