葛勇義

(安徽財經(jīng)大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蚌埠 233041)

對技術(shù)進行現(xiàn)象學(xué)考察是世界范圍內(nèi)研究技術(shù)哲學(xué)的一條重要路徑?！半m然分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)有不斷融合的傾向，但技術(shù)哲學(xué)研究中運用得最多的還是現(xiàn)象學(xué)——解釋學(xué)方法，技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域最有影響的哲學(xué)家也多是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家。”[1]通過對既有文獻資料的解讀，發(fā)現(xiàn)當前國內(nèi)現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究在關(guān)于技術(shù)的事實或?qū)嵤戮烤篂楹巍⒁庀蛐缘男问綖楹我约按嬖谂c存在論的差異如何體現(xiàn)等方面，還存在較大的理解上的差異。本文嘗試從現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)中最基本的“技術(shù)實事”著手，對此現(xiàn)象做一分析。

一、“技術(shù)實事”的兩種意義：技術(shù)物品與技術(shù)事務(wù)

胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)首要準則是：“面向?qū)嵤卤旧怼保还軐儆谑裁礃拥默F(xiàn)象學(xué)流派，這一點是必須遵守的。然而，在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，“實事”(Sache)的概念卻表現(xiàn)出一定的歧義性。在技術(shù)現(xiàn)象學(xué)家那里，“實事”概念的清晰性基本上是從海德格爾那里獲得的。但是，按照黑爾德的說法，“海德格爾沒有專門把‘實事’(Sache)概念——這個準則中的基本概念——的歧義性表達出來。當我們試圖把‘實事’重新翻譯為古希臘語時，這種歧義性立即就顯示出來了?！盵2]116因此，技術(shù)哲學(xué)家們關(guān)于“面向技術(shù)實事本身”的理解也就不同了。

黑爾德認為，“古典希臘語中有兩個詞可以表示我們德語中所謂的‘實事’或‘事物’，以及拉丁語中所謂的‘物’(res)，這兩個希臘語就是：chrema(用物)和pragma(事務(wù))。Pragma是與動詞prattein(即‘行動’)聯(lián)系在一起的?！彼麖脑~源學(xué)的角度考察了兩個希臘詞的不同含義，首先給出了事務(wù)的含義：“人的行為若是能把它的目的表達出來，那就成為一種行動。為達到目的，行動需要合適的手段。這些手段乃是行動所關(guān)心的東西，即pragmata或者chremata。希臘語把兩者區(qū)分開來，是因為存在著兩種行動的手段。第一種手段是行動的可能性，我們在與他人的對話中或者在我們自己斟酌過程中會考慮這些可能性，以達到某個預(yù)先給定的目的。倘若我們專心與他人共同協(xié)商這些可能性，那它們就成為行動對象意義上的‘事務(wù)’(Angelegenheiten)了。這就是pragma(事務(wù))一詞的意思?！盵2]116

其次，舉出用物的含義：“為了開始處理某件事務(wù)，我們幾乎總是需要合適的物資事物，后者之所以構(gòu)成我們行動的手段，是因為我們利用和‘使用’它們，這種利用和‘使用’，希臘語叫做chresthai，...chrema(用物)一詞就是由此而來的。Chremata即‘用物’，僅僅是第二位的行動手段，因為它們是為頭等的手段(即作為事務(wù)的pragmata)服務(wù)的。”[2]116在他看來，傳統(tǒng)的主體性思維接受的是該詞的“用物”這個意義，所以，海德格爾沿此路徑，展開技術(shù)之思。例如，“在《存在與時間》中對人的‘在世界之中存在’的現(xiàn)象學(xué)分析——這種分析已經(jīng)聞名學(xué)界——是從用物著手的，并且探討了用物對人之此在來說是如何作為所謂‘器具’(Zeug)而‘上手的’(zuhanden)。”[2]116

雖然海德格爾批判和修正胡塞爾把經(jīng)驗規(guī)定為感知的做法。但是，“海德格爾與胡塞爾一樣，共同地都是以物質(zhì)事物為基本定向的?！奔幢阍诤笃?，海德格爾已經(jīng)明確意識到，“事物的存在并不是完全作為人的器具而上手的存在，而且，……該詞語本身就已經(jīng)暗示出，對行動著的人來說，第一性的事物是事務(wù)(pragmata)?！比欢八匀皇前凑瘴镔|(zhì)性的事物(諸如神廟、壺、巖石、橋等)來解說超出單純的上手存在的事物之存在的。”[2]116海德格爾的器具在另一個方面也深受胡塞爾的影響。“從器具分析的開始，在《存在與時間》中的第16節(jié)和第18節(jié)，就出現(xiàn)了自在(Ansich)或者自在存在(Ansichsein)的概念。”[2]116這兩個概念的提出，已經(jīng)意味著“實事”可以表明為 “為我”(für mich)或者“為我們”(für uns)的對立。

不過，黑爾德認為，正是由于這種對立的存在，“實事為我們的顯現(xiàn)與它們的自在存在之間的緊張關(guān)系的解決，是胡塞爾所謂的相關(guān)性分析的任務(wù)?！倍白栽诖嬖凇边@個概念恰好顯明“實事之多樣性”。這里，我們要注意的是“實事之多樣性”，顯然這種說法與胡塞爾的復(fù)數(shù)的“面向?qū)嵤卤旧怼?Zu den Sachen selbst)的復(fù)數(shù)提法是吻合的，海德格爾在強調(diào)處于單純器具意義上的事物的時候，已經(jīng)將這條現(xiàn)象學(xué)準則“轉(zhuǎn)換為單數(shù)：面向?qū)嵤卤旧?Zur Sache selbst)”[2]146。海德格爾忽略了胡塞爾對知覺的強調(diào)，只突出事物作為“器具”在它們得到使用的某個境域中與我們的照面，“用《存在與時間》的話講，事物作為某種‘上手之物’在作為‘因緣聯(lián)系’(Bewandtniszusammenhang)的世界中與我們照面，我們才經(jīng)驗到這種活動性?！盵2]121

海德格爾以后的技術(shù)哲學(xué)家，通常采取了對“技術(shù)實事”的物化處理，而忽視了實事本身同時具有的“事務(wù)”的含義?！凹夹g(shù)實事”一詞的意義往往被“技術(shù)人工物品”所取代。例如，休伯特·德雷弗斯探討人工智能時面對的計算機，無論數(shù)字還是模擬的，都是一種技術(shù)人工物品。伯格曼更是直接面對作為“聚焦物”的人工制品，通過現(xiàn)象學(xué)還原，將技術(shù)還原的剩余物鎖定為具體的技術(shù)人工物品，而不是把技術(shù)作為一個獨立的實體。因此，他與以往哲學(xué)家探討的“技術(shù)的方式”不同，而是關(guān)注“技術(shù)人工物品本身”。而伊德在解析技術(shù)時，也是從作為“工具”的人工物品直接上手的，如望遠鏡、顯微鏡、網(wǎng)絡(luò)等。斯蒂格勒在解釋技術(shù)本質(zhì)與人的本質(zhì)關(guān)系時，關(guān)注的技術(shù)是被稱為“代具”的那種東西。

當然，并不是所有的技術(shù)哲學(xué)家都持這種觀點。西蒙棟認為，“技術(shù)物體的純粹客觀結(jié)構(gòu)無法推動技術(shù)物體自身之進化，甚至于作為一種進化的趨勢都無法解釋，因為沒有人推動的和實現(xiàn)的目的，物理的因果性不可能獨立地產(chǎn)生積極有效的具體化。”[3]33由此，“技術(shù)物體結(jié)構(gòu)是由兩部分構(gòu)成的，即作為技術(shù)物體客觀性結(jié)構(gòu)元素和作為從外界引入的對技術(shù)物體功能方面所需求的技術(shù)意向性元素?！盵3]35所以，后期斯蒂格勒就認為技術(shù)不能根據(jù)工具來理解，技術(shù)不是工具而是意志。埃呂爾則明確表示：“我所用的技術(shù)一詞，并不指機器、技術(shù)或達到目的的這種或那種程序；在我們的技術(shù)社會，技術(shù)是在所有人類活動領(lǐng)域合理得到并具有絕對效率的方法的總體?！盵4]

我們承認人工物品是技術(shù)的一種形態(tài)，但其并不能囊括了技術(shù)的實質(zhì)。所有把人工物品作為技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)還原的殘余物來考察的理論，按胡塞爾的說法，不是犯了主體主義的錯誤，就是犯了客觀主義的錯誤，因而是與現(xiàn)象學(xué)的基本原則相悖的。在現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)中，“技術(shù)實事”本身不能簡單地理解為單數(shù)的“事物”或“物品”，而應(yīng)該理解為技術(shù)在我們眼中顯現(xiàn)出的各種形式狀態(tài)的集合，是復(fù)數(shù)的“實事”，其中更重要的是技術(shù)的“事務(wù)”本性。單復(fù)數(shù)形式“實事本身”存在的原因，是由現(xiàn)象學(xué)中意向性的集體化或單一性的取向不同所決定的。

二、技術(shù)意向性的集體化與單一性的對立

意向性的哲學(xué)分析工作主要是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究開始的。胡塞爾曾說：“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現(xiàn)象’的標題下所做的、并且被他用來進行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)上更有意義的分類了?！盵5]由此，他提出一個著名的命題：意識總是關(guān)于某物的意識，這就是現(xiàn)象學(xué)中的意向性問題的由來。

拋開分析哲學(xué)關(guān)于集體意向和個人意向的意向性理論不談，在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，胡塞爾的意向性理論已經(jīng)發(fā)生了分裂，這種分裂最早出現(xiàn)在馬克斯·舍勒和海德格爾的工作中。胡塞爾用“客體化行為”和“非客體化行為”的劃分開始自己的意識體驗分析。在他看來，盡管并非一切意識活動都是客體化的(指向?qū)ο蟮?活動，但客體化仍然是一切意識活動的基礎(chǔ)。而在舍勒的意向分析中，感受行為不等于非客體化行為，因為它有自己構(gòu)造出來的對象?！霸谇楦行袨橹写嬖谝环N直接的內(nèi)容，這種直接內(nèi)容不會在推理的和邏輯的分析中出現(xiàn)，只有在情感的行為體驗消失以后，它才能夠成為思維的對象?！盵6]這個對象不是借助于客體化的直觀行為而被構(gòu)造出來的各種實在對象和概念對象，而是通過感受行為構(gòu)造出來的各種不同價值。

同樣，海德格爾對“現(xiàn)象學(xué)原則”也曾做如下解釋：“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度原則中的原則乃是：對于一切在直觀中原本地給予的東西，要如其給出的那樣去接受。這一點不能為任何一種理論本身所改變，因為這個原則中的原則本身不再是理論性的東西；其中表達出現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和生活態(tài)度：對生命的體驗同感(Sympathie)！這乃是原始意向(Urintention)?！盵7]雖然拋棄了胡塞爾將意向性僅僅歸屬于自我意識的做法，海德格爾依然運用了意向性結(jié)構(gòu)，只不過是將其“主體”做了調(diào)整，以純粹意義上的此在來替代了自我意識。自我意識在純粹時間中展開意向建構(gòu)的任務(wù)，而此在也是在時間性基礎(chǔ)上的歷史中展開和完成自己生命及意義的建構(gòu)任務(wù)。

具體到現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)中，關(guān)于技術(shù)意向性的問題，相應(yīng)地也存在兩條路線：胡塞爾的意向性路線和海德格爾的意向性路線。胡塞爾堅持認為意向性是意識的基本結(jié)構(gòu)，海德格爾則從存在論意義上將此在的意向性理解為“在——世界中——存在”(being-in-the-world)。伊德堅持了胡塞爾的路線，引入了技術(shù)在知覺作用中的分析，其技術(shù)意向性的基本構(gòu)型是人—技術(shù)—對象，不過強調(diào)基本構(gòu)型中的不同側(cè)重點或組合形式。當然，他最大的特點是已經(jīng)具有了四種不同的意向性結(jié)構(gòu)，可以說是一種集體的意向性形式。

德雷福斯雖然研究認知的問題，但通過對海德格爾Ⅰ和海德格爾Ⅱ的劃分，對于意向性的問題，他是區(qū)別對待的。在批評不同的人工智能理論時，一方面，他認為意義網(wǎng)絡(luò)的整體性是由意向性活動構(gòu)建而成的。德雷福斯將意向性活動的構(gòu)建稱為“非確定性的全局預(yù)感或設(shè)定”[8]。而這種意向性活動離不開身體的基本感知行為，這時，他是堅持了胡塞爾的單一的意向性的結(jié)構(gòu)形式作為分析基礎(chǔ)的。另一方面，在批判心靈派的時候，他認為意向?qū)ο蟀粋€由嚴格規(guī)則組成的層級體系。明顯地，他認為意向性是多種的，同時也是集體化了的。

而伯格曼在提出“聚焦實踐”概念時，對實踐的理解一開始就是從意向性的集體化方面著手的，他認為不同的實踐主體對于“聚焦物”發(fā)射出不同的意向箭頭，來自各方面的意向指向被聚焦于特定的“聚焦物”上，從而產(chǎn)生共同的作用，達成一致理解，獲得聚焦物的意義。另一方面，不同類型的聚焦實踐活動，也就是不同的意向性行為，使得聚焦物的意義復(fù)雜化，通過這種行為和聚焦物的復(fù)雜意義，世界呈現(xiàn)給我們以豐富性。

斯蒂格勒采納了海德格爾的意向性理論，意向性成為連接此在和世界的指引關(guān)系，他認為，“此在在與內(nèi)在世界的關(guān)系中已經(jīng)并正在體驗的這種目的性，就是由世界、指意構(gòu)成的關(guān)系規(guī)則預(yù)設(shè)的一種理解。這些關(guān)系的總和就是使言語指意成為可能的指意性：胡塞爾所說的本質(zhì)以及意向性都必須從走向終結(jié)的存在出發(fā)來認識?！盵9]至于在嚴格的技術(shù)哲學(xué)的外部，在社會建構(gòu)論和社會批判理論以及后現(xiàn)代主義的技術(shù)之思那里，意向性幾乎無例外地表現(xiàn)出了集體化的特點。

技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中意向性的集體化和單一性的對立的原因，即使按照海德格爾的觀點來說，也產(chǎn)生于意向性在存在論和存在者兩個層次上的混淆；或者說，在現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)中，存在論和存在者兩個不同層次本身就是混淆或不統(tǒng)一的。

三、技術(shù)存在論與技術(shù)存在者的混淆

受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟示，海德格爾提出了現(xiàn)象學(xué)的存在問題。進而將胡塞爾的真理意義上的存在概念理解為“意向之物”的存在，理解為“一個確定的存在者”而非“存在本身”，并且提出“把存在與存在者之間的區(qū)別問題置于首位”[10]，由此，存在者和存在論層次出現(xiàn)了差異。在海德格爾看來，“存在與存在者的區(qū)分是一切形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是未知的、未經(jīng)奠基的、但又處處被要求的?！盵11]841

對于海德格爾而言，我們討論“技術(shù)是什么”，我們就陷入了傳統(tǒng)的技術(shù)本體論所設(shè)下的圈套，無論答案如何，我們都不得不將技術(shù)理解為現(xiàn)存在場的客觀對象。究其實質(zhì)，在于追問者對連接詞“是”的意義缺乏根本的領(lǐng)悟。但反過來，我們關(guān)于技術(shù)本體的討論不僅遮蔽了技術(shù)存在的真實意義，也可能恰好就是技術(shù)存在對我們的某種顯示。技術(shù)實事作為技術(shù)物品而顯現(xiàn)，這是從存在者的層面出場的，而真正意義上的技術(shù)實事卻以一種缺席的方式在場著，這個結(jié)果恰恰也正是現(xiàn)象學(xué)希望我們知道的。因為，“有關(guān)在場與缺席或者說充實意向與空虛意向的哲學(xué)主題是現(xiàn)象學(xué)原創(chuàng)的主題?！盵12]33

在場與缺席的區(qū)別來自于意向性的不同作用。“在場與缺席是充實意向和空虛意向的對象相關(guān)項?？仗撘庀蚴沁@樣的意向：它瞄準不在那里的、缺席的事物，對意向者來說是不在場的事物。充實意向則是瞄準在那里的事物的意向，該事物具體呈現(xiàn)在意向者面前”[12]33由于追問者執(zhí)不同意向態(tài)度，因此，技術(shù)的具體存在方式，是以在場的情態(tài)為我們知曉，而技術(shù)的存在則以缺席的形式驅(qū)使我們?nèi)ヮI(lǐng)悟。

既然如此，對技術(shù)的考察就應(yīng)當分清技術(shù)本體論的領(lǐng)域和技術(shù)存在論的領(lǐng)域，前者是從存在者層次上對技術(shù)這種存在者的整體進行考察，而后者主要探詢其所以如此存在的根據(jù)問題。假使混淆了技術(shù)的存在論和本體論的區(qū)別，我們可能產(chǎn)生這樣的思維方式：“一張桌子是一件家具；家具是人工制品；人工制品是有形事物；如果再進一步加以概括，就可以說這張桌子不過是一個存在，一種東西?！盵13]209那么，我們不過是在邏輯上打了一個轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，并沒有實現(xiàn)我們探詢的目的。一旦技術(shù)存在依然是被作為技術(shù)存在物來看待的話，那么，將技術(shù)最終還原為技術(shù)的人工物品就成為理所當然了。然而，海德格爾已經(jīng)警告過我們：“存在并不是空洞的、抽象的，而是我們所有人都深陷其中以至沒頂?shù)哪撤N東西。”[13]209

所以，就技術(shù)哲學(xué)而言，可以有兩個角度被提供以審視技術(shù)存在的問題。首先，如果從存在者層次或技術(shù)本體論上理解技術(shù)，那么技術(shù)就可以被還原為技術(shù)物品、造物活動中的物質(zhì)手段、操作性或?qū)嵱眯缘闹R體系等。它們都是一種具有實在性的客觀現(xiàn)象，也就是存在者。因為從現(xiàn)象學(xué)上說，想象和知覺同樣是直觀行為，是奠基性的，所以知識體系作為觀念的存在與具體的物質(zhì)手段具有同等地位，當然這種實在性并不表現(xiàn)為日常態(tài)度中理解的在客觀世界中的存在。其次，倘若從存在論上看，“技術(shù)的存在”又可以從這樣兩個方面來理解：一方面是“技術(shù)作為存在”，是一個要對技術(shù)之本體論狀況加以把握的命題；另一方面是“存在作為技術(shù)”，是要對技術(shù)對存在的侵入進行評價。[14]這是一個硬幣的正反兩面，由于此在在存在者層次和存在論在存在者層次上都具有的優(yōu)先地位，此在本身是通達存在意義的惟一途徑。人為了維系自身的生存，必須要“在多種生產(chǎn)中，世界成為站立的，并被帶進這種狀態(tài)。開放的東西成為對象，并轉(zhuǎn)向人”[15]。與其說存在通過此在而顯示自身，不如說存在是通過此在與世界的打交道的方式顯示自身。

從技術(shù)角度考慮，存在本身通過技術(shù)的實事顯示，這意味著它不僅可以通過技術(shù)物品顯示，而且可以通過各種與技術(shù)有關(guān)的事務(wù)顯示。對各種技術(shù)實事的貼近，或者說各種技術(shù)實事本身與我們的各種照面形式，無一不是存在本身的自我解蔽。因為，“作為同一性的立方體，被表明為截然不同于它的側(cè)面、視角面和外形，但是它卻通過這些側(cè)面、視角面和外形而被呈現(xiàn)?！盵12]28此在作為一種特殊的聚焦物，將存在與存在者招致攏集于一處，因此有強調(diào)政治倫理的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。概言之，技術(shù)哲學(xué)中有關(guān)技術(shù)本體論和技術(shù)存在論的兩種研究都不可偏廢，只有如此，才能更好地理解技術(shù)?！拔覀儽懿婚_存在與存在者的區(qū)分，即使我們自以為放棄了形而上學(xué)的思考，我們也避不開這種區(qū)分。不管我們走到哪里，在一切對存在者的行為中，不論以何種方式和等級，具有何種確信和通達性，我們都不斷地行進在這種區(qū)分的道路上，這條道路把我們從存在者帶向存在又從存在帶向存在者?！盵11]873

但是，技術(shù)的這種在存在者和存在論上的不同表現(xiàn)必須在技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的研究中嚴格地加以區(qū)分。前面所述的伊德等人將“工具”、“技術(shù)人工制品”、“計算機”等作為技術(shù)的實事對待，便是一種基于技術(shù)本體論的態(tài)度。他們忽略了技術(shù)存在論的層次，或者說是有意地忽略了，如在伯格曼看來，對技術(shù)的哲學(xué)反思不能開始于對技術(shù)的預(yù)先設(shè)想或神話。相反，哲學(xué)反思必須建立在對現(xiàn)代技術(shù)的復(fù)雜性與豐富性的適當?shù)慕?jīng)驗描述上。他從具體的技術(shù)人工物出發(fā)，而不是把技術(shù)作為一個獨立的實體。[16]而德雷福斯試圖將兩個層次協(xié)調(diào)起來，應(yīng)該說是對“最嚴格意義上的現(xiàn)象學(xué)”的忠誠的表現(xiàn)?？茖W(xué)主義對形而上的否定與拋棄，已經(jīng)讓我們體驗了科學(xué)帶來的危機，技術(shù)哲學(xué)一旦將“經(jīng)驗的轉(zhuǎn)向”奉行到極致，會不會出現(xiàn)所謂的技術(shù)主義或唯技術(shù)主義？這是值得深思的問題。

四、結(jié)束語

從以上分析可以看出，“技術(shù)實事”并不能簡單地被當做具體的“技術(shù)物品”來看待。在技術(shù)哲學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)中，人們往往將“技術(shù)實事”當做“技術(shù)物品”來對待，其原因主要在于他們在“技術(shù)意向性”這一原始概念上存在理解上的不同，其背后更深層次的原因是他們對技術(shù)存在論和存在者兩個不同狀態(tài)的混淆。不過，這種現(xiàn)象恰恰也正體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)本身的方法論意義。正如后期的胡塞爾所言，“于是，現(xiàn)象學(xué)是說：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！彩侨绱嬖谡呔推浔旧硭@現(xiàn)的那樣展示存在者，我們都稱之為現(xiàn)象學(xué)。”[17]恰恰是這種基本的分歧，使技術(shù)現(xiàn)象學(xué)成為一種開放的理論，各種理解的可能性，保證了技術(shù)現(xiàn)象學(xué)在不同領(lǐng)域和方向的發(fā)展。對基礎(chǔ)概念的相似性的描述主義的追求，意味著對傳統(tǒng)的本質(zhì)主義精確性的反抗。也正是這種反抗，使作為一種嚴格科學(xué)的單一的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)化為涉及廣泛的現(xiàn)象學(xué)運動，可以說，差異在這里產(chǎn)生了豐富的，胡塞爾也沒有預(yù)料到的現(xiàn)實意義。

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