林熒澤

（韓國成均館大學，韓國 首爾）

一

第十一屆東亞實學國際學術(shù)研討會將在中國舉行，主題為“建構(gòu)新實學”。在韓國舉行的第十屆實學研討會上，中國實學研究會會長葛榮晉發(fā)表了題為《時代呼喚東亞“新實學”》的文章。筆者認為，舉辦本屆研討會，旨在使上一屆提出的新實學得到全面構(gòu)筑?！靶聦崒W”作為積極應對時代局勢的學術(shù)戰(zhàn)略，是具有劃時代意義的議題。

當研究主體醒悟到學問不可淪落為“虛學”時，即會產(chǎn)生實學。實學必然會以“我們推行的學問是不是真實的學問？會不會是‘虛學’？”等洞察性提問為前提。作為學者，絲毫不得怠慢“反復思考學問到底是什么”，因此從新角度追求新學問，是一件值得提倡的事情。在超越時空的范圍以內(nèi)，曾經(jīng)有過從概論角度重新審視實學含義的嘗試，而且日后也會延續(xù)下去。

人們賦予“實學”這一概念并給予特別關注的實學必然包含概論的含義，但自始至終都是在歷史時期就被規(guī)定的對象。眾所周知，實學是17～19世紀東亞國家（韓、中、日）響應當代時代需求而成立的新學風。然而，即使二十一世紀的今天與17～19世紀相通，時代情況與歷史階段已經(jīng)發(fā)生鮮明變化。因此，在二十一世紀，實學已不再是迫切需要研究的學問。因為，過去的實學無法為現(xiàn)有階段指明方向。若聲稱研究實學的人們安于研究過去的實學，實學或許無法避免遭到“已淪落為虛學”的責難。可以說，只有通過新實學重生，實學才可以確保其生道。

現(xiàn)在提出的新實學是包含學問的高度運動性概念。但是這并非可以成為口號的性質(zhì)。它面臨著重新樹立學問的創(chuàng)造性典范的難解課題。如此研究出的“學問的新路”應當成為解決現(xiàn)今人類與地球面臨的危機的方法，克服以西歐為主的近代社會的通道。然而筆者全然沒有這種能力。但是作為一直以來研究實學的研究者，筆者將要摸索其方向，預測其可行性。

近年來韓國學界呼吁人文學已面臨危機，而這一類觀點已獲得社會的共鳴。人們呼吁以“統(tǒng)合性人文學”恢復學問的總體性的呼聲逐漸高漲。目前，以“生活人文學”、“實踐人文學”或“社會人文學”等新思考、新概念來改編現(xiàn)有知識體系及探求新學問框架的活動正活躍展開。我們現(xiàn)在提出的新實學這一問題，已經(jīng)被認為是實現(xiàn)“統(tǒng)合性人文學”的人文學運動。我們希望日后構(gòu)建的人文學首先要通過具體化新實學來實現(xiàn)。

二

將約17世紀前后至19世紀末期間共存的新學風定義為“實學”概念，是東亞三國“歷史同時性”的體現(xiàn)，對其下定此類定義是在20世紀。然而，東亞國家對其下定義的經(jīng)過存在一些差異。筆者想在此回顧中日韓三國學者可以共同探討新實學的發(fā)展歷程。

眾所周知，韓國最早將17世紀至19世紀的新學風定義為“實學”。1930年代，在開展國學運動的過程中，韓國格外關注實學，而實學在此后的韓國思想史、學術(shù)史上占據(jù)了極其重要的地位。因為韓國認為實學中包含國家社會所需的某種因素。簡言之，某種因素是以建立民族國家并發(fā)展近代社會為目的的“近代志向”。國學運動在被殖民的民族危機時期展開，不僅為尋找本國文化原形付出了努力，還發(fā)現(xiàn)了國學的根基——實學。1945年以來，韓國將“近代化”項目制定為國家目標，而實學是這一過程的重要精神支柱。因此，實學的學問性質(zhì)必然被定義成了“近代志向”。包含“近代志向”含義的實學并不會停留于過去，而是更具有現(xiàn)實性。

韓半島在1945年以后分裂為韓國與朝鮮，固守不同的體制，相互對立的程度至今仍然嚴重。但是對于實學是民族遺產(chǎn)的評價，韓朝兩國的觀點基本一致。然而其中也存在一些區(qū)別。例如，朝鮮實學論高度評價實學，但是明確把實學視為過去的學問，指出“實學派在封建社會當時起到了一定的進步作用，但并不能說對現(xiàn)今社會也存在巨大的意義(金日成敎示)?！边@表明朝鮮否認實學對于現(xiàn)今社會的意義。那么韓朝兩國之間的意見分歧源自哪里？筆者認為原因在于朝韓兩國體制的差異。朝鮮以社會主義為主體思想，目前已經(jīng)跨越近代階段，朝鮮似乎是考慮到了現(xiàn)在的情況，認為沒有必要對實學賦予現(xiàn)實意義。

日本學界于二十世紀六十年代將實學概念引進本國學術(shù)史，中國則更晚，在二十世紀八十年代。實際上，日本江戶時代與中國清代已經(jīng)存在可以定義為實學的內(nèi)容。梁啟超的《清代學術(shù)概論》一書就是以“實事求是”為關鍵詞，將其前期整理為考證學、將其后期定義為今文學。雖然沒有使用“實學”這一類用語，但實際上是用實學系統(tǒng)化描述了清代學術(shù)史。日本江戶時代具有類似的特點，最先引進實學概念的源了圓教授通過提出比較東亞各國實學的觀點，發(fā)表演講指出：“我希望將來可以有一個人（也可以是多個人）將比較文化論觀點發(fā)展成為東亞全面開展實學思想研究的契機?！彼陌l(fā)言是對共存于多個國境的實學思想比較文化論認識的一種倡議。這種二十世紀后期提出的相互認識在東亞各國間成為一種契機，從此韓國學界專用的“實學”這一名詞被日本和中國所接受?！皷|亞實學”這一概念來源于此，從二十世紀末開始，三國循環(huán)開展了東亞實學研討會。

首屆實學研討會始于1990年，在此后二十年間舉辦的十屆實學研討會上，東亞實學從多方面得到了展示，同時形成了相互比較的視角，也呈現(xiàn)了國家間對于實學的立場差異。日本于 2000年舉辦的第六屆實學研討會主題為“貨幣支配文明的克服”，韓國于2002年舉辦的第七屆實學研討會主題為“實學與東亞資本主義”。各國標榜的主題表現(xiàn)了各國所處的立場。

對于多次研討會的反應令人感到有趣的是，雖然每一位發(fā)表者的立場都會存在多樣的個人差異，但是國家間的觀點差異十分明顯。韓國與日本提出的主題含義對立，但在提出“怎樣看待資本主義發(fā)展”的問題上是一致的。參加研討會的日本研究者大部分持有否定態(tài)度，韓國人既有持肯定態(tài)度的，也有持否定態(tài)度的，其中肯定態(tài)度居多。另外，中國的研究者更傾向于肯定態(tài)度。日本學界對于實學的理解已經(jīng)超越近代，發(fā)展為脫離近代的方向，而韓國學界是一方面堅持發(fā)展的理論，另一方面又反省思考的局面。簡言之，以上兩屆研討會體現(xiàn)了已經(jīng)走過近代并進入先進大國行列的日本與正發(fā)展為先進大國的韓國的不同現(xiàn)實對實學認識的差異。那么，應當怎樣理解中國的反應呢？改革開放以后，中國將經(jīng)濟發(fā)展視為優(yōu)先課題，這也表明了與中國的國家指向相關的內(nèi)容。

因這兩屆研討會筆者都有參加，所以對這兩屆研討會產(chǎn)生了以上見解。“二十一世紀時期解釋及評價實學的關鍵事項——怎樣看待資本主義的近代時期？關鍵在于解答‘應當肯定現(xiàn)今的資本主義發(fā)展？還是要尋找克服資本主義發(fā)展的方向？’的問題”另外，筆者還提出了“預計韓中日三國對于資本主義發(fā)展的觀點差異將會在短時間內(nèi)縮小或解除”的展望。

我們現(xiàn)在發(fā)表討論的新實學是要將二十世紀提出的實學重新誕生為二十一世紀所必需的學問。二十世紀認識實學的關鍵詞是“近代志向”，而二十一世紀的新實學最終是要對資本主義發(fā)展理論提出問題，就是對以西歐為主導的近代與近代文明的全面地反省。新實學的這一項問題由中國率先提出，這一事實既令人感到驚訝，又令人十分歡迎。讓筆者切實感受到了飛速的經(jīng)濟發(fā)展對于中國意識變化的影響。

三

所謂新實學，可以從兩種層面尋找實踐方法。第一是響應劃時代的變化，根據(jù)對于變化的需求研究實學。第二是擺脫舊實學，創(chuàng)造全新的學問。兩者的發(fā)展目的最終是結(jié)合為一體，但是筆者認為有必要首先進行獨立的分析。首先討論前者。

這一部分提及的新實學也可以理解為分析學的含義。過去，研究者試圖將實學的價值定義為近代意義，而且像上一部分所說，實學價值的焦點在于近代志向。我們在上世紀經(jīng)歷的近代是西歐式的近代，無論是自愿接受，還是被強迫接受，我們的近代是從國外吸收的。因為西歐中心主義席卷全球，讓我們吸收了“在西歐的時間與空間基礎上構(gòu)建的近代”歷史的價值與文化價值。在這種實際情況與精神風情下，對于實學的高度關注，其實含有抵抗西歐近代的含義。從實學尋找近代志向，是為了確認內(nèi)在發(fā)展的可能性。西歐率先進入近代是不可否認的事實，但是東亞社會也擁有生產(chǎn)近代的萌芽。

在這里，筆者想提出一個有可能令人感到荒唐的疑問。如果東亞國家順利進行近代轉(zhuǎn)換，實學提出的近代志向得到了實現(xiàn)，我們的近代將是何種面貌？實際上，很難勾畫出這種景象。但有一點明確的是，必定會與西歐的近代有巨大區(qū)別。因為實學的思考理論根基與以希臘、羅馬的思想為根基的西歐思考方式有本質(zhì)區(qū)別。因此將近代思考為世界史的必至，又企圖從西歐近代尋找近似的模式，不得不說這是錯誤的。盡管對卷入西歐的近代的情況做出了抵抗，但最終未能擺脫西歐主義框架并形成了認可其發(fā)展與成長理論的局勢。但在即將步入二十一世紀時，研究者積極提出了有關實學的反省論。

韓國代表性實學研究者李佑成于1994年10月參加在日本舉辦的實學研討會時，曾經(jīng)發(fā)表演講指出：“目前我們正從二十世紀步入二十一世紀，同時也將迎來實學的轉(zhuǎn)換時期。三個國家的學者聚集此次研討會，這種契機建立于東亞各國的聯(lián)合意識?！救讼Ｍ覀兛梢砸煌龊盟枷霚蕚?，迎接即將來臨的新世紀?！崩钣映烧J為東亞實學研究者集會建立在東亞聯(lián)合意識基礎之上，同時因該集會是為了“做好迎接新世紀的思想準備”，所以具有重要意義。他認為世紀的轉(zhuǎn)換時期即是實學的轉(zhuǎn)換時期。回想起來，當時醒悟時代變化的各國學者在研究實學研究方面出現(xiàn)了研究方向的轉(zhuǎn)變，而當時的趨勢發(fā)展到了現(xiàn)在。即當時的研究方向延長線上有我們現(xiàn)在討論的分析學式新實學。

我們所說的實學的學術(shù)、思想成就無疑是東亞共享的精神財富。但是其實際形態(tài)極為龐大，同時因其種類繁多，難以將其性質(zhì)規(guī)定為一種形態(tài)。因此有關近代的觀點是偏向于某一面的內(nèi)容，其中有“我田引水”的情況，也有向俗流發(fā)展的傾向。在強調(diào)學問的公共性、重視與大眾的溝通的今日，怎樣杜絕俗流實學，成為了更為尖銳的問題。新實學的分析學方向可以定義為是對舊時代遺物注入生命的過程。因此對于生活在現(xiàn)代的人們來說，必須引起共鳴，將其認知為是一種迫切的學問。在這一過程中，應當以一種課題為前提，即要將實學的景象描寫得豐富、生動。若要做到這一點，應當以產(chǎn)生實學的時代現(xiàn)實為背景，深入主體的形態(tài)及其思考的內(nèi)容。筆者認為這就是預防實學俗流化的方法。

筆者在此以韓國培育的十九世紀實學家崔漢綺(1803～1877)與沈大允(1807～1872)為例，將進一步深入討論這一問題。上述兩位實學家在韓國實學史上創(chuàng)下了輝煌成績。因西洋帝國主義國家的進入東亞全域既面臨危機，又與西方學術(shù)、宗教的溝通變得活躍的當時，兩位實學家一面以肯定地接納的姿態(tài)，一面以否定地對抗的意識展開各自的學問，是一個極為典型的例子。

崔漢綺研究的學問與其代表著作名稱相同，即“氣學”。他的“氣學”依據(jù)是東洋固有的“氣”概念，但同時吸收了西方近代科學的成就。他將思考的路線放在“天人合一”，將人類社會要抵達的目標地點定為尋求地球合為一體的“萬國一統(tǒng)”與尋求宇宙安寧的“宇內(nèi)寧靜”。他的“氣學”雖然采取了與西方科學融合的形態(tài)，但其根本與西方科學的理論并不相符。他的部分理論可以一眼斷定不是科學，但是他提出了無法用西洋科學理論導出的人類理想。崔漢綺特有的“氣學”在當時是新實學，這不僅可以用現(xiàn)今的新實學進行解析，也可以運用于設計新學問的示范。筆者將后續(xù)談論該問題。

學界近期才認知沈大允，即便是韓國學界也未曾了解他。2005年他的手抄本流散遺稿被集成《大允全集》發(fā)行，從此才被世人所了解。他的作品被埋沒的理由有幾點。沈大允的曾祖父因黨禍處以刑罰，而其家族也受到牽連被誅族。而且因為他撰寫的內(nèi)容向當時的主流學問提出尖銳批判，向擁有權(quán)勢的官方學者進行了批評。另外，因為他著重經(jīng)學，所以陷入了近代學問的死角地帶。筆者在參與成均館大學大東文化研究院的《韓國經(jīng)學資料集成》編纂工作時了解到沈大允，隨后一直關注并收集此人的著作且編纂了《沈大允全集》。

沈大允的經(jīng)學始于對個人所處時代的危機意識。注解《論語》的一本書尾寫道“世俗之敗亂，可謂極矣。而近有一種邪說號為西學，乘間而起，沈惑斯民。”從這句話可以看出，沈大允擔心國內(nèi)體制崩潰及國外西學宗教滲入國內(nèi)。只要不放棄漢字文明（儒教文明）的思想傳統(tǒng)，這種危機局勢就是經(jīng)學固有的課題。沈大允的觀點與崔漢綺的觀點有極大的反差，因為崔漢綺對于西學的滲透及西方學術(shù)的交流可能性持有極為積極的態(tài)度。崔漢綺通過脫經(jīng)學的氣學尋求東西和解，而沈大允通過構(gòu)筑經(jīng)學，建立了抵抗西方帝國主義滲入國內(nèi)的思想戰(zhàn)略。

沈大允的學問宗旨在于“利”。因此沈大允通過發(fā)表肯定人欲的主張，將“欲”規(guī)定為“天命之性”。他指出“人若無欲不成人”，承認欲望是人類的基本條件。而且他指出“民之欲富，天也”，借上天的名義擁護人民對富的欲望。然而沈大允的以上學術(shù)理論與性理學的正統(tǒng)理論背道而馳。

天下之物，無二本也。天下無惡人，善而已矣；天下無惡事，善而已矣。善之過不及者為惡，善惡一本也。食色，人之所恃而生養(yǎng)者，不及則無以生養(yǎng)，過則失其生養(yǎng)。(《善惡一本論》)

自孟子提出性善、性惡的問題以來，儒學還在就其進行爭論。以上內(nèi)容看似是對善惡一本這一命題的詭辯。例如飲食與女色，這兩樣對于人類是必須的，但是不及或過度都將成為“惡”，這種解釋可充分令人接受。在以“利”為宗旨，積極肯定“欲”的學問理論中，是一個必然的歸宿。而這一觀點與將“善”與“惡”實現(xiàn)二元化的性理學理論也背離。試圖通過調(diào)節(jié)善惡問題、通過均衡進行評價的論述方法極為有趣。

沈大允的特殊思考方式是對正統(tǒng)理論的反叛，具有突出的近代性。筆者曾經(jīng)說到“可以從沈大允思想中發(fā)現(xiàn)發(fā)展為資本主義的樸素形態(tài)?！钡钊肓私饪梢园l(fā)現(xiàn)，沈大允的思考理論中包含絕對無法與資本主義合為一體的支撐點。例如與“利—欲”理論相關的“公與私”的概念。他道破與天下人共同取得利欲是“公”，一人獨享利欲是“私”。因此他認為“不能與人為利以獨取者，偏利也，非全利也。”(《驗實論》)。（按照）有關沈大允的論法（來衡量），現(xiàn)代資產(chǎn)家則執(zhí)著于偏利，即是有悖于公道的一類人。

是故，利不公，則不可以久存；食不節(jié)，則不可以長得。(《食戒》)

以上觀點與將善惡定義為均衡問題的倫理軌跡相同，他作為尋求利欲的人間現(xiàn)實的均衡者，引進了“公”的概念。對于目前引起人們警覺的可持續(xù)發(fā)展，沈大允早已著眼于社會角度。

雖然沈大允的“利”思想有資本主義的意蘊，但可能有人評價其未達到一定水平。但是筆者的觀點不同。因為沈大允的思想傾向基于經(jīng)學基礎，所以貫徹資本主義時必然會有所障礙。但是他結(jié)合“利”與“公”的思考理論是為克服近代而提出的思想資源，是將公共性引入學問領域的良好先例。

四

新實學欲求改變學問的框架，開啟新道路，這符合實學的根本含義。身處二十一世紀，在克服近代并探尋文明的轉(zhuǎn)換的時刻，新實學必定是必要的學問課題。在開辟新道路的過程中，筆者要提出幾點基本的思考問題，以完成本次敘述性的小稿。

人文學與新實學

無論是實學還是新實學，都屬于人文學范疇。因此筆者在開頭時也提到，提出有關新實學的問題，其實也是一種人文學運動。那么為何一定要標榜新實學？新實學的學術(shù)特點又有哪些？

通常來講，人文學即西歐概念的“the humanities”。如同文明是“civilization”。在近代以前，“文明-人文”概念就形成長久淵源，被認可為極為重要的含義。另外，自從近代以西歐主導形式發(fā)展，整個國家轉(zhuǎn)換為西方文明，知識的制度也開始推崇西方的學問方式。這是自古以來隸屬于漢字文明區(qū)域東亞國家的共同現(xiàn)象。正如上文多次強調(diào)，如果我們要摸索克服近代道路并從西歐中心主義的精神軌跡中解放出來，真正需要的是，將我們自身的學術(shù)思考投入漢字文明區(qū)域固有的“文明-人文”傳統(tǒng)。因此，人文學運動需要提出有關新實學的主張。

十七世紀以來，實學共存于東亞三個國家，成為了三個國家共享的思想資源。新實學的根源在于古典人文傳統(tǒng)，是隨著二十一世紀急劇變化時代的需求，嘗試進行改變的學問。當然新實學的產(chǎn)生并不一定能完全匯聚人文學。那么新實學與人文學有哪些辨別特點呢？為解答這一問題，有必要先回顧實學。

實學是以內(nèi)在主體的覺悟、外在的社會實踐為基本性質(zhì)的學問。即可以整理為“修己-治人”的理論結(jié)構(gòu)，也可表現(xiàn)為“內(nèi)圣-外王”。它作為儒學的范例，是一種本末理論，也是與“道器”和“體用”相同的意義結(jié)構(gòu)。問題是怎樣完成主體確立及主體的社會實踐的雙向內(nèi)容。丁若鏞(1762～1836)是韓國實學的集大成者，他確立了經(jīng)學與經(jīng)世學的龐大學術(shù)體系。典型的有“修己-治人”結(jié)構(gòu)。根據(jù)經(jīng)學確立的“修己”結(jié)構(gòu)超越狹義的道德自我確立，著重為社會實踐（治國平天下）提供了理論基礎。又例如崔漢綺，他以氣學替代經(jīng)學并求得主體確立，撰寫了相當于經(jīng)世學的《人政》。崔漢綺雖然發(fā)展為脫經(jīng)學方向，但實際上是在儒學的范例中嘗試改變的形態(tài)。

作為一名實學家，正喜(1786～1856)也達到了書法的較高境地。他指出，“專心下工”的研磨，其中自有道。他的論點打破了將“道”與“器(技)”二元化的范例。此外，清末變法思想家譚嗣同(1865～1898)道“道即用，器則體”，改變了體用論的框架。新實學的關鍵在于怎樣打破與改變“修己-治人”的范例。

東亞新實學

人們一直以來共同關注并研究討論的東亞實學出自認識論概念。進入二十世紀末期以來，隨著世界冷戰(zhàn)體制的瓦解，東亞各國間的障壁被打破，相互間的人際、物質(zhì)交流得到快速擴張，學術(shù)交流也得到了活躍發(fā)展。這一切都成為了重新認識東亞人的現(xiàn)實與歷史的契機。在這一過程中，我們共同探討的實學概念也被認可為對于東亞學術(shù)史的認識框架。在爭取轉(zhuǎn)換為新實學的過程中，必定要在東亞領域展開。首次提出新實學的葛榮晉教授也提倡“構(gòu)建東亞‘新實學’”，但建設計劃僅分為兩個階段。即第一步由中日韓三國各自建設新實學，第二步“在中日韓三國‘新實學’的基礎上，中日韓三國學者共同構(gòu)建東亞‘新實學’”。筆者非常同意將“東亞新實學”定為指標，但并不認同階段性實現(xiàn)目標的觀點。

筆者認為應當用東亞的視角，以“東亞新實學”這一概念出發(fā)。當然研究學問時要依據(jù)本國現(xiàn)實和自身所處的立場。但是這一過程時刻都需要內(nèi)外的結(jié)合。明確區(qū)域意識值得支持，但是這種區(qū)域意識不應局限于隔壁的區(qū)域，而是要共同思考與國際融合的關系，展望全球范圍。新實學的可能性只有在將東亞確保為自身思考的領域時才會被敞開。為此首先要跨越個別國家的視野，同時要具備對于東亞文明傳統(tǒng)的洞察與慧眼。

新實學的運動性

人文學的運動性在于它本身的生命力。如果運動性消失，創(chuàng)造性的人文學就無法繼續(xù)存活。新實學的成敗也在于怎樣維持其運動性。

學術(shù)運動的屬性與政治運動、大眾運動以及市民運動的屬性都有區(qū)別。例如新實學，它與一般運動的內(nèi)容與方法會有區(qū)別。我們提出的新實學運動首先要尋找符合新實學的議題，其次要尋求符合該運動的實踐方法論。但是，新實學還有必要與市民運動相結(jié)合，與大眾的溝通也格外重要。近期學術(shù)圈內(nèi)的學問一直被強求有所轉(zhuǎn)變，反而因為著重業(yè)績，使問題更加惡化。此現(xiàn)象成為新實學運動的反面教材。

怎樣尋找新實學的發(fā)展方向？因為要開辟新路，反而需要從舊實學中尋求答案。在此，再次提及崔漢綺。他的最終學術(shù)目標是“萬國一統(tǒng)”和“宇內(nèi)寧靜”，是高度理想化的目標。雖然對于學術(shù)運動方向制定的目標非常高遠，但是難以避免受到議題過于抽象的指責。但深入了解崔漢綺的觀點可以發(fā)現(xiàn)，他的最終理論是要從眾生的日常生活中開始實現(xiàn)實學。

庶之憂慮常多，小而戕害，大而侵伐。必有生靈中局量才知，一統(tǒng)圖平之謨猷，興于處處，盛于年年，各言所作，則匹夫之憂天下也，合聚眾謨，則宇內(nèi)大同難遏之勢。(《明南樓隨錄》)

上文令人聯(lián)想到“愚公移山”的典故。大眾如此期盼安寧與和平，因此崔漢綺可以確信“一統(tǒng)圖平”的計策出自大眾中的杰出生靈。崔漢綺認為，對于“一統(tǒng)圖平”的渴望會從空間、時間領域逐漸擴散，最終達到無法抵擋的程度。它具有市民運動的性質(zhì)，不禁令人聯(lián)想起啟蒙理性的國際聯(lián)合。