劉衛(wèi)先

質(zhì)疑“后代人權利”的代際契約說基礎
——兼論“后代人權利”的實質(zhì)

劉衛(wèi)先

后代人權利論者從西方傳統(tǒng)社會契約理論出發(fā)，提出了以代際鏈式相互性、代際正義、以親子關系為模型的代際契約關系為中心的代際契約理論，作為支撐后代人權利的理論基礎。但代際相互性不具有共時性，因此，代際契約無法達成和實現(xiàn)。羅爾斯的代際正義理論中找不到關于“后代人權利”的主張，父母與子女之間的關系只是當代人內(nèi)部的關系，把親子關系作為當代人與后代人之間契約關系的一個模型來理解是不合適的。“后代人權利”只是一種權利虛構，后代人權利論的實質(zhì)是強調(diào)人們普遍承擔環(huán)境保護義務。

代際契約;后代人權利;環(huán)境保護;環(huán)境義務

為了論證“后代人權利”①的存在，許多學者都把目光瞄向了代際契約理論，其中最具代表性的是美國著名環(huán)境倫理學家施拉德·夫列切特(K.S.Shrader-Frechette，又譯為西沙德·弗萊切特)。夫列切特認為，在我們和后代人之間存在著一種可稱為代際接力式的相互性——跨越時間的鏈式相互性;即使不通過相互性，而只通過人的理性、正義等要素也可以達成社會契約(在這里，夫列切特借用了羅爾斯的“原初狀態(tài)”假設和“無知之幕”理論②);“某些形式的契約之所以能夠形成，不是因為達成了預先安排好互惠利益的協(xié)議，而只是因為契約的一方主動選擇了接受義務”③。夫列切特主張的建立在代際契約理論基礎上的“后代人權利”是否客觀真實，如果不是，則“后代人權利”在實質(zhì)上又是什么。本文擬對這些問題進行探討。

一、代際契約無法實現(xiàn)

后代人權利論的基礎是代際契約理論，而代際契約理論是建立在西方傳統(tǒng)社會契約論的基礎上的。在社會契約論中，理性的個人訂立社會契約的目的是為了最大限度地保護自己的權益，契約的達成和實現(xiàn)必須具備四個核心要素，即“締約方力量平等、締約方參與和保持契約的原因一致、契約的維持受到社會控制功能的制約、締約雙方具有互惠性”④。而在代際契約的情況下，這些條件都是無法實現(xiàn)的。

首先，締約方的力量平等意味著他們“在身體和精神上大體相似，或無論如何，他們的能力是可比的，沒有任何一個人能夠壓倒其他所有人”⑤。但在代際契約中，“各代之間的力量不平等是毫無疑問的”⑥。我們當代人能夠決定什么東西應該保存，能夠決定分配政策、未來人口數(shù)量等，但未來各代人卻無法現(xiàn)實地影響我們。很明顯，當代人A在力量方面優(yōu)于未來人B，未來人B又優(yōu)于他們的未來人C，以此類推，C又優(yōu)先于D，等等。那么在這種情況下，是否可以運用“對上填補”原則即A對B的優(yōu)先可由B對C的優(yōu)先來填補，B對C的優(yōu)先又由C對D的優(yōu)先來填補，以此類推，來達到不同代人之間的力量平等呢?這種推理表面上看似乎可行，但經(jīng)不起推敲。一方面，在這種傳導式的鏈性優(yōu)先關系中，A優(yōu)先于B，B優(yōu)先于C……。假如N是人類的最后一代，那么他以前所有各代對他的優(yōu)先就無法得到填補。另一方面，在這種傳導式的鏈性優(yōu)先關系中，假如當代人A為了滿足眼前的利益需求而最大限度地開發(fā)利用自然資源，那么，后代人B為了達到與A的平等也必然與A至少在同等程度上或在更大程度上開發(fā)利用自然資源。以此類推，最終的結(jié)果必然是地球資源以更快的速度被消耗殆盡，則提出這種鏈性優(yōu)先關系的意義已蕩然無存。

其次，按照契約理論，各締約方都是為了使自己的利益最大化而訂立契約并使契約關系得以維持的，代際契約也不例外。在代際契約中，每一代人參加和保持契約都是為了最大限度地開發(fā)利用自然資源以享受它的好處。但是，代際契約必須包含各代人的一些保護環(huán)境、節(jié)約資源的義務，必須通過限制前代人的奢侈而使所有的后來各代人受益。這種契約對于第一代人而言只有犧牲，那么第一代人為何還要加入這種契約呢?并且，后代人加入契約的理由是為了使前代人保存資源、保護環(huán)境，但當后來的某一代人變成當代人時，他們所加入的社會契約已經(jīng)得到了履行，他們也從中得到了自己想要的利益，此時他們完全可以脫離契約關系而任意使用自然資源，這樣做也是符合他們的最大利益的，但為何他們還要使自己繼續(xù)保留在代際契約關系之中呢?這些問題是代際契約理論無法解釋的。

再次，代內(nèi)普通契約可以通過當事人協(xié)商或國家權力干預而得以維持，但在代際契約中后代人缺位，其無法控制當代人的自利行為，代際契約因而無法通過當事人協(xié)商而得到維持，社會也不能通過強制的方式使各代人繼續(xù)保留在契約中。為了解決后代人缺位的問題，有學者主張在當代人中設立能夠代表后代人并促進后代人利益實現(xiàn)的機構如保護后代人利益的行政監(jiān)察官、信托基金等⑦，但這種機構都是由當代人按照自己的意志批準設立的，并沒有得到后代人的批準和認可(后代人也無法實施這種批準和認可)。這些機構在名義上代表后代人利益，但實際上它們不可能為了后代人的利益而與當代人的其他成員(尤其是政府權力部門)相抗衡。

最后，當代人與后代人之間不存在對等交換性的互惠關系。無論當代人給予還是不給予后代人利益，后代人都無法作出相應的“回報”行為。雖然現(xiàn)實中存在不需要互惠性的合同如贈與合同，但一則這種合同純粹體現(xiàn)贈與人對受贈人的關愛、同情等情感，二則即使存在這種情感，也不能保證一方就必然對另一方作出贈與行為。同理，即使當代人對后代人有關愛與同情，也不能保證當代人一定能夠為了保護后代人的利益而犧牲自己的利益。因此，用跨代情感來支持代際契約是不可靠的?，F(xiàn)實中還有一種為了第三人利益的合同，在這種合同中，一方把物品給予對方并不是為了換得對方給予自己另一物品，而是要求對方把物品給予指定的第三方。如果把這種為了第三人利益的合同用于代際關系中，就可能出現(xiàn)以下問題:第一，當代人A為什么要為了更遙遠的后代人C的利益而作出犧牲去與后代人B訂立契約?如前所述，跨代情感不具有必然的說服力。第二，如果后代人B接受了當代人A給予的利益后不將之給予更遙遠的后代人C，則此時A早已從地球上消失了，其無法要求B承擔違約責任或采取補救措施。第三，隨著時代的推移，A留給B的有些特定利益將不復存在，B根本無法將之繼續(xù)傳遞給C。以上問題足以打斷代際契約鏈條。

綜上所述，夫列切特提出的建立在社會契約理論基礎上的代際契約論很難自圓其說。她提出的“鏈式相互性”不能作為實現(xiàn)代際契約的基礎，更無法得出后代人由此而享有權利的結(jié)論。代際的相互性畢竟不是共時性，而是單方向的、有去無回的。這種相互性所依據(jù)的是“前人自發(fā)的自我犧牲”，因而不具有“強制力和約束性”。⑧夫列切特本人似乎也認識到了這一問題。為了給代際契約和“后代人權利”找到更令人信服的基礎，她轉(zhuǎn)而求助于羅爾斯的代際正義理論。這也是筆者進一步審視的問題。

二、羅爾斯的代際正義論并沒有支持“后代人權利”

羅爾斯的代際正義理論本身存在諸多缺陷。他提出了實現(xiàn)代際正義的兩種可能的方式:對第三者履行義務和動機假設。⑨對于第一種方式，羅爾斯直接拒絕了。第二種方式假設原初狀態(tài)中的每個人都具有關心下一代人的福利這一動機，“每一代關心自己的直接后代就像父親關心自己的兒子一樣”⑩。這種動機假設是不適當?shù)?，它使代際正義具有偶然性。因為在這種假設下，“同時代的人們對他們子孫的義務完全依賴于當代人對他們子孫的善意”，如果當代人非常關心自己的子孫，則他們做更多的事情以保護和增進自己繼承人的利益便會是一種正義需求;反之，如果當代人不很關心自己的子孫，這種需求就無從談起，“正義的需求便依賴于(至少在某種程度上是這樣)人們對于未來一代的幸福的關心程度這一偶然發(fā)生的事實”。[11]并且，羅爾斯指給下一代人儲存資本的唯一途徑是把所有物資傳給近直子孫，這種儲存可能對下一代人是“有利的”，對再下一代人是“有利的或中性的”，但對隨后的后來各代人的“害處卻不斷增加”。因為如果人們只關心他們“近直子孫的幸福”，那么他們選擇這樣的儲存方式將“無所謂正義”。[12]

更重要的是，羅爾斯的代際正義理論并沒有主張和支持任何“后代人的權利”。在羅爾斯《正義論》的整個論述中，找不到關于“后代人權利”的主張，反倒是各種“義務和責任”。羅爾斯認為作為公平的正義的目的就是“要從某些別的條件獲得所有的義務和責任”[13]，而儲存原則“代表了在原初狀態(tài)中所獲得的對于以前所接受的關于維持和推進正義制度的自然義務的一種解釋”[14]。在這種義務關系中，后代人無權指責當代人，“不管各代相隔多么遠，任何世代都不能挑剔另一世代的錯”[15]。

此外，羅爾斯的社會契約理論并不是適用于地球上所有人類社會的一種正義理論。羅爾斯把自己的探討范圍僅限于一種“法律被嚴格服從的狀況”，限于一個“組織良好的社會”，這種組織良好的社會是這樣一種社會，即“在那里，(1)每個人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則;(2)基本的社會制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則”。[16]在此，羅爾斯實際上把他的探討范圍限制在西方民主法治社會的范圍之內(nèi)。如果用這種理論作為后代人權利論的基礎，最多也只能得出占世界人口少數(shù)的西方民主法治社會中的后代人享有權利，而這一點卻根本違背了后代人權利論的倡導者所主張的“由地球環(huán)境的整體不可分割性所決定的后代人權利的世界性”的本質(zhì)。因此，夫列切特從羅爾斯的假定出發(fā)推出后代人享有權利這一結(jié)論“走得太遠了”[17]，她向羅爾斯正義論的求助并沒有為她的代際契約論尋找到可靠的依據(jù)。羅爾斯的代際正義和社會契約理論本身并不能推出后代人享有權利。日本學者加藤尚武先生或許正是看到了這一點，才說夫列切特的論證“帶有隨心所欲的色彩”[18]。

三、親子關系并非代際契約關系

夫列切特把“親子關系”作為代際契約關系的一個模型也是難以令人信服的。其一，父母與子女之間的關系很難用契約加以解釋。父母與子女之間由于出生這一客觀事實而具有直接的血緣關系，這種直接的血緣關系使得父母在其生物本能上表現(xiàn)出對其未成年子女的關心、養(yǎng)育和照顧。如果把父母對其子女的這種源于生物本能的關心和愛護視為父母與其子女之間存在“契約”的結(jié)果，則其中暗含的邏輯推理只能是:如果一方對另一方負有義務，則該雙方之間必然存在契約關系;父母對子女負有義務，所以父母與子女之間存在契約關系。只要稍有法律常識的人就能夠很明顯地看出該邏輯推理的大前提是何等的荒謬，而由此得出父母與子女之間的關系是一種契約關系就只能是一個毫無根據(jù)的結(jié)論。把父母與子女之間的關系視為契約關系只能是一種隨心所欲的學術比附。我們的祖先早在還不知道什么是“契約”的時候就已經(jīng)明白“父為子隱，子為父隱，直在其中”的道理，這也從另一個角度說明把親子關系視為契約關系只是一種非常武斷的“嫁接”。其二，雖然父母與子女就其個體意義上而言屬于不同“代”的人，但子女并非“后代人權利”意義上的“后代人”。后代人權利論中的“后代人”是相對于現(xiàn)在存在的當代人而言的尚未出生的人，他們與當代人之間不具有“共時性”。而夫列切特所指的子女意義上的后代人顯然是已經(jīng)與父母同在的當代人，父母與子女之間的關系只是當代人內(nèi)部的關系，并非當代人與后代人之間的關系。因此，夫列切特把親子關系作為當代人與后代人之間契約關系的一個模型來理解是不合適的。

四、“后代人權利”的實質(zhì)

從論證方法與論證結(jié)果的關系來看，傳統(tǒng)社會契約理論顯然是一種虛構，但由這種虛構所得出的結(jié)論卻具有一定的現(xiàn)實性、合理性和可接受性。正因為如此，傳統(tǒng)社會契約理論才在備受爭議的情況下仍然擁有眾多支持者。然而，如果把社會契約這一虛構的理論套用到當代人與遙遠后代人的關系上，進而得出后代人享有權利這一結(jié)論，就只能是從一種虛構走向另一種虛構，不存在任何現(xiàn)實性、合理性與可接受性。代際契約理論本身并不能推演出后代人享有權利這一結(jié)論，“后代人權利”只不過是一種權利虛構。這種虛構是權利時代形成的權利思維模式的必然產(chǎn)物，其雖然高舉“權利”招牌，但實質(zhì)已經(jīng)遠離權利理論的陣營了。

在法律領域中，權利必然有一定的義務與之相對應，否則將無法實現(xiàn)。換言之，如果某人享有權利，則肯定有其他人對其負有相應的義務，這樣就形成了權利主體與義務主體之間的法律關系即權利義務關系。在傳統(tǒng)法律領域中，這種權利義務關系是以權利為核心的，人們用權利去確定義務，而不是相反。為了實現(xiàn)權利人的權利，義務人必須對其負擔相應的法律義務。這樣，義務人所承擔的法律義務的內(nèi)容及其范圍就根據(jù)權利人的權利而定。權利的性質(zhì)、內(nèi)容和范圍不同，與其相對應的法律義務的性質(zhì)、內(nèi)容和范圍也就不同。但為何要賦予權利人以權利呢?其主要原因是為了保護權利人的“利益”和“自由”。這些有關權利的理論在傳統(tǒng)法律領域中毫無疑問是正確的。但在后代人權利論中，后代人本身的“缺位”導致當代人對其利益、自由的討論與保護無從談起，后代人這一主體及其權利都只能是一種理論上的虛構。至今尚無一位后代人權利論者明確描述過后代人究竟享有哪些權利。后代人權利論者只是籠統(tǒng)地指出后代人對地球環(huán)境資源享有權利[19]，卻無法厘清這種權利的內(nèi)容和范圍。其原因是很明顯的，我們現(xiàn)在根本無法得知后代人的具體需求是什么，后代人權利論者也只好無奈地指出，“至少……后代人不會愿意接受癌癥和遺傳損害的高發(fā)病率”，“盡管我們確實不(明確地)知道(代表)未來人們應當做什么，我們?nèi)杂写罅康男畔⒅笇ё约翰辉撟鍪裁础?。[20]這種模糊不清的表述充分表明權利義務關系在后代人權利論中不處于核心地位，其理論意義只在于導出當代人負有保護地球環(huán)境的義務。

與后代人所享有的“權利”的模糊性相反，現(xiàn)代環(huán)境法已經(jīng)為當代人設定了各種具體明確的環(huán)境保護義務，如控制排污總量、進行清潔生產(chǎn)、發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟、監(jiān)測環(huán)境狀態(tài)等。如果把當代人的各種具體的環(huán)境保護法律義務置入后代人權利論所建構的權利義務關系中，就只能是具體的當代人及其明確的環(huán)境保護法律義務與虛構的后代人及其模糊的法律權利相對應。在這種情況下，雖然從法律關系的形式上看是后代人的“權利”導致了當代人負有相應的法律義務，但實質(zhì)上當代人的各種具體義務無法與后代人模糊的“權利”形成對應的關系，人們無法找到具體的“后代人權利”與當代人的義務相對應，進而將之作為確定當代人義務的類型、內(nèi)容和范圍的根據(jù)。把這種毫無對應關系的“權利”和義務生拉硬扯地組合在一起來建構后代人權利論中的權利義務關系，其結(jié)果只能是用具體的義務去反推并確定模糊的權利，而不是由權利來劃定義務的內(nèi)容和范圍。因此，與傳統(tǒng)法律領域中的權利義務關系相反，在后代人權利論所構建的權利義務關系中，處于核心地位的是義務主體的義務，即當代人的環(huán)境保護義務，而不是后代人的權利。這樣，后代人權利論所虛構出來的權利義務關系就只是在形式上套用了傳統(tǒng)的權利義務關系理論，而實質(zhì)上卻背離了這一理論。后代人權利論雖然高舉“權利”的旗幟(從其論證邏輯和觀點來看，權利也是其追求)，但這一旗幟只不過是一個虛設的幌子，與這一虛幻的幌子在形式上相對應的是我們每個人的實實在在的環(huán)境保護義務。無論在理論上還是在實踐上，后代人權利論留給社會的都是保護環(huán)境的義務，這種要求人們普遍承擔環(huán)境義務的思想才是這一理論的本質(zhì)所在，同時也是實現(xiàn)環(huán)境保護的正確路徑。

注釋

①后代人權利論中的后代人是指未出生的未來世代，他們相對于現(xiàn)在“在場”的當代人而言屬于“場外者”。本文也是在這種意義上使用后代人一詞。②⑦[17][18]韓立新:《環(huán)境價值論》，云南人民出版社，2005年，第199、198、202、203頁。③[20]［美］維西林、［美］岡恩:《工程、倫理與環(huán)境》，吳曉東、翁端譯，清華大學出版社，2002年，第204、206—207頁。④Avner De-Shalit，Why Posterity Matters，London and New York:Routledge，1995，p9.⑤⑧⑨[13][14][15][16]［美］約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年，第121、128、289、128、289、290、3—5頁。⑥［美］愛蒂絲·布朗·魏伊絲:《公平地對待未來人類:國際法、共同遺產(chǎn)與世代間衡平》，汪勁等譯，法律出版社，2000年，第125—168頁。⑩[11][12]［英］布萊恩·巴里:《正義諸理論》，孫曉春、曹海軍譯，吉林人民出版社，2004年，第247、247、248—249頁。[19]如魏伊絲教授只是抽象地指出后代人享有“地球權利”，而沒有進一步具體化這種“地球權利”的內(nèi)容;范伯格教授也只是指出未來的人們“會對居住空間、肥沃的土地、新鮮的空氣及諸如此類的東西感興趣”。

責任編輯:鄧林

D922.68

A

1003—0751(2011)01—0108—04

2010—07—13

劉衛(wèi)先，男，清華大學環(huán)境資源與能源法研究中心博士后(北京100084)。