張 彥

(浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部,浙江杭州310013)

論現(xiàn)代風(fēng)險的治理困境及其超越

張 彥

(浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部,浙江杭州310013)

近年來,“風(fēng)險”已經(jīng)成為人們理解和解釋世界的一個關(guān)鍵概念,“風(fēng)險社會”理論為人們把握當(dāng)代社會的形態(tài)和特征提供了一個全新視角。然而,風(fēng)險的治理問題也面臨著諸多的困境,如風(fēng)險事實與風(fēng)險判斷的困境、風(fēng)險治理當(dāng)下與未來的困境、風(fēng)險主體的個體性與公共性的困境等。因此,必然要求風(fēng)險的治理者能正確面對這些困境,從而超越風(fēng)險本身,超越經(jīng)濟(jì)利益本身,超越狹隘個體本身,實現(xiàn)對風(fēng)險社會的道德治理。

現(xiàn)代風(fēng)險;治理困境;休謨難題;道德治理;

一、現(xiàn)代風(fēng)險的特征轉(zhuǎn)向

現(xiàn)代風(fēng)險的概念,已不同于以往的風(fēng)險含義和范圍。從詞源上考察,風(fēng)險(risk)一詞最早源于拉丁文 Risicare一詞,其詞意為“在山崖中航行”,故風(fēng)險一詞的含義主要是“有危險的可能性”,或者說是“有遭受損失、不利、傷害乃至毀滅的可能性”。據(jù)考證,這個詞來自意大利語的risque,是在早期的航海貿(mào)易和保險業(yè)中出現(xiàn)的。因此,在比較早的用法中,風(fēng)險被理解為客觀的危險,體現(xiàn)為自然現(xiàn)象或者航海遇到礁石、風(fēng)暴等事件。然而,現(xiàn)代風(fēng)險跟以往的風(fēng)險界定已有了很大的變化,一是人為的、主觀的風(fēng)險大大增加;二是有組織的、體制性的風(fēng)險來源也明顯出現(xiàn),三是對風(fēng)險的治理手段也從以往單純依靠技術(shù)進(jìn)步而傾向于多維度的治理系統(tǒng)。

現(xiàn)代風(fēng)險的出現(xiàn)與發(fā)展跟現(xiàn)代性的自反性理論息息相關(guān)。自反性現(xiàn)代化理論把整個現(xiàn)代化過程都納入思考視域,把其結(jié)構(gòu)性斷裂解釋為現(xiàn)代化自身的后果。在這里,自反性包含雙重含義：一是自我反對(self-refutation),二是自我反思(reflection)。自我反對是指以科學(xué)和理性為核心的現(xiàn)代化所招致的卻是非理性甚至反理性后果,不斷地消解著自身存在的基礎(chǔ);自我反思表征的是追求自知和確定性的理性對自身性質(zhì)的反思,從而具有了破壞其獲取某種確定性知識的可能。因此,現(xiàn)代風(fēng)險的研究既有現(xiàn)代性的本質(zhì),又有后現(xiàn)代的指向。現(xiàn)代性的本質(zhì)在價值取向上表現(xiàn)在為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展尋求價值合理性,表現(xiàn)在為現(xiàn)代社會的倫理精神尋求依據(jù);后現(xiàn)代的指向表現(xiàn)為對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的困惑質(zhì)疑和價值反思,表現(xiàn)為對現(xiàn)代倫理學(xué)方法的批判和揚棄。現(xiàn)代風(fēng)險的研究面臨諸多困境：風(fēng)險事實與風(fēng)險判斷的困境、風(fēng)險的當(dāng)下與未來的困境、風(fēng)險的個體性與公共性的困境等。由此,必然要求風(fēng)險治理者作出有效而合理的倫理決策,從而超越風(fēng)險本身,實現(xiàn)對現(xiàn)代風(fēng)險的道德治理。

二、現(xiàn)代風(fēng)險的治理困境

(一)困境一：風(fēng)險判斷的“是”與“應(yīng)當(dāng)”

“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題是倫理學(xué)的經(jīng)典難題之一。赫德森說：“道德哲學(xué)的中心問題,乃是那著名的‘是’——應(yīng)該問題。”[1]當(dāng)然 ,最先完整地提出這個問題的是大衛(wèi)·休謨。他說：“在我所遇到的每一個道德體系中,我一向注意到,作者在一時期中是照平常的推理方式進(jìn)行的,確定了上帝的存在,或是對人事作一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該與不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關(guān)系是如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的,也應(yīng)該指出理由加以說明?！盵2]這就是著名的“休謨法則”或“休謨難題”：“應(yīng)該”能否由“是”(事實)產(chǎn)生和推導(dǎo)出來?休謨難題的實質(zhì)就是：在看待事物時,如何從“是”與“不是”的知識判斷引發(fā)出“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”(或“好”與“不好”)的價值判斷?休謨問題預(yù)設(shè)了兩個前提：一是知識判斷和價值判斷二者是分離的,一開始它們之間并無聯(lián)系,只是后來由于某種動機(jī)才有了聯(lián)系;二是知識判斷和價值判斷二者不是同時發(fā)生的,而是知識判斷在前,價值判斷在后。休謨問題的難度之大,從他那時起一直到19世紀(jì)末,沒有一個人能對其進(jìn)行系統(tǒng)論述和解答。1903年,摩爾發(fā)表元倫理學(xué)的代表作《倫理學(xué)原理》,系統(tǒng)地論述了這個問題。但他只是揭示了以往倫理學(xué)在這個問題上的所謂“自然主義謬誤”,并沒有真正從正面解析這個難題。

“是—應(yīng)當(dāng)”問題落實到現(xiàn)代風(fēng)險的治理問題上,就是風(fēng)險事實、風(fēng)險存在與風(fēng)險識別、風(fēng)險評價之間的關(guān)系,具體地說,就是由現(xiàn)代風(fēng)險的存在事實的“是”(是什么)能否推出風(fēng)險治理的“應(yīng)該”(怎么做)。同時,由現(xiàn)代風(fēng)險的這個“是”與“應(yīng)當(dāng)”的困境,延伸出來的另一個困境就是,作為風(fēng)險主體的人類,是針對風(fēng)險事實的純粹解釋者?還是作為風(fēng)險治理的立法者和道德代言人?

其實,關(guān)于風(fēng)險的陳述區(qū)別于其他陳述,它既不是單純的事實主張,也不是惟一的評價主張。風(fēng)險陳述既是一種事實陳述,又是一種評價陳述。作為一種理性計算的程序和技術(shù)時代的產(chǎn)物,風(fēng)險直接或間接地與文化定義以及與各種生活標(biāo)準(zhǔn)密切相關(guān)。在這樣一個風(fēng)險社會,我們必須問自己：生活是什么?我們想如何生活?我們該如何生活?所以,這就意味著,風(fēng)險的陳述本來就是可以用涉及多方面的關(guān)系來進(jìn)行解釋的陳述。

因此,對于風(fēng)險的治理來說,應(yīng)該如何做(ought to be)不能說明自身,它只是意向性的,而意向活動必須以存在論事實為前提,意向性問題的意義受制于存在論問題的意義[3]。如果說,只局限于“應(yīng)該”這一層次必定從根本上削弱倫理問題的意義,而且最終使倫理學(xué)失去根據(jù)。所以,就像貝克所說,風(fēng)險只是指明了什么“不應(yīng)該”做,而不是“應(yīng)該”做什么。那么,我們?nèi)绾翁幚憩F(xiàn)代風(fēng)險治理中的“是—應(yīng)當(dāng)”的困境難題呢?王海明認(rèn)為,這兩者并不是完全斷裂的,可以進(jìn)行這樣的邏輯推理[4]：

前提1：行為事實如何

前提2：道德目的如何

兩前提之關(guān)系：行為事實符合(或不符合)道德目的

結(jié)論：行為應(yīng)該如何(或不應(yīng)該如何)因此,關(guān)乎到現(xiàn)代風(fēng)險的治理,我們可以這樣推演：

前提1：風(fēng)險事實如何

前提2：治理風(fēng)險的目的如何

兩前提之關(guān)系：風(fēng)險事實符合(或不符合)治理行為目的

結(jié)論：行為應(yīng)該如何(或不應(yīng)該如何)

對于風(fēng)險治理的這一困境,我們在看到“是”與“應(yīng)該”之間的區(qū)別的同時,也應(yīng)該注意到兩者并不是截然不可跨越的,任何的道德判斷都是基于事實,就像石里克所言：“最終的評價是在人類意識中真實地存在的事實。即使倫理學(xué)是一門規(guī)范科學(xué),它也不會因此就不再是一門關(guān)于事實的科學(xué)。它的研究完全是實際的東西?！盵5]因此,不論我們是現(xiàn)代風(fēng)險的解釋者還是評價者,區(qū)分和對立不是最重要的,重要的在于,我們所要追問的是無論何種角色它的依據(jù)以及合法性何在的根本問題。

(二)困境二：風(fēng)險治理的“當(dāng)下”與“未來”

風(fēng)險概念是一種表述可能性和潛在性的概念,潛在性、可能性是風(fēng)險的重要特點之一。這個特點可以是危險形成災(zāi)難的可能性,或者是偏離決策目標(biāo)的可能性,或者是個人或團(tuán)體反叛社會行為引起的社會失序和不穩(wěn)定的可能性,等等。風(fēng)險概念使過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。過去已經(jīng)無力決定現(xiàn)在,它作為今天經(jīng)驗和行為的歸因的地位已經(jīng)被未來取代了。我們所討論的雖然“不是”現(xiàn)狀,但如果我們不改變進(jìn)程卻“可能”發(fā)生。因此,現(xiàn)代風(fēng)險標(biāo)志著與過去的決裂和面對未知的未來的努力,是與面向未來的不確定性緊密相連的一種屬于未來世界的現(xiàn)象。所以,風(fēng)險治理的第二個困境就在于它的“當(dāng)下”與“未來”,即確定性與不確定性、預(yù)測與混沌之間的矛盾。

“不再——但——還沒有”這種獨特的現(xiàn)實狀態(tài) ——“不再信任/安全,但還沒有毀滅/災(zāi)難”——就是風(fēng)險概念所要表述的、也是風(fēng)險成為一種公共參照的框架。根據(jù)這個參照框架,風(fēng)險主體對于風(fēng)險的“當(dāng)下”與“未來”困境的把握,主要有以下兩個認(rèn)識論的進(jìn)路：一是認(rèn)識的有限性。世界是無限的,人的認(rèn)識能力在特定歷史條件下是有限的,已有的認(rèn)識是無限認(rèn)識過程中的一個階段、一個環(huán)節(jié),且是對有限事物的有限認(rèn)識,不是對所有事物的全部認(rèn)識,因此,人的認(rèn)識和理性都是不能窮盡的和無限擴(kuò)展的。這種認(rèn)識的有限性導(dǎo)致了不確定性的產(chǎn)生。自然科學(xué)提供了認(rèn)識有限性解釋進(jìn)路的樣本。二是理解的差異性。同一個“文本”,不同的人可以給出不同的詮釋,因而詮釋具有相對性,這賦予了“文本”不確定性。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解必須以“前理解”為前提,它是“前有”、“前見”、“前設(shè)”的總合。理解和詮釋始終是視域的融合過程,視域融合構(gòu)成解釋者和文本之間的中介,使兩者溝通起來。解釋學(xué)的“視域融合”為理解的差異性提供了進(jìn)路的樣本。因此,與風(fēng)險社會和人為的不確定相聯(lián)系的現(xiàn)代風(fēng)險概念,指的是一種獨特的“知道與不知道的合成”。這里可以表述為兩方面含義,一方面是在經(jīng)驗和知識的基礎(chǔ)上對風(fēng)險進(jìn)行預(yù)測或評估;另一方面,則是在風(fēng)險不確定的情況下決策或行動,這兩個方面融合在一起。

綜上所述,由現(xiàn)代風(fēng)險治理的“當(dāng)下”與“未來”的困境,我們可以得到以下啟示。第一,風(fēng)險是關(guān)注未知、面向未來的。風(fēng)險意識的確立,表明人類的反省意識和未來意識開始真正覺醒。這種意識來自于人類的自我反省和拯救,來自于將可預(yù)測的安全呈現(xiàn)于日益開放的對未來世界的憧憬,來自對人類社會的良好愿望,對愛、安全、和諧的希望和追求。第二,風(fēng)險是向未來開放的、敞開的。未來風(fēng)險的不確定性賦予了人類新的發(fā)展能力的空間,由此也決定了這種立足當(dāng)下、面向未來的前瞻性和預(yù)警性反思在當(dāng)代社會的重要性和必要性。可以說,現(xiàn)代風(fēng)險的研究是一個個潛在開放的空間,其疆界是一個個現(xiàn)實的、動態(tài)的、“無邊界”的過程。它所顯示的不僅僅是一種意義關(guān)系,也蘊涵著一種力量,蘊涵著變化與改革。第三,超越傳統(tǒng)的時間不可逆的觀念。從過去不能決定未來以及未來也不可能受過去控制的時間不可逆性來反思現(xiàn)代風(fēng)險,我們應(yīng)以足夠豐富的想象力去設(shè)想未來,使人的此在性不再僅僅取決于由“過去”已經(jīng)完成了的狀態(tài)所決定的現(xiàn)實既定模式,更取決于由“未來”的可能狀態(tài)所引導(dǎo)而做出抉擇的將來發(fā)展模式。學(xué)會以“未來反觀”的思維方式來關(guān)注未來和積極地塑造未來的心態(tài),去構(gòu)建一個適合自己生活和發(fā)展的生存空間。這些無論對于社會還是社會生活中的個人都具有重大的意義。

(三)困境三：倫理主體的“個體性”與“公共性”差異

現(xiàn)代風(fēng)險從產(chǎn)生、形成、爆發(fā)直至弱化或者消除都無不與作為主體的人的實踐活動聯(lián)系在一起,如何應(yīng)對與處理社會風(fēng)險問題,最根本的是必須從人自身著手,從人的實踐活動是否合理出發(fā)。但由于人自身的不確定性影響著他們的欲望、偏好和價值取向,使他們以不同的態(tài)度、觀點和方式看待同一個事物,反映在不同時代、社會、民族、群體中,形成不同風(fēng)俗、時尚、目標(biāo)、思潮、流派乃至?xí)r代精神和發(fā)展趨勢。在這樣的環(huán)境中,個體的“內(nèi)在尺度”往往會與公共的“外在標(biāo)準(zhǔn)”發(fā)生沖突。這個沖突用另外一種表達(dá),就是別爾嘉耶夫在《論人的使命》中發(fā)現(xiàn)的一個重要問題,即道德生活的悲劇性和悖論性：悲劇性表現(xiàn)為“一個善和另外一個善的沖突,一種價值和另外一種價值的沖突”[6]205;悖論性表現(xiàn)為社會至善與道德價值的矛盾——“完善的社會制度自動地塑造著完善的人,在這個社會制度里不允許也不可能有任何非道德的行為”[6]212。所以,反映到風(fēng)險主體的人身上,現(xiàn)代風(fēng)險還存在著“個體性”與“公共性”差異的困境。

尼布爾在其《道德的人與不道德的社會》中揭示出了這樣一種沖突：“社會需要和敏感的良心命令之間的沖突?！盵7]由此可見,社會與個體的道德沖突主要表現(xiàn)在前者立足于“公正”,是對社會群體的外在安排,意在用強制性的規(guī)范制度來維護(hù)整個社會群體的秩序與發(fā)展,有犧牲個體道德需求的可能;后者則立足于“良心”,是對個體自覺的內(nèi)在要求,意在依照個體獨有的品性、人格處理與他人和社會之間的關(guān)系,其張揚有可能會侵犯社會整體的道德規(guī)范。

奧爾森的集體行動理論為這一困境的詮釋提供了一個獨特的視角。他的集體行動理論可以簡化為這樣一個命題：個人的理性選擇并不能自發(fā)地提升社會效用,公共物品的產(chǎn)生要靠強制性的或選擇性的方式,即要么強制執(zhí)行,要么以獎懲機(jī)制來使外部性內(nèi)化。奧爾森認(rèn)為,一個人是否會參與集體行動,是理性分析和選擇的結(jié)果。這一理性體現(xiàn)在為產(chǎn)生集體利益所作的投入(成本)和集體利益能夠給個人帶來的效益的比較中。這種比較主要考慮三個方面：個人獲益度、效益獨占的可能性和組織成本,而這都和團(tuán)體的規(guī)模、團(tuán)體的異質(zhì)性有關(guān)[8]。所以,集團(tuán)利益作為公共物品之所以能產(chǎn)生,在于生產(chǎn)者對其成本-效益的比較分析中,后者大于前者,集體效用就會被生產(chǎn)出來。但對每一成員而言,為集體公共物品生產(chǎn)的付費只有在團(tuán)體的邊際收益超過個人的邊際成本時才是“經(jīng)濟(jì)的”。因此,這種集體行動包含了巨大的成本,包括信息成本和制度成本等,因而難以真正實行,往往會由“集體行動的邏輯”變成“集體行動的困境”。

其實,個體至善與社會至善不能單純用經(jīng)濟(jì)與否來衡量,也不是一個單純的倫理學(xué)或政治學(xué)問題,本質(zhì)上是一個倫理——政治——社會的關(guān)系問題。在新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語境里,正義,首先意味著社會對每一社會成員給定偏好的尊重;其次,由于社會尊重每一給定的偏好是“自由”所要求的條件,故“正義”更要求社會對每一給定偏好的尊重與社會對其他給定偏好的尊重相容[9]。但是,在風(fēng)險社會中,這種尊重和相容是存在困境的,存在著“個體性”與“公共性”、“個人善”與“公共善”之間的矛盾。其中,“有組織的不負(fù)責(zé)任”是風(fēng)險社會研究中的重要概念。這一概念有助于解釋如何以及為什么現(xiàn)代社會機(jī)構(gòu)在肯定了解災(zāi)禍的真實性的同時,卻否認(rèn)其發(fā)生、隱藏其根源、阻止賠償或管理。換一種說法就是,風(fēng)險治理被越來越多的難題所困擾,使人想到必須加強相應(yīng)法規(guī)和管理;但同時,沒有人或組織對這些事承擔(dān)特定的責(zé)任。

對這種狀態(tài)的解釋和解決,在風(fēng)險研究中有兩種明確的立場和方法。貝克和吉登斯表現(xiàn)出一種強烈的“公共性”的制度主義傾向,即要在其風(fēng)險社會理論中把制度性和規(guī)范性的東西突出出來并給予恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。他們所關(guān)注的并不是要不要在全社會對激進(jìn)的思想進(jìn)行控制,而是怎樣用改革和改良的方法對風(fēng)險進(jìn)行有效控制。吉登斯、貝克等人的理想是能夠在制度失范、道德失效的風(fēng)險社會建立起一套有序的制度和規(guī)范,既能增加對風(fēng)險的預(yù)警機(jī)制,又能對社會風(fēng)險進(jìn)行有效的控制。與貝克、吉登斯等人相反,瑪麗·道格拉斯、威爾德韋斯則立足于“個體性”的主觀主義立場,從“風(fēng)險文化”出發(fā)來尋求應(yīng)對風(fēng)險的方法。在他們的理論中,實實在在的風(fēng)險本身并不重要,關(guān)鍵的問題在于是誰在認(rèn)知并強化了風(fēng)險意識與觀念。他們認(rèn)為,風(fēng)險意識只是由相對社會中心來說漫游于社會邊緣的社團(tuán)群落引入的,這些社團(tuán)群落的特定的文化觀念促進(jìn)了風(fēng)險意識的形成與發(fā)展。從這一觀念出發(fā),他們認(rèn)為用“風(fēng)險文化”來描述當(dāng)代社會的風(fēng)險現(xiàn)象更為恰當(dāng),風(fēng)險文化的意義就在于提醒人們關(guān)注生態(tài)威脅和科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展帶來的副作用和負(fù)面效應(yīng)所釀成的風(fēng)險。因此,在風(fēng)險應(yīng)對問題上,他們并不像貝克等人那樣強調(diào)制度主義主張,通過建立國際制度來有效地控制風(fēng)險,而是努力用諸如環(huán)境保護(hù)運動、綠色運動之類的亞政治運動去防范和化解風(fēng)險。

當(dāng)然,現(xiàn)代風(fēng)險治理的困境還不只以上三個,還存在著許多困境與悖論：諸如作為主體的人是風(fēng)險治理規(guī)范的立法者和道德代言人還是作為風(fēng)險事實的解釋者?這個主體是個體,還是群體,抑或是某個主體?風(fēng)險主體與倫理主體在這里是否相異?能否融合?風(fēng)險治理過程中公正原則、自主原則、自由原則、不傷害原則之間的排序問題,等等。如果以上風(fēng)險的治理困境不能合理地予以解決,那么,風(fēng)險防范和治理行為就不能切實地實現(xiàn),就會相應(yīng)地產(chǎn)生一系列代價：如侵犯主體人性的倫理代價、損害社會公正的倫理代價、破壞生態(tài)平衡的倫理代價、踐踏制度文明的倫理代價等。因此,人類控制風(fēng)險行為的實現(xiàn)有賴于現(xiàn)實沖突的合理解決,現(xiàn)代風(fēng)險的有效治理依賴于道德困境的合理解釋,依賴于道德治理的全面實現(xiàn)。

三、現(xiàn)代風(fēng)險的道德治理

柏格森說：“若認(rèn)為把道德壓力和道德渴望僅僅作為一種事實來考慮,而不在社會生活中尋找他們的最終解釋,那就錯了?！钡拇_,作為現(xiàn)實中一種兩難選擇的風(fēng)險治理,必須有一整套與這種困境選擇相關(guān)聯(lián)的治理系統(tǒng),這就是道德治理。從風(fēng)險治理的宏觀角度看,“經(jīng)過長期的經(jīng)驗和理性選擇,人類社會對于風(fēng)險的抵御已經(jīng)形成了基本的組織化結(jié)構(gòu)和與之緊密相連的責(zé)任框架,這就是以官僚體系為載體的國家、以股份公司和行業(yè)協(xié)會為載體的市場和以各種民間組織為載體的公民社會共同構(gòu)成的社會的公共治理結(jié)構(gòu)”[10]121。而道德治理機(jī)制內(nèi)生于公共治理理論之中,是公共治理結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的內(nèi)在要求,也是現(xiàn)代風(fēng)險規(guī)避的特殊規(guī)定。道德治理機(jī)制是指通過一系列道德標(biāo)準(zhǔn)及獨特的實現(xiàn)方式,對各個層次的治理活動進(jìn)行倫理約束,以促進(jìn)其他治理目標(biāo)的實現(xiàn)。

道德治理屬于公共治理的基本層次,它與公共治理的邊界相一致,也是降低治理風(fēng)險的有效手段。因此,所謂道德治理,就是治理理論在倫理上的拓展,它是一種“非正規(guī)約束”的制度體系,通過計劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制等管理職能,以道德性的善規(guī)定公共權(quán)力的構(gòu)成和運行規(guī)則等方面,防范和管理倫理風(fēng)險,制定并達(dá)到組織希望的道德目標(biāo),以盡可能好的效果和高的效率實現(xiàn)組織各相關(guān)者利益的過程。這里的道德治理是廣義的,“用一個?？率降亩x：治理指的是在一個國家、組織或地方,控制、規(guī)范、塑造、掌握他者或?qū)ζ涫┯脵?quán)威所采用的各種戰(zhàn)略、策略、過程、程序或計劃”[11]。

道德治理是超越現(xiàn)代風(fēng)險的治理困境的必然要求。我們知道,風(fēng)險是伴隨著人們的選擇和決策存在的,“治理不過是一套實現(xiàn)特定選擇和決策的制度安排,它的功能不是消除風(fēng)險,而是辨別和應(yīng)對風(fēng)險”[10]47。風(fēng)險的客觀存在與主觀判斷共同決定了采取什么樣的治理形式來實現(xiàn)一種理想的秩序,以規(guī)避和減小風(fēng)險。就現(xiàn)代企業(yè)的風(fēng)險來說,現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論從公司制的所有權(quán)分散化以及所有權(quán)與控制權(quán)分離的結(jié)構(gòu)特征出發(fā),建構(gòu)了一套委托代理條件下的公司治理理論。傳統(tǒng)的治理理論研究大多偏重從治理結(jié)構(gòu)和為法律、行政系統(tǒng)所認(rèn)可的正式制度的角度來探討公司治理問題。然而,隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和公司規(guī)模的擴(kuò)大,逐步出現(xiàn)了公司利益主體多元化和利益關(guān)系復(fù)雜化的趨勢,并且信息的不對稱性加劇和具體環(huán)境下的制度缺陷,使得單純依靠正式制度來約束利益主體的行為難免出現(xiàn)不完全性、滯后性,某些主體的權(quán)益得不到保障?！皩μ幱诠局卫砘顒又械膫€體來說,其活動的出發(fā)點只有與制度的一般原則相適應(yīng),才是道德的,才能促進(jìn)其他公司治理機(jī)制的實現(xiàn),成熟的道德治理機(jī)制能給企業(yè)帶來長久的穩(wěn)定”[12]。所以,有人認(rèn)為公司治理理論的關(guān)鍵詞有兩個：“信息不對稱”以及與之相關(guān)的“道德風(fēng)險”[13]。

道德治理是一種對倫理風(fēng)險的復(fù)合型整體性的治理模式。復(fù)合治理有如下基本特征：首先,風(fēng)險的復(fù)合治理由多個治理主體組成。包括國際組織、政府、非政府組織、企業(yè)、社區(qū)、個人等在內(nèi)的所有社會組織和行為者都是風(fēng)險治理的參與者,不能被排斥在治理過程之外,更不能被剝奪享受治理結(jié)果的權(quán)利。其次,風(fēng)險的復(fù)合治理是多維度的。這既體現(xiàn)為地理意義上的縱向多層次,從村莊、部落到國家、區(qū)域乃至全球范圍;也表現(xiàn)為治理領(lǐng)域橫向的多樣性,人類活動存在的地方都具有風(fēng)險問題,這些領(lǐng)域都需要治理。第三,現(xiàn)代風(fēng)險的復(fù)合治理的目標(biāo)是全方位的。風(fēng)險的空間擴(kuò)張性和時間延展性,使得風(fēng)險的應(yīng)對必須從時時處處人人入手,避免風(fēng)險的擴(kuò)散,由可能性風(fēng)險轉(zhuǎn)化成后果嚴(yán)重的風(fēng)險。因此,現(xiàn)代風(fēng)險的道德治理不僅僅是民族國家內(nèi)部的,還是國際性和全球性的。

現(xiàn)代社會,人類多重文化不斷沖突與融合,各種道德價值觀相互碰撞與激蕩,經(jīng)濟(jì)金融貿(mào)易的跨越地區(qū)和國界、人類對大自然的無限索取和瘋狂征服、科技理性的急劇膨脹和評價霸權(quán)等最終將會使人類社會風(fēng)險重重、岌岌可危?，F(xiàn)代風(fēng)險滲透進(jìn)了一切領(lǐng)域與行業(yè),每一個個體、組織和政府都應(yīng)該為現(xiàn)時代的風(fēng)險負(fù)責(zé),承擔(dān)相應(yīng)的后果。因此,我們必須重視風(fēng)險治理的理論困境和現(xiàn)實難題,重視“有組織的不負(fù)責(zé)任”的重大危害,重視現(xiàn)代風(fēng)險的倫理決策和道德治理。

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Modern risk management:dilemmas and transcendence

Zhang Yan
(Division of Teaching and Research of Ideology and Political Theories,Zhejiang University,Hangzhou 310013,China)

These years,“risk”has become a key concept in understanding and interpreting the world,and“risk society”theory has offered a new perspective for apprehending modern society.Yet,risk management is confronted with many dilemmas,such as the gap between actual risk and risk assessment,the contradiction between present risk management and consideration of the future,and the conflict between the individual and the public involved in risk.These dilemmas demand that risk managers should transcend economic interest and narrow-minded concern for individual interest,realizing the morally-correct management of modern risks.

modern risk;management dilemma;Hume’s puzzle;morally-correct management

D63

：A

：1009-3699(2011)01-0042-06

[責(zé)任編輯 彭國慶]

2010-11-01

張 彥(1979-),女,浙江慈溪人,浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部副教授,博士后,主要從事倫理學(xué)研究.