梁冬華

(廈門大學(xué)中文系,福建廈門 361005)

國內(nèi)美學(xué)主體間性研究①如按嚴(yán)格的學(xué)科劃分,文本所探討的“主體間性研究”實(shí)際跨越美學(xué)和文藝學(xué)兩個(gè)學(xué)科。但本文以美學(xué)涵蓋文藝學(xué)(文學(xué)理論),統(tǒng)稱“美學(xué)主體間性研究”,主要出于以下考慮:一是從研究對(duì)象來看,美學(xué)研究涵蓋文藝學(xué)研究。美學(xué)涉及一切藝術(shù)形式及審美,文藝學(xué)則限定在語言文學(xué)這一藝術(shù)形式范圍。二是從本文所考察的金元浦和楊春時(shí)主體間性理論體系來看,二者均體現(xiàn)出了以美學(xué)涵蓋文藝學(xué)的傾向。金元浦的《文學(xué)解釋學(xué)》收錄在“青年美學(xué)博士文庫”叢書中,楊春時(shí)也將其建構(gòu)生存—超越美學(xué)、文學(xué)理論的重要論文結(jié)集為《走向后實(shí)踐美學(xué)》一書。始于20世紀(jì)90年代末,是對(duì)80年代形成的主體性理論的修正。經(jīng)過十多年的積累,主體間性研究從理論建構(gòu)、方法論研究、反思批判等多方面深入,取得了豐碩的研究成果。在這諸多成果中,關(guān)于知識(shí)論形態(tài)的理論體系建構(gòu)尤為引人關(guān)注。所謂“知識(shí)論形態(tài)的理論體系”,至少包含兩個(gè)構(gòu)成要素:一是具有合理的邏輯起點(diǎn);二是經(jīng)過邏輯論證、推演,形成完備的理論體系,而不能僅停留在經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象說明層面。因此,根據(jù)各家邏輯起點(diǎn)的不同,國內(nèi)美學(xué)主體間性理論建構(gòu)主要呈現(xiàn)三種立場:認(rèn)識(shí)論、本體論和社會(huì)學(xué)。

本文通過考察金元浦建立在認(rèn)識(shí)論主體間性基礎(chǔ)上的文學(xué)解釋學(xué),楊春時(shí)建立在本體論主體間性基礎(chǔ)上的生存—超越美學(xué)、文學(xué)理論體系,以及吳興明提倡的社會(huì)學(xué)主體間性,并結(jié)合文藝的獨(dú)特性、對(duì)象、意義等方面論證美學(xué)主體間性理論建設(shè)應(yīng)立足本體論立場。

一、認(rèn)識(shí)論主體間性:金元浦的文學(xué)解釋學(xué)

認(rèn)識(shí)論主體間性理論研究的是認(rèn)識(shí)論中的主體與主體之間的關(guān)系,它的邏輯起點(diǎn)是主體的認(rèn)識(shí)能力和限度,理論目標(biāo)是獲取客觀、普遍的知識(shí)。具體來說,認(rèn)識(shí)論主體間性以人的認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為每個(gè)主體都具有認(rèn)識(shí)世界的理性能力,這一先天的認(rèn)識(shí)能力一方面使人們認(rèn)識(shí)世界得以可能,另一方面也使主體與主體之間的溝通得以可能。主體的認(rèn)識(shí)能力為其獲取了個(gè)體的知識(shí),主體與主體之間的溝通實(shí)際就是各個(gè)體知識(shí)的溝通、分享。如此一來,各種豐富多彩、形態(tài)各異的個(gè)體知識(shí)經(jīng)過多重主體的淘汰、過濾,余下的必然是普遍有效性的知識(shí),代表著經(jīng)過重重檢驗(yàn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。換句話來說,能在主體間有效溝通的知識(shí)就是客觀、普遍的知識(shí);同理,客觀、普遍的知識(shí)就是能在主體間有效溝通的知識(shí)。

國內(nèi)美學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體間性理論體系以金元浦的文學(xué)解釋學(xué)為代表。作為國內(nèi)美學(xué)主體間性理論最早的倡導(dǎo)者,金元浦于1997年同期推出了論文《論文學(xué)的主體間性》[1]和著作《文學(xué)解釋學(xué)》[2](《論文學(xué)的主體間性》實(shí)際選自著作《文學(xué)解釋學(xué)》第一章第五節(jié)),建構(gòu)了以認(rèn)識(shí)論主體間性為基點(diǎn)的文學(xué)解釋學(xué)理論體系。金對(duì)“主體間性”的定位是多義的,既有認(rèn)識(shí)論的導(dǎo)向也有社會(huì)學(xué)、本體論的傾向。他在《論文學(xué)的主體間性》一文中界定了文學(xué)主體間性的含義:“(1)主體間性在社會(huì)生活和文學(xué)實(shí)踐中所表現(xiàn)的主體間的相互交流、相互作用、相互協(xié)同,即社會(huì)性的交互主體性的涵義;(2)主體間本位在交流實(shí)踐及其驗(yàn)證中達(dá)到的客觀性、協(xié)同性,解釋的普遍有效性和理解的合理性;(3)主體間性在語言和傳統(tǒng)中運(yùn)作的歷史性內(nèi)涵?！盵1]顯然,第一重含義從文學(xué)實(shí)踐層面界定主體間性,認(rèn)為文學(xué)實(shí)踐“主要表現(xiàn)為人與人之間所進(jìn)行的社會(huì)交往活動(dòng)”,實(shí)質(zhì)將文學(xué)實(shí)踐主體與社會(huì)交往主體等同置換,是社會(huì)學(xué)傾向的主體間性;第二重含義從文學(xué)解釋層面界定主體間性,要求主體間的文學(xué)交流要達(dá)到“客觀性、協(xié)同性,解釋的普遍有效性和理解的合理性”,是認(rèn)識(shí)論主導(dǎo)的主體間性;第三重含義從語言本體層面界定主體間性,考察語言與傳統(tǒng)之間歷史性運(yùn)作的關(guān)系,涉及本體論主體間性。雖然此界定綜合了社會(huì)學(xué)、認(rèn)識(shí)論、語言本體論三種立場,但金在建構(gòu)其解釋學(xué)體系時(shí)卻堅(jiān)定地站在了認(rèn)識(shí)論的立場。又或者說,金以引入社會(huì)主體間性含義的舉措試圖調(diào)和主體性實(shí)踐美學(xué)與主體間性認(rèn)識(shí)論解釋學(xué)之間的裂縫,他因此還曾提出“以主體間性為基本結(jié)構(gòu)的交往活動(dòng)同以主客關(guān)系為基本結(jié)構(gòu)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)人的存在具有同等重要的意義”[1]。遺憾的是,這一調(diào)和并未取得實(shí)質(zhì)進(jìn)展,金在隨后的論述中不自覺地偏離社會(huì)學(xué)立場轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論立場。如在論述如何獲得文學(xué)的主體間性時(shí),他指出“文學(xué)的主體間性只能在文學(xué)交流的審美實(shí)踐中獲得。主體間性具有一種‘知識(shí)的人類學(xué)性質(zhì)’,它所指向的是使文學(xué)解釋具有普遍有效性、客觀性、共同美感的素質(zhì)”[2]138,并且還以伽達(dá)默爾提出的“共通感”、“判斷力”、“趣味”這三個(gè)范疇來進(jìn)一步補(bǔ)充文學(xué)主體間性所要達(dá)到的知識(shí)目標(biāo)。

金元浦的文學(xué)解釋學(xué)理論體系以認(rèn)識(shí)論主體間性為基石,先驗(yàn)預(yù)設(shè)了主體的認(rèn)識(shí)能力,主張主體與主體通過文學(xué)交流、解釋活動(dòng)獲得趨同的藝術(shù)價(jià)值判斷、普遍的藝術(shù)價(jià)值觀和客觀的藝術(shù)知識(shí)。這一認(rèn)識(shí)論的主體間性以共同的藝術(shù)知識(shí)為理論目標(biāo),實(shí)際設(shè)定了主體認(rèn)知的方向和終點(diǎn),帶有明顯標(biāo)準(zhǔn)化和目的論的傾向。在標(biāo)準(zhǔn)化和目的論的雙重規(guī)約下,主體的認(rèn)知個(gè)性被主體間的認(rèn)知共性所取代,既無法充分實(shí)現(xiàn)主體間的交流,也無法完全釋放文學(xué)文本的豐富意義。

二、本體論主體間性:楊春時(shí)的生存—超越美學(xué)

本體論主體間性理論研究的是本體論(生存論、解釋學(xué))中的主體與主體之間的關(guān)系,它的邏輯起點(diǎn)是存在范疇,方法論是現(xiàn)代解釋學(xué),理論目標(biāo)是通過主體間的對(duì)話獲取生存意義。一方面,本體論主體間性回到“存在”這一哲學(xué)原點(diǎn)來探討主體與主體間的原初關(guān)系,“存在”是最高的邏輯規(guī)定性范疇,沒有歷史的規(guī)定、時(shí)間的介入,也沒有主客體的分離,是人與世界同一的共在。另一方面,本體論主體間性還以現(xiàn)代解釋學(xué)方法,通過主體與主體的對(duì)話、體驗(yàn)、理解獲取生存意義?？梢哉f,本體論主體間性恢復(fù)了人與世界的平等地位,在主體間的對(duì)話中顯現(xiàn)生存意義。此外,需特別說明的是,本體論主體間性的“主體”概念,既非認(rèn)識(shí)論的主體(即具有理性思維能力的“我”),亦非社會(huì)歷史主體(即現(xiàn)實(shí)生活中的人),而是哲學(xué)本體論的人與世界。

國內(nèi)美學(xué)的本體論主體間性理論體系以楊春時(shí)的生存—超越美學(xué)、文學(xué)理論體系為代表。作為20世紀(jì)80年代主體性論爭的參與者以及20世紀(jì)90年代至今的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭的發(fā)起者和參與者,楊春時(shí)的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了從主體性實(shí)踐美學(xué)到主體間性后實(shí)踐美學(xué)的變革,并最終確立了本體論主體間性理論,建立起美學(xué)和文學(xué)理論的生存—超越體系。楊對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)的質(zhì)疑始見載于《學(xué)術(shù)交流》1993年第2期的論文《超越實(shí)踐美學(xué)》,此后發(fā)表了多篇批判主體性實(shí)踐美學(xué)[注]楊春時(shí)關(guān)于主體性實(shí)踐美學(xué)批判的著述,主要有:《走向后實(shí)踐美學(xué)》(《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期),《烏托邦的建構(gòu)與個(gè)體存在的迷失----李澤厚〈第四提綱〉質(zhì)疑》(《學(xué)術(shù)月刊》1995年第3期),《再論超越實(shí)踐美學(xué)----答朱立元同志》(《學(xué)術(shù)月刊》1996年第2期),《審美的超實(shí)踐性與超理性----與劉綱紀(jì)先生商榷》(《學(xué)?！?001年第2期),《實(shí)踐烏托邦批判----兼與鄧曉芒先生商榷》(《學(xué)術(shù)月刊》2004年第3期),《實(shí)踐烏托邦再批判----答張玉能先生》(《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版》2007年第4期),《實(shí)踐美學(xué)是抬高實(shí)踐而貶低自由的美學(xué)----答徐碧輝研究員》(《學(xué)術(shù)月刊》2008年第2期)等。、建設(shè)主體間性超越美學(xué)的文章[注]楊春時(shí)關(guān)于建設(shè)主體性的超越美學(xué)的著述,主要有：《走向本體論的深層研究》(《求是學(xué)刊》1993年第4期),《文學(xué)理論:從主體性到主體間性》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2002年第1期),《從實(shí)踐美學(xué)的主體性到后實(shí)踐美學(xué)的主體間性》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2002年第5期),《中華美學(xué)的古典主體間性》(《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第1期),《論生態(tài)美學(xué)的主體間性》(《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版》2004年第1期),《論文學(xué)語言的主體間性》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2004年第5期),《中國美學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向》(《光明日?qǐng)?bào)》理論版,2005年2月22日),《本體論的主體間性與美學(xué)建構(gòu)》(《廈門大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2006年第2期),《主體間性:從信仰主義到審美主義》(《中國美學(xué)研究》第二輯,上海三聯(lián)書店2007年版),《超越意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)的對(duì)立》(《文藝研究》2008年第5期),《同情與理解:中西美學(xué)主體間性的互補(bǔ)》(《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期)等。本文對(duì)楊春時(shí)的有關(guān)主體間性觀點(diǎn)的引述和綜括,均出于這些篇目,不再具體標(biāo)注。。同時(shí),楊還相繼完成了國家級(jí)教材《美學(xué)》[3]、《文學(xué)理論新編》[4]的寫作,這兩部教材的出版顯現(xiàn)了其建構(gòu)生存—超越美學(xué)、文學(xué)理論體系的初步完成。

楊春時(shí)主張從本體論(生存論、解釋學(xué))建構(gòu)主體間性美學(xué)、文學(xué)理論體系。楊認(rèn)為,本體論主體間性不僅從存在論的角度解決了自由何以可能的問題,而且從解釋學(xué)的角度解決了審美作為理解(認(rèn)識(shí))何以可能的問題。楊基于本體論立場提出:“文學(xué)主體間性的第一個(gè)含義是把文學(xué)看作主體間的存在方式,從而確證了文學(xué)是本真的(自由的)生存方式?！诙€(gè)含義是,文學(xué)不是孤立的個(gè)體活動(dòng),而是主體間共同的活動(dòng);文學(xué)不僅具有個(gè)性化意義,還具有主體間性的普遍意義。……第三個(gè)含義是,文學(xué)是精神現(xiàn)象,屬于人文科學(xué)研究的對(duì)象,文學(xué)通過對(duì)人的理解而達(dá)到對(duì)生存意義的領(lǐng)悟?！彼M(jìn)一步解釋了文學(xué)語言使文學(xué)作為充分的主體間性得以可能。首先,文學(xué)語言取消了工具性語言中能指與所指的對(duì)立,以二者的同一消解了語法邏輯對(duì)文學(xué)意象的束縛,從而使文學(xué)意象成為一種自由的運(yùn)動(dòng)、語言的游戲,獲得充分的主體間性。其次,文學(xué)語言作為主體間的傾心交談,克服了表象或概念的抽象,恢復(fù)了語言的意象性,從而使交流暢通無阻,充分溝通了自我主體與世界主體。

楊春時(shí)辨析了本體論主體間性哲學(xué)在其歷史發(fā)展過程中的三種取向:信仰主義、審美主義和自然主義?！靶叛鲋髁x主張以上帝提升人與萬物以實(shí)現(xiàn)主體間性。審美主義主張以審美提升人與世界以實(shí)現(xiàn)主體間性。自然主義的主體間性哲學(xué)主張主體的退讓,從理性主體退回到感性主體或自然主體,從而與世界同位,實(shí)現(xiàn)人與世界的平等交往、融合無間?！睏钫J(rèn)為,主體間性走向?qū)徝乐髁x有著歷史與邏輯的必然。就哲學(xué)的層面而言,審美是自由的生存方式和超越的體驗(yàn)方式,真正實(shí)現(xiàn)了主體間性;就美學(xué)的層面而言,主體間性理論解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問題,從而克服近代主體性美學(xué)的理論缺陷,使現(xiàn)代美學(xué)成為主體間性美學(xué)?？傊?“主體間性不僅是審美的規(guī)定,而且是哲學(xué)本體論的規(guī)定”。

三、社會(huì)學(xué)主體間性:吳興明的主體間性社會(huì)范式

社會(huì)學(xué)主體間性理論研究的是社會(huì)學(xué)中的主體與主體之間的關(guān)系,它的邏輯起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人,理論目標(biāo)是建構(gòu)社會(huì)成員相互理性交往的合法社會(huì)。社會(huì)歷史主體間性將“主體”界定為社會(huì)學(xué)中的歷史主體,認(rèn)為主體間的關(guān)系體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的交往行為,并主張通過規(guī)范結(jié)構(gòu)、法律道德、公共文化、政治權(quán)力等系列組織原則對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)交往進(jìn)行理性調(diào)整,從而達(dá)到建構(gòu)正義、合法社會(huì)的政治意圖。

在國內(nèi),吳興明提出建設(shè)美學(xué)主體間性理論應(yīng)立足于社會(huì)學(xué)立場。雖然吳的社會(huì)學(xué)主體間性研究暫未走向理論體系化,且國外哈貝馬斯等人也早已涉足社會(huì)學(xué)主體間性研究,但他作為首位結(jié)合我國美學(xué)實(shí)際提出主體間性研究社會(huì)范式的學(xué)者,其主張仍有著一定的理論探索意義。吳在《文藝研究如何走向主體間性?----主體間性討論中的越界、含混及其他》[5]一文中,立足社會(huì)學(xué)立場審視了當(dāng)前國內(nèi)主體間性研究現(xiàn)狀及問題,并在主體間性研究如何中國化的思考中提出了“走向社會(huì)范式”的觀點(diǎn)。吳在現(xiàn)代性的語境中考察了主體間性出場的必然。他認(rèn)為20世紀(jì)80年代主體性的引入確立了我國文化的現(xiàn)代性,但如今這一現(xiàn)代性進(jìn)程卻遭遇重重危機(jī),具體表現(xiàn)為:第一,現(xiàn)代性啟蒙原則中的主體性失落,取“科學(xué)啟蒙”而排除主體性的價(jià)值立場;第二,在主體性價(jià)值論設(shè)中“主體”被固定詮釋為大寫的人,呈現(xiàn)認(rèn)識(shí)論或?qū)嵺`論中單一的主客關(guān)系結(jié)構(gòu)模式;第三,當(dāng)代社會(huì)設(shè)計(jì)的全面手段化,以主體哲學(xué)之單面的主客關(guān)系座架為依據(jù),交互主體性關(guān)系結(jié)構(gòu)損害或殘破。面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的考驗(yàn),只有在堅(jiān)持現(xiàn)代啟蒙理性內(nèi)在指向的前提下,“將主體性拓展到主體間性結(jié)構(gòu)的完善和補(bǔ)充”才是克服危機(jī)的唯一方向。為此,吳提出5點(diǎn)建議:“1.就啟蒙原則的補(bǔ)充而言,如果是交互主體性,那么規(guī)范和價(jià)值原則的有效性約束就不在人與對(duì)象世界之間,而在人與人之間。2.就價(jià)值論設(shè)的主體性根據(jù)而言,交互主體性意味著永遠(yuǎn)是個(gè)體之間的互惠、斗爭、協(xié)同和交叉。3.就社會(huì)設(shè)計(jì)和公共權(quán)力而言,既然是基于交互主體性,就不存在單一和被操縱的目的性。4.對(duì)美學(xué)、文藝研究而言,……主體間性的文藝研究意味著超越美學(xué)范式而走向社會(huì)范式。5.對(duì)天人關(guān)系而言,交互主體性意味著理性態(tài)度下的尊重”。

吳興明的主體間性研究聚焦社會(huì)學(xué)領(lǐng)域。他將“主體”界定為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體,主張通過組織系統(tǒng)、符號(hào)世界、規(guī)則系統(tǒng)、約法體系、文化歷史記憶和共享價(jià)值等社會(huì)公共規(guī)范調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系,從而達(dá)到建構(gòu)合法、合理社會(huì)的目的。其中,文藝和文藝研究作為龐大社會(huì)公共規(guī)范組織的一部分,自然也承擔(dān)起了調(diào)整人際社會(huì)關(guān)系之重任,致使美學(xué)、文藝研究的主體間性只能從“美感、藝術(shù)的社會(huì)互動(dòng)、痛感、共契、符號(hào)、文本、意義化、公共性、傳播及其與社會(huì)生產(chǎn)、控制、社會(huì)諸領(lǐng)域的連動(dòng)等等維度去展開” 。因此,吳提出:“主體間性的文藝研究意味著超越美學(xué)范式而走向社會(huì)范式”。

四、文藝的特殊性與主體間性理論的建構(gòu)立場

主體間性研究經(jīng)過多年探索而走向了多元化,各學(xué)者從認(rèn)識(shí)論、本體論、社會(huì)學(xué)等不同立場建構(gòu)主體間性理論。多元的研究立場不僅彰顯了學(xué)術(shù)的自由與繁榮,同時(shí)也意味著我國現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的何去何從。例如吳興明的《文藝研究如何走向主體間性?----主體間性討論中的越界、含混及其他》一文以反駁立論,站在社會(huì)學(xué)的立場高調(diào)問責(zé)本體論、方法論。這一問責(zé)表面看來是不同研究立場差異所致,但深層暴露出來的卻是我國現(xiàn)代美學(xué)所面臨的迎合社會(huì)需要與堅(jiān)持審美特性的兩難選擇:前者強(qiáng)調(diào)文藝的工具性和公共意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵,以理性主義的實(shí)用來調(diào)節(jié)文藝的功能,從而達(dá)到為社會(huì)個(gè)體間的合理交往服務(wù)的目的;后者堅(jiān)持文藝的非功利性和自由本質(zhì),以審美主義的幻象超越世俗異化從而通達(dá)個(gè)體與世界的生存意義。在此意義上,結(jié)合文藝自身的特殊性辨析社會(huì)學(xué)、認(rèn)識(shí)論與本體論三者的特點(diǎn)以選擇恰當(dāng)?shù)陌l(fā)展方向便成為當(dāng)前美學(xué)主體間性研究的當(dāng)務(wù)之急。

首先,文藝的獨(dú)特性在于審美自由,不在于實(shí)用工具性。雖然學(xué)界早已揚(yáng)棄了文藝作為實(shí)體的觀念及文藝的實(shí)體性本質(zhì)界定,但文藝作為一種獨(dú)特的精神活動(dòng),其區(qū)別于其他形態(tài)活動(dòng)的獨(dú)特性依然鮮明地存在。文藝的獨(dú)特性首先表現(xiàn)為審美自由,即文藝是游戲、無為的審美活動(dòng),展現(xiàn)了人的自由個(gè)性和本真生存。本體論主體間性堅(jiān)持的恰是文藝的審美特性,它認(rèn)為只有在文藝的審美活動(dòng)中才能克服主體與世界的現(xiàn)實(shí)對(duì)立異化關(guān)系,恢復(fù)主體與世界自由交往、和諧共存的本真生存方式,從而獲取生存意義。然而,認(rèn)識(shí)論和社會(huì)學(xué)卻輕審美重實(shí)用:認(rèn)識(shí)論以文學(xué)解釋活動(dòng)中主體間的交流、驗(yàn)證獲取共同的認(rèn)識(shí)即客觀的知識(shí),文學(xué)淪為知識(shí)的傀儡;社會(huì)學(xué)以文藝作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人理性交往的調(diào)解機(jī)制,文藝成為社會(huì)、政治意識(shí)形態(tài)的傳聲筒?？梢?二者都視文藝為達(dá)到某種目的的實(shí)用工具,將之附屬于知識(shí)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科,從而遮蔽了文藝自在自為的特殊性和獨(dú)立性。甚至,社會(huì)學(xué)主體間性還以“超越美學(xué)范式走向社會(huì)學(xué)范式”的主張發(fā)出強(qiáng)烈的解構(gòu)、取消美學(xué)獨(dú)立性的信號(hào)。

再次,文藝的意義在于對(duì)生存意義的領(lǐng)悟。隨著文藝實(shí)體性本質(zhì)的揚(yáng)棄,人們轉(zhuǎn)而以文藝意義的展現(xiàn)替代文藝實(shí)體性本質(zhì)的界定。海德格爾曾言:“在藝術(shù)品中,存在者的真理將自身置入作品”[7]37,“美是作為敞開發(fā)生的真理的一種方式”[7]54。海氏的“真理”與存在源始地聯(lián)系在一起,是人與世界生存意義的顯現(xiàn)。也就是說,文藝以審美的方式恢復(fù)了人與世界本然的生存面目,從而顯現(xiàn)人與世界根基性的生存意義。本體論主體間性以審美超越現(xiàn)實(shí)通達(dá)人與世界的本真存在,彰顯各自的生存意義,并且還以體驗(yàn)、理解的現(xiàn)代解釋學(xué)方法幫助人們實(shí)現(xiàn)對(duì)生存意義的領(lǐng)悟。同時(shí),由于人們不同生存方式衍生的不同生存意義,藝術(shù)作品便也相應(yīng)成了多維意義層的聚合體,即表層的現(xiàn)實(shí)意義、深層的原型意義和超越的審美意義的多維聚合[注]關(guān)于文藝作品的多重結(jié)構(gòu)、意義,可參見楊春時(shí)《美學(xué)》中“作為審美文化的藝術(shù)”(第161-173頁),以及《文學(xué)理論新編》中“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”(第31-44頁)、“文學(xué)的意義”(第58-67頁)等相關(guān)論述。。認(rèn)識(shí)論解釋學(xué)雖然終結(jié)了文學(xué)本質(zhì)論,承認(rèn)“意義被看作是文學(xué)存在的方式”[2]307,但是限于認(rèn)識(shí)論的局限,只能從主體的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)過程這一角度描述“意義如何生成”,而不能回到存在根基處展現(xiàn)“意義顯現(xiàn)為什么”。如《文學(xué)解釋學(xué)》中的第三章“文學(xué)意義論”討論了“意義是對(duì)立中介的第三生成物”、“意義:文學(xué)實(shí)現(xiàn)的方式”、“意義生成的象征----隱喻結(jié)構(gòu)”等關(guān)于意義生成過程的內(nèi)容,卻無法深入解決“意義顯現(xiàn)為什么”這一實(shí)質(zhì)性問題,更無法提供人們獲取意義的有效方法。社會(huì)學(xué)主體間性停留在現(xiàn)實(shí)主客體異化的層面談?wù)撐乃嚨纳鐣?huì)規(guī)范性內(nèi)容,意識(shí)形態(tài)色彩濃厚,根本無法觸及本真的人與世界之生存意義。

以上對(duì)文藝的獨(dú)特性、對(duì)象、意義等方面的考察表明,本體論主體間性研究較切合文藝自身特點(diǎn),更有效地解釋了諸多文藝現(xiàn)象和問題。因此,國內(nèi)美學(xué)主體間性理論的建構(gòu)應(yīng)立足本體論的立場。

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