陳華文

對(duì)馬基雅維利的重釋:基于《曼陀羅》的文本分析

陳華文

馬基雅維利形象在無(wú)數(shù)學(xué)者的詮釋下頗為分裂對(duì)立,而致力于做出統(tǒng)一解釋的努力總顯得理?yè)?jù)不足。這都與解釋者局限于馬氏的政治著作文本有關(guān)?！堵恿_》作為一個(gè)形式上直接處理現(xiàn)實(shí)生活的戲劇文本,傾向于表達(dá)普遍性的問(wèn)題,這就提供了一個(gè)避開(kāi)文本分歧的可能性。借助于戲劇行動(dòng),馬基雅維利充分闡發(fā)了一個(gè)人應(yīng)該如何審慎行事的見(jiàn)解。在政治與戲劇這種并行結(jié)構(gòu)中,人們會(huì)發(fā)現(xiàn)馬基雅維利學(xué)說(shuō)的核心并不是共和主義,也不是愛(ài)國(guó)主義,而是關(guān)于一個(gè)人應(yīng)該如何生活的普遍性教誨。他對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答與古代倫理和現(xiàn)代道德的進(jìn)路都有所不同。我們需要從這里出發(fā),重新理解馬基雅維利的思想及其與現(xiàn)代政治、現(xiàn)代倫理的關(guān)系。

馬基雅維利;《曼陀羅》;審慎;現(xiàn)代政治

一、馬基雅維利的問(wèn)題

馬基雅維利不僅在歷史上備受訾議,而且近些年來(lái)在無(wú)數(shù)學(xué)者的詮釋下,其形象更具分裂性。這可以從一篇對(duì)1969年以來(lái)西方學(xué)界對(duì)馬基雅維利的研究綜述中略窺一斑:“對(duì)于近期的研究而言,馬基雅維利是現(xiàn)代政治科學(xué)、形而上政治學(xué)與國(guó)家理性之父……他是共和自由的愛(ài)國(guó)者導(dǎo)師,同樣也是專(zhuān)制君主制、恐怖主義以及絕對(duì)主義的導(dǎo)師……”[1]。導(dǎo)致馬基雅維利形象出現(xiàn)分裂的部分原因與其作品在對(duì)于邪惡毫不諱言的同時(shí)也提出了一些略顯崇高的政治價(jià)值 (例如國(guó)家統(tǒng)一與公共福祉等)有關(guān)。馬基雅維利在其政治著述,尤其是《君主論》中,直截了當(dāng)?shù)靥岢隽艘恍靶皭骸敝鲝?君主必須懂得如何善用野獸之道,當(dāng)遵守信義反而對(duì)自己不利的時(shí)候,英明的統(tǒng)治者絕不能夠、也不應(yīng)遵守信義;施恩應(yīng)細(xì)水長(zhǎng)流,而傷害則應(yīng)干脆利落……對(duì)于這些在他之前的古典思想家假他人之口隱秘表達(dá)的信條,馬基雅維利不僅以自己的名義公開(kāi)宣示,甚至欣然自得。①施特勞斯指出,馬基雅維利并不是第一個(gè)表達(dá)類(lèi)似觀點(diǎn)的人,這種觀點(diǎn)由來(lái)已久。柏拉圖也曾借用其筆下人物卡里克勒斯和特拉西馬庫(kù)斯,闡發(fā)這些邪惡的政治信條;修昔底德則是借古代雅典的戰(zhàn)爭(zhēng)使節(jié)來(lái)宣揚(yáng)同樣的主張。施特勞斯特別指出,只有馬基雅維利敢于在他名下無(wú)所忌憚地闡發(fā)這種信條。見(jiàn)Strauss.Thoughts on Machiavelli.University of Washington Press,1969,p.10。哪怕是在今天,馬基雅維利的這些說(shuō)辭,還會(huì)使得讀者震驚。

對(duì)于馬基雅維利的研究者來(lái)說(shuō),如果不打算僅僅停留在道德高度一味盲目責(zé)罵的話(huà),那么就必須認(rèn)真面對(duì)馬基雅維利的“邪惡”學(xué)說(shuō),直接深入其最令人震驚的地方,如此方能做出切中肯綮的解讀。對(duì)此,人們需要知曉關(guān)于馬基雅維利的突兀評(píng)價(jià)。一方面,有研究者為其“邪惡”學(xué)說(shuō)予以辯護(hù)?！毒髡摗纷詈笠徽?以及貫穿《李維史論》始終的、對(duì)于意大利統(tǒng)一的激情呼告,使得一些辯護(hù)者以為找到了馬基雅維利作為一名抱有共和理想的愛(ài)國(guó)者形象。黑格爾指出:“一個(gè)人在讀《君主論》的時(shí)候,必須既要考慮馬基雅維利以前的若干世紀(jì)的歷史,也要考慮他所處時(shí)代的意大利歷史。”[2](P151-152)循此脈絡(luò),《李維史論》后來(lái)才成為劍橋?qū)W派探尋共和主義德性概念與自由概念的思想源泉。而另一些辯護(hù)者在其政治著述里找到了作為一名保持價(jià)值中立的政治科學(xué)家形象。盡管馬基雅維利本人沒(méi)有使用過(guò)“政治科學(xué)”這樣的詞匯,但由于他似乎強(qiáng)調(diào)審慎 (prudence)與技藝 (art)在奪取政治權(quán)力或者治理國(guó)家 (無(wú)論是君主國(guó),還是共和國(guó))時(shí)的重要性,因此被辯護(hù)者們視為政治科學(xué)之父?？偟恼f(shuō)來(lái),辯護(hù)者或力圖揭示出一個(gè)為國(guó)家統(tǒng)一或共和福祉而冷峻思考的馬基雅維利,或?qū)⑺茉斐稍诓煌瑑r(jià)值間保持中立的形象。另一方面,有論者仍然堅(jiān)持抨擊馬基雅維利的立場(chǎng)。施特勞斯就重申馬基雅維利作為邪惡導(dǎo)師的說(shuō)法,認(rèn)為不管是將馬基雅維利視為愛(ài)國(guó)者抑或政治科學(xué)家,都是一種混淆視聽(tīng)的誤解。[3](P10-11、80)

可見(jiàn),馬基雅維利形象在學(xué)者們的詮釋下愈加分裂對(duì)立,但也有不少研究者致力于給出一個(gè)統(tǒng)一的馬基雅維利形象。例如斯金納認(rèn)為《君主論》與《李維史論》的政治教訓(xùn)如出一轍,兩書(shū)可統(tǒng)一為馬基雅維利的一個(gè)基本論點(diǎn):“任何人‘無(wú)論采取何種異乎尋常的行動(dòng),只要對(duì)于組成一個(gè)王國(guó)或締造一個(gè)共和國(guó)有幫助’,都不能加以譴責(zé),否則就是不近情理?！雹偎菇鸺{:《近代政治思想的基礎(chǔ)》上卷,284-285頁(yè),北京,商務(wù)印書(shū)館,2002。斯金納在《李維史論》最后一卷結(jié)尾處發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利將國(guó)家的生存與自由置于首位,而一切其他的考慮則應(yīng)束之高閣。具體論述詳見(jiàn)斯金納:《近代政治思想的基礎(chǔ)》上卷,第六章。另外,曼斯菲爾德認(rèn)為:“較之《君主論》給人的第一印象,以及在那些認(rèn)為兩書(shū)相互對(duì)立的普通看法下它所享有名聲而言,它有著更多的共和主義因素;同樣,與《李維史論》給人的第一印象及其據(jù)此所得的名聲相比,它也有著更多的君主制甚或?qū)Ｖ普w的因素。”[4](Pxxii)然而,斯金納和曼斯菲爾德的兩種解釋并不足以提供一個(gè)完整的馬基雅維利形象。前者仍然是以愛(ài)國(guó)主義為圭臬,并力圖將馬基雅維利的德性 (virtù)詮釋成共和德性,從而建立起一個(gè)正大光明的馬基雅維利形象。劍橋?qū)W派的這種做法雖然在一定程度上緩和了馬基雅維利的邪惡主張給人帶來(lái)的道德張力,但實(shí)際上有論者認(rèn)為這是對(duì)馬基雅維利的誤讀,因?yàn)轳R基雅維利從來(lái)就沒(méi)有提過(guò)什么共和德性。②曼斯菲爾德對(duì)共和主義的解讀進(jìn)路予以了強(qiáng)烈的反對(duì),他認(rèn)為馬基雅維利并非如常人所言是共和德性的信徒,哪怕他的確認(rèn)為共和國(guó)要優(yōu)于君主國(guó)。見(jiàn)Harvey C.Mansfield.Machiavelli's Virtue.Chicago:University of Chicago Press,1996,p.23.不過(guò),至于曼斯菲爾德的“其A中有B,B中有A”的解釋進(jìn)路,有可能忽視了A和B所共有的東西。實(shí)際上,為什么會(huì)有分裂的馬基雅維利形象?斯金納或曼斯菲爾德為統(tǒng)一的馬基雅維利形象所作的解釋為何不夠?這兩個(gè)問(wèn)題都與文本選擇僅局限于政治著作有關(guān)。目前關(guān)于馬基雅維利思想的研究過(guò)多集中在其政治著述當(dāng)中,尤其是《君主論》與《李維史論》的關(guān)系當(dāng)中。實(shí)際上,馬基雅維利除了在思想史上留下厚重的政治著述,還創(chuàng)作和翻譯了幾部充滿(mǎn)嬉笑怒罵的詼諧戲劇,《曼陀羅》是其中最具原創(chuàng)性的一部。

那么,這些戲劇能否為我們提供理解馬基雅維利政治思想的新資源?我們注意到,馬基雅維利在給圭恰迪尼的一封信里,署名為“馬基雅維利,歷史學(xué)家,喜劇家與悲劇家”[5](P371)。戲劇和歷史是馬基雅維利表達(dá)的兩個(gè)主要方式。根據(jù)亞里士多德的論述,較之歷史,戲劇所表達(dá)的內(nèi)涵更具有普遍性——“詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù),因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事,而歷史卻傾向于記載具體事件?！盵6](P81)從這個(gè)意義上看,馬基雅維利在戲劇里所表達(dá)的意涵較之其歷史作品和政治著述 (在很大程度上,可以理解成由古代典范及其所處時(shí)代佛羅倫薩的事例構(gòu)成)更具有普遍性。因此,施特勞斯強(qiáng)調(diào)馬基雅維利學(xué)說(shuō)的普遍適用性的解釋方向[7]有其合理性,辯護(hù)者的說(shuō)法在一定程度上可以舒緩其學(xué)說(shuō)給人們帶來(lái)的緊張,但它們畢竟沒(méi)有直接面對(duì)馬基雅維利對(duì)于邪惡的處理,因此反而有可能丟失其學(xué)說(shuō)中真正重要的東西。相反,馬基雅維利的戲劇《曼陀羅》作為反映現(xiàn)實(shí)生活的文本,其對(duì)普遍問(wèn)題的揭露,有可能向我們展示出一個(gè)完整的馬基雅維利形象,從而為我們提供重釋其“邪惡”學(xué)說(shuō)的新視角。

二、戲劇與政治:馬基雅維利的兩個(gè)舞臺(tái)

從戲劇作品出發(fā),理解馬基雅維利的政治思想,首先會(huì)遇到這樣的質(zhì)疑:馬基雅維利的政治思想在其政治著述里已得到完全的展現(xiàn),并不需要訴諸其他作品,尤其是文學(xué)作品?！洞荔H》和《曼陀羅》“這兩部作品對(duì)于理解馬基雅維利的思想并沒(méi)有提供什么新的東西。它們不過(guò)是通過(guò)詩(shī)歌和戲劇技巧,對(duì)那些在其政治著述中已得到完好發(fā)展的理念予以強(qiáng)調(diào)”[8](P6)。這類(lèi)意見(jiàn)認(rèn)為馬基雅維利的所有思想都可以在其兩部政治著述當(dāng)中找到。

但這種詮釋進(jìn)路因沒(méi)能注意到馬基雅維利的世界的雙重性,而把握不到馬基雅維利學(xué)說(shuō)的核心。馬基雅維利在給維托里的一封信里寫(xiě)道:“不管是誰(shuí),看到我們的信,那些相對(duì)體面的,還有其他的,可能都會(huì)感到驚訝,因?yàn)槲覀冋б豢炊枷袷悄敲凑?jīng)的人,討論重大事件,那些不夠正直和崇高的想法從來(lái)都不會(huì)在我們的頭腦里出現(xiàn)。但幾頁(yè)過(guò)后,他們馬上會(huì)發(fā)現(xiàn),我們,同樣的一個(gè)我們,竟是如此卑劣、薄情、放蕩,總是如此不帶遮攔地談?wù)摶恼Q不經(jīng)之事?！盵9](P312)而馬基雅維利認(rèn)為,他和維托里不應(yīng)該因此遭受譴責(zé),反而應(yīng)該受到贊揚(yáng),因?yàn)樗麄內(nèi)鐚?shí)地模仿了本性 (nature)本身的方方面面。馬基雅維利文學(xué)作品及通信集里所顯現(xiàn)出的輕與重,乃是對(duì)本性的模仿。[10](Px-xi)若僅僅閱讀其政治著述,只能看到馬基雅維利世界的一部分。

馬基雅維利投入文學(xué)創(chuàng)作與他在政治生活中的跌宕經(jīng)歷密切相關(guān)。關(guān)于馬基雅維利具體什么時(shí)候開(kāi)始寫(xiě)作 (包括其政治著述和文學(xué)作品),研究者們并沒(méi)有取得一致的看法。他們也很少懷疑,如果馬基雅維利仍維持著他以前的那份工作,他就不可能創(chuàng)作影響如此深遠(yuǎn)的文學(xué)作品。[11](P135)美第奇家族復(fù)辟后,曾作為佛羅倫薩共和國(guó)外交秘書(shū)的馬基雅維利遭受放逐。他向維托里描述了自己在這些日子里是如何生活的。他不僅談到夜里與古代政治家縱橫捭闔,還提到早晨有愛(ài)情詩(shī)歌相伴。[12](P262)事實(shí)上,馬基雅維利獻(xiàn)書(shū)洛倫佐以求重返政治舞臺(tái)的希望落空后,他日益將自己視為一名文人。[13](P98-99)1517年他在給朋友的一封信里,表達(dá)了對(duì)于同時(shí)代著名詩(shī)人阿里奧斯托 (Ariosto)在其作品《憤怒的奧蘭多》(Orlando Furioso)中沒(méi)有將自己歸為詩(shī)人行列的耿耿于懷?！拔易罱x了阿里奧斯托的《憤怒的奧蘭多》,這部詩(shī)歌總體可謂精美,不少段落奇妙無(wú)比引人入勝。如果他和你在一起,那么代我問(wèn)候并轉(zhuǎn)告他,我唯一的抱怨是他提到了如此之多的詩(shī)人,卻單獨(dú)撇下了我。不過(guò),在我的《蠢驢》中,我是不會(huì)落下他的。”[14](P318)在這段尖酸刻薄的評(píng)論里,馬基雅維利將自己當(dāng)做一名詩(shī)人予以自嘲,同時(shí)也暗諷阿里奧斯托像驢子一樣愚笨。這充分表明馬基雅維利有能力且迫不及待地想加入文學(xué)的圈子當(dāng)中。

戲劇對(duì)于馬基雅維利來(lái)說(shuō),是他離開(kāi)政治舞臺(tái)后唯一的出路,在這里他能扛住命運(yùn),使得他慘淡的生活稍有樂(lè)趣。[15](P10)但是,馬基雅維利創(chuàng)作文學(xué)作品并不只是為了消遣時(shí)日或滿(mǎn)足時(shí)下墮落的品味,而是需要通過(guò)抒情詩(shī)、敘事文與戲劇來(lái)體現(xiàn)理解現(xiàn)實(shí)生活的不同表達(dá)方式。關(guān)于喜劇與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系,有兩種主要的觀點(diǎn):一種是古典的,認(rèn)為喜劇是現(xiàn)實(shí)的模仿,是自然、習(xí)俗和家庭私人生活 (domestic affairs)的一面鏡子①代表人物莫過(guò)于亞里士多德,他指出喜劇和悲劇都是對(duì)生活的模仿,“二者 (指索福克勒斯與阿里斯多芬)都模仿行動(dòng)中的和正在做著某件事情的人們”。見(jiàn)亞里士多德:《詩(shī)學(xué)》,43頁(yè),北京,商務(wù)印書(shū)館,2008。,這也是文藝復(fù)興時(shí)期的喜劇學(xué)家所支持的觀點(diǎn);另外一種則出自當(dāng)代喜劇理論家,他們認(rèn)為古典喜劇源自狂歡節(jié),舞臺(tái)上的這一天所呈現(xiàn)的是對(duì)現(xiàn)實(shí)的顛覆。②Marvin Herrick.Comic Theory in the Sixteenth Century.Urbana:University of Illinois Press,1964;同樣參見(jiàn)Douglas Radcliff-Umastead.The Birth of Modern Comedy in Renaissance Italy.Chicago&London:University of Chicago Press,1969,introduction.馬基雅維利并沒(méi)有將喜劇視為現(xiàn)實(shí)生活的反面,而是私人生活的一面鏡子。盡管喜劇兼具文雅與逗人發(fā)笑的語(yǔ)詞,但是那些帶著享樂(lè)的迫切心情來(lái)欣賞喜劇的人們只有

在回到私人生活之后、在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之中才能慢慢咀嚼出當(dāng)中的有用鑒戒。[16](P188)戲劇是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的模仿,行動(dòng)作為戲劇的主要對(duì)象,是對(duì)人性以及人的思想、人的目的最清晰、最有表現(xiàn)力的揭露。黑格爾認(rèn)為戲劇的創(chuàng)作主體首先要徹底洞察到人的目的、斗爭(zhēng)及其終局是以?xún)?nèi)在普遍的力量為根據(jù)的。推動(dòng)人動(dòng)作的情欲和個(gè)性,在詩(shī)人那里應(yīng)是了然于胸的。普通眼光所視為黑暗、偶然和混亂統(tǒng)治著的東西對(duì)于詩(shī)人卻顯示著絕對(duì)理性在實(shí)在界的自我實(shí)現(xiàn)。[17](P247-248)因而,唯有借助其戲劇里所描述的世界,我們才能懂得馬基雅維利的學(xué)說(shuō)是關(guān)于人類(lèi)普遍事務(wù)的,而不是局限于某個(gè)時(shí)代某個(gè)國(guó)度甚或某個(gè)群體。盡管戲劇并不是一個(gè)強(qiáng)大的庇護(hù)所,但可以給他機(jī)會(huì)表達(dá)自己的想法。[18](P173)訴諸戲劇舞臺(tái),馬基雅維利表達(dá)了自己對(duì)于那些影響人類(lèi)行動(dòng)的情感與野心的關(guān)注。因此,我們完全可以接受這樣一個(gè)觀點(diǎn):“對(duì)話(huà)體給予柏拉圖的機(jī)會(huì),猶如戲劇之于馬基雅維利?！盵19](P338)

三、《曼陀羅》的隱喻式解讀及其批評(píng)

《曼陀羅》是馬基雅維利最具原創(chuàng)性的一部戲劇。與《君主論》和《李維史論》比較而言,這部戲劇在馬基雅維利還活著的時(shí)候就為他贏得了名聲。根據(jù)喬萬(wàn)尼 (Giovanni Manetti)1526年初寫(xiě)給馬基雅維利的一封信,《曼陀羅》與普勞圖斯的《孿生兄弟》同一個(gè)晚上在威尼斯上演,羅馬喜劇雖然得到優(yōu)美的吟誦,但與《曼陀羅》相比,卻仍然被認(rèn)為“毫無(wú)生機(jī)”[20](P379)。馬基雅維利本人在與圭恰迪尼的通信里,也多次提起這部戲劇,并為好友能從中得到愉悅而甚覺(jué)快樂(lè)。[21](P164)可見(jiàn),《曼陀羅》不僅獲得別人的贊譽(yù),馬基雅維利本人對(duì)《曼陀羅》也甚為滿(mǎn)意。

不少評(píng)論家給予《曼陀羅》一種重要的地位,認(rèn)為它與馬基雅維利的思想尤其是政治思想有著密切的聯(lián)系,從而對(duì)之進(jìn)行直接的政治解讀。解讀的方式基本上是將戲劇情節(jié)與政治進(jìn)行隱喻式的對(duì)照與比附,主要有以下兩種具體進(jìn)路:

第一,現(xiàn)實(shí)政治的隱喻:陰謀政治。這種思路強(qiáng)調(diào)從戲劇的形式出發(fā)來(lái)進(jìn)行理解,認(rèn)為戲劇是歡迎解釋的,因而致力于探幽索隱、力圖發(fā)現(xiàn)潛藏在文學(xué)作品當(dāng)中的隱喻,并且相信馬基雅維利對(duì)于文學(xué)作品里的隱喻傳統(tǒng)是非常熟悉的?！榜R基雅維利肯定認(rèn)為他的觀眾或多或少熟悉中世紀(jì)的隱喻寫(xiě)作傳統(tǒng),以及諸如但丁和薄伽丘等人在文學(xué)寫(xiě)作中使用隱喻所表達(dá)的主張。馬基雅維利本人就寫(xiě)過(guò)《蠢驢》這樣一首隱喻味道非常濃烈的詩(shī)歌?！盵22](P807)持有這種解釋進(jìn)路的學(xué)者如阿蘭桑多·巴隆基 (Alessandro Parronchi)、桑伯格 (Sumberg)和卡勒斯 ·羅德 (Carnes Lord)。他們受到馬基雅維利是一名政治家的身份影響,利用劇本人物關(guān)系與歷史背景的分析,認(rèn)為《曼陀羅》里存在著關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治的隱喻。巴隆基把《曼陀羅》看做美第奇家族回歸的寓言。①Alessandro Parronchi.“La prima rappresentazione della‘Mandragola’”.L a Bibliof ilia.64(1962),37-86。原文“allegoria del ritorno dei Medici in Firenze”,也即“關(guān)于佛羅倫薩美第奇家族回歸的寓言”。桑伯格認(rèn)為這部戲劇表面上的缺陷以及庸俗景象下的隱性情節(jié) (hidden plot)隱藏著一些馬基雅維利政治教誨的危險(xiǎn)因素。他指出,馬基雅維利演繹了密謀推翻腐化國(guó)家的新科學(xué),并預(yù)示著一場(chǎng)針對(duì)腐化的佛羅倫薩的陰謀。[23](P320-340)卡勒斯同樣認(rèn)為,《曼陀羅》當(dāng)中包含著精心編制的隱喻,這種隱喻為馬基雅維利在佛羅倫薩參與的政治活動(dòng),他在文章里詳盡細(xì)膩地分析了劇中人物與1504年左右佛羅倫薩政治人物的對(duì)應(yīng)關(guān)系。[24]強(qiáng)調(diào)《曼陀羅》是陰謀政治的隱喻,這種思路在一定程度上是受到馬基雅維利政治著述當(dāng)中對(duì)陰謀的精心討論的影響。馬基雅維利在《李維史論》篇幅最長(zhǎng)的一章里詳細(xì)討論了陰謀[25](P218-235),包括陰謀的重要性、君主防范陰謀的舉措以及參與陰謀的私人公民應(yīng)如何行動(dòng),等等,而這些近似于《曼陀羅》中的過(guò)程。這些認(rèn)為劇中隱喻著陰謀政治的解讀鉤沉索隱,想象力豐富且極富創(chuàng)造性,但是除了挖掘出馬基雅維利在寫(xiě)作上所展現(xiàn)出的審慎技藝外,它們對(duì)于理解馬基雅維利的思想并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的意義。

第二,政治理念的比附:新君主典范與馬基雅維利式人物的尋找。在這種進(jìn)路中,闡釋者將《曼陀羅》劇中人物與馬基雅維利政治理念世界當(dāng)中的新君主典范進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析。另外,這種進(jìn)路往往也會(huì)尋找劇中的馬基雅維利。這類(lèi)文獻(xiàn)比較豐富?？傮w而言,研究者普遍認(rèn)為,李古僚像是馬基雅維利,而卡利馬科則是馬基雅維利在《君主論》中所設(shè)想的領(lǐng)導(dǎo)者。[26](P272)不過(guò),也有文章認(rèn)為,恰好就是看起來(lái)很愚蠢的尼恰,充分展現(xiàn)了馬基雅維利作為一名愚人大師的德性。[27](P99-115)也有評(píng)論家指出,劇中的每個(gè)男性角色都被理解成為馬基雅維利本人的自我表現(xiàn)。這在一定程度上也是合理的,因?yàn)槲覀儗?duì)人物的刻畫(huà)本身就蘊(yùn)含著自我表露的因素。在一個(gè)對(duì)自我做出最有效介紹才有利于獲得成功的社會(huì)里,這種可能性就更有依據(jù)。對(duì)于馬基雅維利來(lái)說(shuō),在離開(kāi)政治舞臺(tái)的那些年月里,一直帶有重返政治舞臺(tái)的想法,那么,追求刻畫(huà)一個(gè)全新的自己就顯得理所當(dāng)然。不管是就政治和外交方面進(jìn)行著書(shū)立言,還是對(duì)自己所可能的樣子予以戲劇或詩(shī)歌形式的嘲諷,這些都有可能為他回歸政治舞臺(tái)或者重建人脈提供幫助。[28](P153)借助于劇本里的人物角色與政治著述中的歷史典范的比附,可以在馬基雅維利的戲劇作品與政治著述之間建立起更為緊密的關(guān)系,但這樣的結(jié)果是導(dǎo)致其戲劇作品淹沒(méi)在政治著述業(yè)已構(gòu)建起的理論框架當(dāng)中,而看不到戲劇形式本身對(duì)于馬基雅維利思想的重要性。

總而言之,把《曼陀羅》與政治直接聯(lián)系起來(lái),這種解讀進(jìn)路有其合理之處。“當(dāng)政治行動(dòng)對(duì)于馬氏而言沒(méi)什么可能時(shí),他轉(zhuǎn)向文學(xué)作品,因而其詩(shī)歌、書(shū)信以及戲劇里重復(fù)著他作為一名政治行動(dòng)者被壓抑的關(guān)懷,這并不是一件令人很驚訝的事?！盵29](P265)這種進(jìn)路注意到了馬基雅維利在戲劇當(dāng)中或針砭時(shí)弊、或冷嘲熱諷。這既符合馬基雅維利的能力和個(gè)性——他本人在《曼陀羅》的開(kāi)場(chǎng)白當(dāng)中毫不諱言,尖酸刻薄也是他最為擅長(zhǎng)的技藝[30](P11),也與其時(shí)代的作風(fēng)基本保持一致——“‘目光銳利、口舌刻薄’是對(duì)于這個(gè)城市 (指佛羅倫薩——筆者注)的居民的描寫(xiě)。對(duì)每件事和每個(gè)人都隨便加以蔑視大概是當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的風(fēng)氣。”[31](P175)然而,盡管這種進(jìn)路注意到《曼陀羅》與馬基雅維利政治著述中的一致性,卻得出了一個(gè)夸張而草率的結(jié)論:“《曼陀羅》并不是一部普通的喜劇,它所呈現(xiàn)出的事件歸根到底不是關(guān)于‘私人生活’的,而是對(duì)‘政治領(lǐng)域’的分析。”[32](P810)于是,這種進(jìn)路使得戲劇僅僅成為馬基雅維利表達(dá)政治思想的一個(gè)載體,卻忽視了戲劇本身作為一部獨(dú)立作品所具有的思想深度。因而,有研究者反對(duì)把《曼陀羅》視為挖掘政治寓意的素材。黑爾抱怨說(shuō),人們過(guò)度解釋馬基雅維利的文學(xué)作品,總是要用這些文學(xué)作品來(lái)?yè)纹瘃R基雅維利作為政治、軍事或者歷史作家的名譽(yù),或者用來(lái)說(shuō)明馬氏某些不為人知的人格特征,而很少把他們視為藝術(shù)作品,亦即源自豐富的文學(xué)靈感、語(yǔ)言激情以及寫(xiě)作過(guò)程的作品。他懇求人們應(yīng)該把馬基雅維利的文學(xué)作品看做獨(dú)立的藝術(shù)作品,而不是視為挖掘政治意涵的材料。他認(rèn)為勉強(qiáng)從《曼陀羅》中挖掘政治意涵,是對(duì)馬基雅維利的一種掠奪。[33](Pxi)

綜上所述,文學(xué)作品固然歡迎隱喻式解讀,而馬基雅維利既是政治家又是戲劇家的身份也鼓勵(lì)人們對(duì)其作品探幽索隱。但是,將馬基雅維利的戲劇與其政治著述或現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行簡(jiǎn)單的比附,然后得出結(jié)論認(rèn)為馬基雅維利的戲劇是政治的,這種觀點(diǎn)與認(rèn)為馬基雅維利的思想在其政治著述中已完全展現(xiàn)的說(shuō)法一樣,都是對(duì)馬基雅維利文學(xué)作品的輕視,從而一起陷入了馬基雅維利為其觀眾所設(shè)下的局。[34](P10)政治領(lǐng)域與戲劇世界對(duì)于他來(lái)說(shuō),都是同等重要的,也只有在這種并行結(jié)構(gòu)下,真正的馬基雅維利才能得以彰顯。

四、一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何生活:馬基雅維利的審慎

《曼陀羅》里的戲劇行動(dòng)圍繞著這樣一個(gè)具體問(wèn)題展開(kāi):為了達(dá)成一個(gè)既定目標(biāo),應(yīng)該如何去容忍惡與利用善。在《曼陀羅》所描述的私人生活里,這個(gè)目標(biāo)是卡利馬科勢(shì)不可擋的情欲,以及盧克萊西亞與其丈夫尼恰想要一個(gè)孩子的欲望。卡利馬科生于佛羅倫薩,后被送往巴黎,在那兒寄居多年。某日,他偶聞家鄉(xiāng)有一位當(dāng)今世上最美麗的女人,便不顧意大利戰(zhàn)火繚繞,毅然返鄉(xiāng)。驅(qū)使他置生死于度外的,是對(duì)于盧克萊西亞的占有欲望。與國(guó)家統(tǒng)一或者共和福祉這樣的目標(biāo)比較而言,情欲的實(shí)現(xiàn)既不高尚、也不詩(shī)意。但在馬基雅維利看來(lái),它是符合人性的。在馬基雅維利的世界里,既有著沉重的政治問(wèn)題、軍事事務(wù),也有著輕飄的感情與欲望。在他的生活與著述中,人們會(huì)看到他處理嚴(yán)肅的外交問(wèn)題,會(huì)知曉他對(duì)于共和政治的偏好,也會(huì)讀到他與友人討論些不那么正經(jīng)的事情。馬基雅維利接受包括情欲在內(nèi)的各種欲望所指向的任何目標(biāo),而不僅僅是為了國(guó)家或者公共福祉這些高尚的目的。然而,這位讓卡利馬科銷(xiāo)魂奪魄的女人已為人婦,而且看起來(lái)端莊、虔誠(chéng)。她的身份和表面上所呈現(xiàn)出的傳統(tǒng)德性將戲劇行動(dòng)置于沖突之中,自然欲求的實(shí)現(xiàn)遭遇到了道德對(duì)行動(dòng)的限制?？ɡR科在掙扎之后,情欲支配他勢(shì)必“要籌劃干點(diǎn)兒事情,哪怕像畜生一樣殘忍、冷酷、可恥”[35](P17)。

在這里,我們所遇到的就是在本文開(kāi)篇所提到的那個(gè)馬基雅維利,即傳授邪惡教誨的馬基雅維利。借用卡利馬科的憂(yōu)慮和行動(dòng),馬基雅維利揭露出自然欲望的要求與道德的要求之間的緊張態(tài)勢(shì)。為了達(dá)成個(gè)人所覬覦的目標(biāo),完全可以采取邪惡的行動(dòng),如同劇中為情欲所控的卡利馬科一樣。他在食客李古潦的主導(dǎo)下,訴諸一連串的欺騙,利用盧克萊西亞丈夫尼恰的輕信以及他們想要得到一個(gè)孩子的欲望,成功實(shí)現(xiàn)了目標(biāo)?？梢?jiàn),馬基雅維利的戲劇告訴我們,國(guó)家統(tǒng)一或共同福祉不能為他的邪惡教誨開(kāi)脫,他的邪惡教誨同樣為自然欲求服務(wù)。[36](P284-286)在后來(lái),馬基雅維利應(yīng)圭恰迪尼的邀約為《曼陀羅》上演所添加的獻(xiàn)歌部分里,開(kāi)篇就指出,那些生活在憂(yōu)慮和苦楚當(dāng)中的人們,不懂得這世間的騙局。言下之意,馬基雅維利旨在通過(guò)這部戲劇,向人們揭橥這世間的騙局。這個(gè)意圖與其《君主論》當(dāng)中最具影響力且備受爭(zhēng)議的一章所揭示的甚為一致。“人們實(shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活,其距離是如此之大,以至一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后,那么他不但不能保存自己,反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。”[37](P73)在這里,馬基雅維利認(rèn)為其寫(xiě)作的目的在于論述事物的真實(shí)情況,而不是想象的方面。但是,如果據(jù)此認(rèn)為馬基雅維利的作品僅僅是對(duì)人們實(shí)際上如何行事的觀察與描述,那么必將難以發(fā)現(xiàn)馬基雅維利的深刻,而且與其作品里所蘊(yùn)涵的思想也不相符。事實(shí)上,馬基雅維利的著述自始至終都在向人們傳達(dá)“應(yīng)當(dāng)”如何生活的主張。

借助于反映現(xiàn)實(shí)生活的戲劇行動(dòng),馬基雅維利充分闡發(fā)了對(duì)于一個(gè)人應(yīng)該如何審慎行事的見(jiàn)解。在他的世界里,支配世事的并不是道德、上帝或者傳統(tǒng),而是必需 (necessity)?？ɡR科為了實(shí)現(xiàn)其自然欲求,必須訴諸適宜的手段。一開(kāi)始,卡利馬科希望能通過(guò)改變盧克萊西亞的本性 (nature),在她面前展現(xiàn)自己的慷慨以吸引她。不過(guò),李古潦認(rèn)為這個(gè)計(jì)策不一定能達(dá)到目的,從而提出另一個(gè)主張。這個(gè)計(jì)謀主要依賴(lài)于欺騙,這是一個(gè)按照古典德性生活的人所不會(huì)采取的卻是有保障的妙計(jì)。在他看來(lái),道德、宗教給人們所營(yíng)造出的是一種幻象。在生活中,蕓蕓眾生 (people)寧愿“相信”這些“謊言”,而甚少能夠憑借理智去“判斷”,去看清這世間的真實(shí) (effectual truth)。如同戲劇所指出的,只有祛除此種幻象的人,其行動(dòng)的可能性才不會(huì)受到道德的限制,才能獲取其所欲求的東西。但是,在戲劇里,李古潦洞察到卡利馬科的澡堂計(jì)劃不能保障目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),從而提出以曼陀羅為藥方。這說(shuō)明在馬基雅維利的世界里,并不是每個(gè)人都具有判斷力和據(jù)以審慎行事的德性。又或者說(shuō),馬基雅維利是在向人們建議,人應(yīng)該審慎行事,他們需要充分洞察這種必需,而不被道德幻象所迷惑。也就是要能夠洞察世事、深諳人性,以冷峻的意志扛住命運(yùn),做到順勢(shì)而為,包括容忍惡與利用善,而且能夠“表現(xiàn)出”具有傳統(tǒng)或習(xí)俗所尊崇的美德,從而達(dá)成既定目標(biāo)。對(duì)于目標(biāo)本身道德與否,馬基雅維利不予置評(píng)——在他的作品中,我們所看到的目標(biāo),既包括國(guó)家統(tǒng)一,也包括共和國(guó)的創(chuàng)建,同樣還有本能的情欲?？梢?jiàn),馬基雅維利在洞察世事的基礎(chǔ)上,提出關(guān)于人應(yīng)當(dāng)如何生活的訓(xùn)諭。他悉心教誨人們的是,為了達(dá)成既定目標(biāo),應(yīng)該采取怎樣的行動(dòng)。他在《李維史論》中對(duì)此毫不諱言:“我以為或能多有所成,俾可給他人達(dá)到既定目標(biāo)提供一條捷徑?！盵38](P6)不過(guò),戲劇形式更能彰顯出其學(xué)說(shuō)的普遍性?！堵恿_》作為一部戲劇,其主要注重的是行動(dòng),馬基雅維利能夠?qū)⑵鋵?duì)審慎行事的理解,巧妙地與戲劇形式結(jié)合起來(lái),表明應(yīng)該如何生活;而馬基雅維利的政治著述所討論的只是其中一些具體的情勢(shì)。一旦我們發(fā)現(xiàn),在政治或軍事上的真理可以轉(zhuǎn)化成反映私人生活的戲劇,或者說(shuō)在政治與戲劇的并行結(jié)構(gòu)之中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)馬基雅維利學(xué)說(shuō)的核心并不是共和主義,也不是愛(ài)國(guó)主義,而是關(guān)于一個(gè)人應(yīng)該如何生活的普遍性教誨。

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,馬基雅維利的回答與古代倫理和現(xiàn)代道德的進(jìn)路都有所不同。前者以亞里士多德為代表,從行動(dòng)者的美德出發(fā),關(guān)注人的完善以及道德德性的實(shí)現(xiàn);而后者則是從行動(dòng)的普遍規(guī)則出發(fā),圍繞各種義務(wù)展開(kāi),例如霍布斯對(duì)確定政治義務(wù)的不懈努力,康德主義將道德責(zé)任視為道德哲學(xué)的根本問(wèn)題,功利主義旨在捍衛(wèi)普遍福利最大化的原則。至于馬基雅維利,一方面,他關(guān)注德性,強(qiáng)調(diào)審慎行動(dòng)的能力,尤其是具有洞察情勢(shì)的判斷力和扛住命運(yùn)的男子漢氣概。但他并沒(méi)有像亞里士多德那樣具體討論行動(dòng)者應(yīng)該具有哪些美德。他不把道德德性作為行動(dòng)的目的,反而認(rèn)為審慎行事不僅要有作惡的能力,也需要偽善的本事。另一方面,他并沒(méi)有對(duì)究竟應(yīng)該如何行動(dòng)提出具體規(guī)則,也不像現(xiàn)代道德理論那樣對(duì)行動(dòng)規(guī)則進(jìn)行理論化。可見(jiàn),他對(duì)一個(gè)人應(yīng)該如何生活的回答,既不同于古代倫理又不同于現(xiàn)代道德。

我們正需要從這種區(qū)別當(dāng)中去重新理解馬基雅維利與現(xiàn)代政治乃至現(xiàn)代倫理的關(guān)系。伯林認(rèn)為,馬基雅維利所處理的乃是對(duì)兩種不可調(diào)和的生活理想的區(qū)分,因此也是對(duì)兩種道德的區(qū)分,一方面是基督教的道德,另一方面是異教徒的道德。人們必須在這兩種生活方式中做出抉擇,選擇一種,放棄另外一種。伯林力圖闡明,馬基雅維利選擇了一種相悖于基督教道德觀的目的王國(guó)。分析起來(lái),馬基雅維利的學(xué)說(shuō)的確具有規(guī)范意義,不是簡(jiǎn)單地玩弄技巧。但這種規(guī)范意義并不像伯林所說(shuō)的那樣,屬于一種以共同目標(biāo)為最高價(jià)值的希臘城邦倫理。馬基雅維利的審慎概念,拒絕將道德德性視為行動(dòng)的終極目的。[39](P43-58)論者認(rèn)為馬基雅維利是在兩種道德之間選擇了其中一種,這種說(shuō)法同樣也是淺薄的。它沒(méi)有注意到馬基雅維利的戲劇里對(duì)于這兩種道德 (古典的道德德性與基督教的道德)的利用。馬基雅維利并不是在兩種道德之間進(jìn)行選擇,而是提出了一個(gè)超越兩種道德的新范式。

《曼陀羅》還有可能讓我們審視馬基雅維利涉及的古今問(wèn)題。施特勞斯注意到了馬基雅維利利用愛(ài)國(guó)主義情結(jié)來(lái)服務(wù)于一個(gè)更隱秘不宣、諱莫如深的目的。他認(rèn)為,馬基雅維利實(shí)際上是在提出新的啟示,一個(gè)新的法規(guī)準(zhǔn)則的啟示,一個(gè)新的基督教十誡的啟示。[40](P83)但是,他將馬基雅維利簡(jiǎn)單地置于古今之爭(zhēng)當(dāng)中并認(rèn)為他屬于“今人”或現(xiàn)代性的開(kāi)創(chuàng)者也是有問(wèn)題的。他的確洞察到馬基雅維利與前人的斷裂。但是,馬基雅維利的審慎概念與現(xiàn)代倫理并不相同,同時(shí)他也沒(méi)有開(kāi)創(chuàng)出一種現(xiàn)代政治理性概念。不同于霍布斯的是,馬基雅維利的審慎概念缺乏一種現(xiàn)代政治理性所具有的普遍性。他的審慎德行只為部分人所擁有,蕓蕓眾生更多是“相信”而非“判斷”。至少,從這個(gè)意義上看,我們很難認(rèn)為馬基雅維利是現(xiàn)代政治的開(kāi)創(chuàng)者。因而,馬基雅維利在戲劇行動(dòng)里對(duì)審慎的理解,為我們重新審視其在思想史上的地位提供了新的可能性。

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(責(zé)任編輯 林 間)

Rethinking of Machiavelli:Based on the Reading ofMandragola

CHEN Hua-wen
(School of Government,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong 510275)

There are many faces of Machiavelli hidden in the literature,some of which are even contrary to one another.However,the approaches that try to fix the gap are not convincible enough.The reason is that they are limited simply in Machiavelli's political writings.Mandragolatends to deal with a problem of the universal.In the light of the drama action,Machiavelli presents his understanding of how one should live,which constructs the core of his teaching.The answers he provides are different from the approaches of ancient ethics and modern morality.Thus,we can rethink the relationship between Machiavelli and modern politics or modern ethics from the perspective ofMandragola.

Machiavelli;Mandragola;prudence;modern politics

陳華文:中山大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院博士研究生 (廣東廣州510275)