宋躍飛

(1.北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系,北京 100871;2.內(nèi)蒙古大學(xué)社會(huì)學(xué)系,內(nèi)蒙古呼和浩特010070)

“實(shí)踐感”與理解個(gè)體行動(dòng)
——對(duì)布迪厄?qū)嵺`理論的分析

宋躍飛1,2

(1.北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系,北京 100871;2.內(nèi)蒙古大學(xué)社會(huì)學(xué)系,內(nèi)蒙古呼和浩特010070)

布迪厄在把握“實(shí)踐感”的運(yùn)作邏輯時(shí),運(yùn)用新創(chuàng)制的社會(huì)學(xué)分析概念和分析單位,不僅幫助布迪厄從全新的角度展現(xiàn)了實(shí)踐的模糊的、總體的、不確定的特征,也使他能夠通過(guò)“構(gòu)建某種類似于主題的東西”,把握住“實(shí)踐感”,從而為我們理解日常生活中的行動(dòng)者及其行動(dòng)開(kāi)辟了一條嶄新的思路。

布迪厄;實(shí)踐邏輯;個(gè)體行動(dòng);實(shí)踐理論

布迪厄社會(huì)學(xué)分析的基本單位是慣習(xí)和場(chǎng)域,而不是個(gè)體、群體、組織和社區(qū)等人、事、物。這樣可能造成一種錯(cuò)覺(jué),即布迪厄是在分析一系列抽象的“理想型”,但實(shí)際上卻并非如此,因?yàn)閼T習(xí)和場(chǎng)域是以人、事、物作為載體的。依靠關(guān)系性思維方式,布迪厄不僅連接了慣習(xí)和場(chǎng)域,也連接了其各自的承載體,并將各載體放置在關(guān)系性的視域下進(jìn)行思考,由此解決并消除了自笛卡爾以來(lái)的二元論哲學(xué)及其長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域的破壞性影響。所以,這種社會(huì)學(xué)分析概念和分析單位的創(chuàng)制與轉(zhuǎn)換,不僅使社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象變得與眾不同,更重要的是,布迪厄?yàn)槔斫馍鐣?huì)行動(dòng)提供了全新的思路。

一、二元論批判

布迪厄認(rèn)為談及實(shí)踐并不是件容易的事情,很多時(shí)候需要從相反的方面,即先從批判的角度出發(fā)才可以,而這首先要從長(zhǎng)期困擾哲學(xué)界的二元論開(kāi)始。布迪厄說(shuō)：“在人為地造成社會(huì)科學(xué)分裂的所有對(duì)立之中,最基本、也最具破壞性的,是主觀主義和客觀主義的對(duì)立?！盵1]37說(shuō)它最基本,是因其關(guān)乎如何認(rèn)識(shí)人、如何認(rèn)識(shí)身外的世界、如何處理人和世界的關(guān)系等這樣幾個(gè)非常重要的問(wèn)題。而這種二元論最具破壞性的就是它導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)家無(wú)法把握實(shí)踐的真正邏輯和本質(zhì),從而僅僅在抽象的、虛假的、主觀的層面上來(lái)看待活生生的、流動(dòng)的、具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)行動(dòng)。布迪厄在批判客觀主義或社會(huì)物理學(xué)時(shí)說(shuō),客觀主義“試圖確立一些不依賴于意識(shí)和個(gè)人意志的客觀規(guī)則”[1]38,它“使自由和意志服從于外在的和機(jī)械的、內(nèi)在的和智力的決定論”[1]70。布迪厄認(rèn)為,索緒爾的語(yǔ)言學(xué)研究就是很明顯的客觀主義邏輯。這種語(yǔ)言學(xué)人為地將語(yǔ)言學(xué)研究分成兩個(gè)部分,一部分是語(yǔ)言,另一部分是言語(yǔ)。前者是言語(yǔ)的結(jié)構(gòu),后者則是前者的具體使用。雖然索緒爾也認(rèn)識(shí)到人們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫氖钦Z(yǔ)言,并沒(méi)有考慮到語(yǔ)言的要素、結(jié)構(gòu)和限制,但他的最終落腳點(diǎn)依然是語(yǔ)言。所以,索緒爾的錯(cuò)誤在于,“使最明顯和最實(shí)在的東西即交際內(nèi)容從屬于一種沒(méi)有感性經(jīng)驗(yàn)的純粹構(gòu)成,完全顛倒了諸現(xiàn)象的關(guān)系”[1]44。布迪厄通過(guò)對(duì)索緒爾的分析讓我們看到了社會(huì)物理學(xué)或客觀主義的主要弊病在于,它贊同一種人為的邏輯和結(jié)構(gòu),并將這種邏輯和結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于具體實(shí)踐中的個(gè)人或集體歷史,試圖讓創(chuàng)制的結(jié)構(gòu)和邏輯成為站在客觀的、公正的視點(diǎn)上的觀察者。布迪厄諷刺說(shuō),這個(gè)公正的觀察者看似站在完全客觀的立場(chǎng)上來(lái)看待本地人,他將自身創(chuàng)制的結(jié)構(gòu)和邏輯投射到本地人身上,彷佛從本地人身上得到的也是這一邏輯和結(jié)構(gòu),但實(shí)際上,客觀主義者并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到,當(dāng)他這樣做的時(shí)候,卻導(dǎo)致了“行為人自己向自己提出他就行為人向自己提出的問(wèn)題”[1]16,也就是觀察者完全可以忽略其他人自己向自己提出問(wèn)題并予以回答的可笑局面。總起來(lái)講,在布迪厄看來(lái),客觀主義存在著幾個(gè)不可原諒的問(wèn)題：

第一,全景觀察。“近乎上帝的觀點(diǎn)”[2]381,高高在上,全知全能,站在客觀的位置上來(lái)看待一切。而且所推斷出的邏輯是實(shí)踐的唯一可能的正確答案,“無(wú)視居處于期間的人們的各自看法而從物質(zhì)上觀察、測(cè)量和勾畫這種結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)結(jié)合”[2]7。

第二,斷裂的、不連續(xù)的。這一點(diǎn)主要在于,客觀主義在“學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)之間引入了一種明顯的間斷,并將該間斷所依托的多少有點(diǎn)明晰的表象置于‘理性’、‘先天觀念’或‘意識(shí)形態(tài)’地位”[1]39,而這種間斷的結(jié)果就產(chǎn)生了一種抽象出來(lái)的結(jié)構(gòu)和邏輯,行動(dòng)者只要照此機(jī)械地行動(dòng)即可。相應(yīng)地,客觀主義者將結(jié)構(gòu)和邏輯做成各類模型,就可以據(jù)此推斷出行動(dòng)者的未來(lái)境況。

第三,非時(shí)間化。布迪厄說(shuō),“科學(xué)的時(shí)間不是實(shí)踐的時(shí)間。對(duì)于分析家來(lái)說(shuō),時(shí)間消失了”,因?yàn)椤翱茖W(xué)實(shí)踐只有在一種與實(shí)踐的時(shí)間截然不同的時(shí)間的關(guān)系中才成為可能,故它傾向于無(wú)視時(shí)間,從而使實(shí)踐非時(shí)間化”[1]126。而實(shí)際上,實(shí)踐完全是內(nèi)在于時(shí)間之中的,它在時(shí)間中展開(kāi),具有不可逆的特性,而且還可以在策略上利用時(shí)間的節(jié)奏尤其是速度。

第四,逆功能。因?yàn)榭陀^主義不能很好地理解實(shí)踐各要素的功能,特別是不了解功能實(shí)現(xiàn)的各種社會(huì)條件,所以會(huì)導(dǎo)致逆功能的出現(xiàn)?！氨热缭陂蠙烨蜻\(yùn)動(dòng)中,訓(xùn)練往往把注意力集中在同伴間相互聯(lián)系上,而不是優(yōu)先考慮與對(duì)手的、從中能推斷出同伴間正確關(guān)系的關(guān)系”[1]163。

第五,去位置。布迪厄說(shuō),“行為人不可能脫離情境而空自運(yùn)轉(zhuǎn)”,不能不“考慮到人們?cè)谏鐣?huì)空間中占據(jù)的位置,而正是這種位置使人們有可能確定自己和他人在實(shí)踐中、在日常生存環(huán)境中的位置”[1]142?？陀^主義者卻從抽象的邏輯和結(jié)構(gòu)出發(fā),來(lái)判斷所面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

而針對(duì)主觀主義或社會(huì)現(xiàn)象學(xué),布迪厄認(rèn)為,“主觀主義目的論視角用設(shè)計(jì)的和意向行動(dòng)的將來(lái)目標(biāo),或者說(shuō)——如果人們?cè)敢獾脑挕獙?duì)將來(lái)利益的期盼,來(lái)替代因果解釋的前件”[1]70。各種主觀主義尤其是薩特的人類學(xué)和理性選擇理論也是如此。薩特忽視了“設(shè)計(jì)的和意向的行動(dòng)”所受到的客觀外在結(jié)構(gòu)約束,而理性選擇理論雖然考慮到了外在的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)約束,但使行動(dòng)者變成了毫無(wú)自由、毫無(wú)生氣的行為人。

布迪厄說(shuō),列維·斯特勞斯貌似利用結(jié)構(gòu)主義解決了客觀主義和主觀主義的對(duì)立問(wèn)題,但是“該自然哲學(xué)肯定了支配‘精神無(wú)意識(shí)活動(dòng)’的邏輯范疇的普遍性和永恒性,卻無(wú)視社會(huì)結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)化了的、正在結(jié)構(gòu)化的傾向之間的辯證關(guān)系,而思維圖示就是在這種辯證關(guān)系中形成和變化的”[1]61。也就是說(shuō),結(jié)構(gòu)主義借用“無(wú)意識(shí)”概念,看似解決二元對(duì)立,實(shí)則陷入了一種精神哲學(xué),是唯心主義的一種表現(xiàn)形式,因?yàn)樗鲆暳诉@種無(wú)意識(shí)僅是已結(jié)構(gòu)化或正在結(jié)構(gòu)化的傾向而已,也沒(méi)有考慮到這種無(wú)意識(shí)依據(jù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化而變遷的情形。

在布迪厄看來(lái),要解決二元對(duì)立問(wèn)題,就必須有一更高層次的理性實(shí)踐結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)能夠囊括客觀主義和主觀主義所提出的實(shí)踐行為,從而“保留它們各自取得的成果(又不忽略一方的明察于相反方的幫助)”[1]37。這就需要如巴什拉在《科學(xué)精神的形成》中所說(shuō)的：“陳舊的東西必須根據(jù)新的東西來(lái)思考?！盵3]261同樣地,布迪厄也認(rèn)為,應(yīng)該從更高的角度上來(lái)整合兩大思潮,正如他在《單身者舞會(huì)》引論中所說(shuō)的,“普遍性越來(lái)越高,但卻越來(lái)越接近經(jīng)驗(yàn)”[4]。只有這樣,才能吸取其各自的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處,同時(shí)又能夠有效地避免各自進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究帶來(lái)的各種弊病。

因此,對(duì)照“有意識(shí)計(jì)算的理性決定”和“外在于和高于行為人的機(jī)械論決定”這兩種目的論,布迪厄提出了第三種“實(shí)踐行為經(jīng)濟(jì)”。這種經(jīng)濟(jì)行為“服從于某種經(jīng)濟(jì)邏輯而不服從嚴(yán)格意義上的經(jīng)濟(jì)利益”[1]77,它是“理性實(shí)踐結(jié)構(gòu)的組成部分,而理性實(shí)踐是最適合于用最小成本達(dá)到某個(gè)場(chǎng)域的邏輯所含目標(biāo),因此該經(jīng)濟(jì)可以按照各種各樣的功能來(lái)定義,功能之一是使金錢利潤(rùn)達(dá)到最大限度,而這是經(jīng)濟(jì)主義所惟一承認(rèn)的功能”[1]78。這種被布迪厄所提倡的“實(shí)踐行為經(jīng)濟(jì)”,不是源自深思熟慮的計(jì)劃和理性計(jì)算,不是有目的、有意識(shí)、有組織的,也不是嚴(yán)密的意圖和有意識(shí)的決定的產(chǎn)物,而是“客觀的合目的性”、“可理解的和合乎邏輯的”、“根據(jù)將來(lái)情況做出調(diào)整”。而這種實(shí)踐經(jīng)濟(jì)行為,就是依靠“實(shí)踐感”進(jìn)行的行為。布迪厄也正是在此背景下轉(zhuǎn)入他所謂的“實(shí)踐感”的分析的。

二、分析單位轉(zhuǎn)換

那么,這種“實(shí)踐行為經(jīng)濟(jì)”所依靠的“實(shí)踐感”具有什么性質(zhì)和特征呢?利用傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)分析概念和基本單位是否可以把握住“實(shí)踐邏輯”呢?如果不能,應(yīng)該利用什么“新的東西”來(lái)加以把握呢?這是布迪厄在批判了客觀主義和主觀主義及很多虛假地解決了二元論之后所面臨的重大問(wèn)題。如不能解決之,前面的批判并不能起到實(shí)效,而且布迪厄本人也會(huì)被當(dāng)做僅僅是另一個(gè)毫無(wú)新意的批判家而已。

布迪厄認(rèn)為,“實(shí)踐感是世界的準(zhǔn)身體意圖,但它絕不意味著身體和世界的表象,更不是身體和世界的關(guān)系;它是世界的內(nèi)在性,世界由此出發(fā),將其緊迫性強(qiáng)加于我們,它是對(duì)行為或言論進(jìn)行控制的要做或要說(shuō)的事物”,這種要做或要說(shuō)的行為本身“雖非按目的來(lái)安排和組織卻依然帶有回顧性和目的性的‘選擇’具有導(dǎo)向作用”[1]101。正如華康德所說(shuō)：“實(shí)踐感在前對(duì)象性的、非設(shè)定性的層面上運(yùn)作。在我們?cè)O(shè)想那些客體對(duì)象之前,實(shí)踐感所體現(xiàn)的那種社會(huì)感受性就已經(jīng)在引導(dǎo)我們的行動(dòng)?！盵2]22而這種“社會(huì)感受性”或?qū)嵺`感(或叫做“分寸”、“手法”、“巧妙”等[1]124)非常類似于在游戲或體育競(jìng)技中游戲者或競(jìng)技者所體現(xiàn)的“無(wú)需概念的內(nèi)聚力”,是用一種“無(wú)所用心”進(jìn)行行動(dòng)的狀態(tài)[2]28,還可以稱作“游戲感”,布迪厄經(jīng)常用橄欖球比賽中隊(duì)員的“場(chǎng)地大局觀”來(lái)說(shuō)明這種狀態(tài)和感覺(jué)。

可以說(shuō),這種“實(shí)踐感”是身體與心靈、主觀與客觀、慣習(xí)與場(chǎng)域的相會(huì)后處理社會(huì)現(xiàn)實(shí)、面臨選擇時(shí)不用通過(guò)有意識(shí)地選擇就可以進(jìn)行選擇的感覺(jué)。而這種“實(shí)踐感”的邏輯就是布迪厄要尋找的、也是客觀主義和主觀主義利用自己的“理論邏輯”難以把握的“實(shí)踐邏輯”。那么,布迪厄如何把握這種“實(shí)踐邏輯”呢?

布迪厄說(shuō)：“預(yù)先建構(gòu)之物無(wú)所不在。社會(huì)學(xué)家和別人沒(méi)什么兩樣,都實(shí)實(shí)在在地受著這些預(yù)先構(gòu)建之物的重重包圍。”[2]359尤其使人意識(shí)不到的是語(yǔ)言在建構(gòu)過(guò)程中的中介作用。布迪厄認(rèn)為語(yǔ)言“充滿了各種已經(jīng)被視為自然而然的預(yù)先建構(gòu)的觀念,它們不被人認(rèn)為是預(yù)先建構(gòu)之物,而是被充當(dāng)著無(wú)意識(shí)的建構(gòu)之物”[2]365,由此,使得日常的社會(huì)學(xué)和社會(huì)學(xué)家們“忽略了對(duì)自己操作過(guò)程、思考工具的徹底質(zhì)疑”,這些預(yù)先建構(gòu)之物是前科學(xué)時(shí)代的“遺跡”,這些“遺跡”連自己都搞不清楚,又如何真正地把握“實(shí)踐邏輯”呢?

布迪厄非常明白地意識(shí)到,具有不確定性的、模糊的或兩可性等特征的實(shí)踐邏輯無(wú)法充分地予以把握,因?yàn)椤皩?shí)踐感造成的事實(shí)既受多種條件的決定,又未被完全決定,即使人們理解了它們的原則,也很難完全地把握它們”,即使勉強(qiáng)對(duì)其進(jìn)行了解釋,那也是不充分、不完整和無(wú)結(jié)果的。那么如何充分地把握這種實(shí)踐邏輯呢?那只有被這種實(shí)踐邏輯所捕獲,也就是“掌握該邏輯直至完全受其掌握”[1]22,最終變成了完全不掌握該邏輯。這是一種悖論,試圖掌握邏輯的人,卻被邏輯所捕獲。布迪厄認(rèn)為,這主要是因?yàn)?要掌握邏輯,就必須進(jìn)行學(xué)習(xí),而學(xué)習(xí)只能是對(duì)“感知、評(píng)價(jià)和行動(dòng)圖示的使用,這些圖示是任何思維和任何合理實(shí)踐的條件,而按照這同一些圖示產(chǎn)生的行為和話語(yǔ)又使這些圖示不斷鞏固,從而使它們被排除在思維對(duì)象域之外”[1]22。因此,布迪厄說(shuō),當(dāng)把這一思想應(yīng)用到實(shí)踐中去時(shí),社會(huì)學(xué)家就會(huì)在觀察者和被觀察者之間發(fā)現(xiàn)一種“距離感”,這種距離感是必然造成的,且無(wú)法用直覺(jué)主義者的否認(rèn)將其去除;而這種距離感的存在,勢(shì)必導(dǎo)致社會(huì)學(xué)家無(wú)法充分地把握“實(shí)踐邏輯”。但布迪厄并沒(méi)有就此灰心喪氣,而是認(rèn)為通過(guò)“使觀察者和被觀察者的一般關(guān)系客觀化……社會(huì)學(xué)家對(duì)于對(duì)象的關(guān)系的定義將更加嚴(yán)密”[1]23。

在這種“客觀化的客觀化”反思過(guò)程中,最重要的就是要對(duì)這其中的各類概念和工具進(jìn)行改造。因?yàn)檎缛A康德所說(shuō),“社會(huì)學(xué)獨(dú)特的困難所在,正是要產(chǎn)生一種關(guān)于這種不甚明確、含混不清、夾纏一處的現(xiàn)實(shí)的精確科學(xué)”,要做到這一點(diǎn),非有“多型的、彈性的、可調(diào)整的”概念和工具不可[2]24。據(jù)此,布迪厄?qū)鹘y(tǒng)的概念予以拋棄或改造,或是重新創(chuàng)造了一些新的概念,形成了嶄新的社會(huì)學(xué)分析概念或單位。這些新的或經(jīng)改造過(guò)的概念,在布迪厄看來(lái),更適合把握“實(shí)踐感”的不確定性、模糊性或兩可性。這種舊概念的改造和新概念的創(chuàng)造可以從表1的比較中觀察到。

表1 傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)概念與布迪厄的實(shí)踐理論概念比較

表1的分類,看起來(lái)似乎布迪厄的每一概念或單位都對(duì)應(yīng)著傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的概念或單位,但其實(shí)僅是大致的對(duì)應(yīng),目的是便于澄清兩者的區(qū)別。這里還要注意的是,布迪厄總是用關(guān)系性思維有意識(shí)地抓取已經(jīng)無(wú)意識(shí)的身體、慣習(xí)、位置、階層等概念及其社會(huì)產(chǎn)品,使其形成一個(gè)能夠在一定抽象層次上理解和解釋社會(huì)現(xiàn)實(shí)的工具。而“實(shí)踐感”就在布迪厄這些有意識(shí)的概念和現(xiàn)實(shí)構(gòu)建中,也就是在身體、慣習(xí)、場(chǎng)域、位置、資本等概念和現(xiàn)實(shí)的接觸中展現(xiàn)出自身的邏輯,即實(shí)踐邏輯。

這些新的概念和單位,不僅幫助布迪厄從全新的角度展現(xiàn)了實(shí)踐的模糊的、總體的、不確定的特征,也使他通過(guò)有意識(shí)地構(gòu)建這些概念和單位,使得布迪厄能夠通過(guò)“構(gòu)建某種類似于主題的東西”,從而把握“實(shí)踐感”,更重要的是,布迪厄使得社會(huì)學(xué)研究呈現(xiàn)出嶄新的面貌。但布迪厄也清醒地意識(shí)到,必須時(shí)刻關(guān)注這些概念工具和單位的效果,否則,“構(gòu)成行為會(huì)破壞實(shí)踐邏輯”[1]17。也就是要對(duì)自身構(gòu)建這些概念的“無(wú)意識(shí)”展開(kāi)分析,這就是社會(huì)學(xué)的反思性之用處所在。

通過(guò)批判學(xué)術(shù)邏輯、力圖把握實(shí)踐邏輯,對(duì)一種“無(wú)所用心”地完成了該做的事情和該說(shuō)的話的“實(shí)踐感”予以闡釋,布迪厄也借此與其他的社會(huì)學(xué)家有了明顯的區(qū)別,或借用布迪厄的話說(shuō),產(chǎn)生了“差異化”的效果。

但要注意的是,布迪厄所要把握的“實(shí)踐感”是一種迫于緊迫性、即時(shí)性的慣習(xí)展現(xiàn)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)的感覺(jué),而這種慣習(xí)是在歷史中形成的性情傾向。布迪厄不想過(guò)多地深究“實(shí)踐感”的來(lái)源,力圖展示行動(dòng)者在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域中利用各類資本與策略與他人或場(chǎng)景發(fā)生關(guān)聯(lián)、處理各種事務(wù)時(shí)的所展現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)。其效果如何,正如布迪厄所說(shuō)的：“習(xí)性預(yù)先適應(yīng)條件這一現(xiàn)象當(dāng)作一種‘特殊的可能情況’?！盵1]96也就是說(shuō),社會(huì)行動(dòng)大多數(shù)都不是習(xí)性與結(jié)構(gòu)之間的適應(yīng),而是不適應(yīng)、反抗等消極行為,這種“特殊的可能情況”,只有在“習(xí)性的生產(chǎn)條件和習(xí)性的運(yùn)作條件一致或相似的情況下才有價(jià)值”[1]96。據(jù)此,我們也就認(rèn)識(shí)到,布迪厄?qū)τ凇皩?shí)踐感”的把握也是“潛在行為傾向和條件之間的關(guān)系”中的一種可能形式,各種行動(dòng)不能完全利用這種“實(shí)踐感”來(lái)解釋。承認(rèn)“實(shí)踐感”解釋行動(dòng)者所作所為的局限性,也正是布迪厄?qū)ⅰ吧鐣?huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”的反思性運(yùn)用于自身的結(jié)果。

三、理解個(gè)體行動(dòng)

歷史上,很多社會(huì)學(xué)家和行為研究學(xué)者都對(duì)社會(huì)行動(dòng)問(wèn)題產(chǎn)生了濃厚興趣,并提出了諸多解釋和理解社會(huì)行動(dòng)的思想體系。但正如亞里士多德強(qiáng)調(diào)的：“關(guān)于行為的全部原理,只能是粗略的,而非是精確不變的。”[5]布迪厄顯然也認(rèn)識(shí)到了這一問(wèn)題,所以他將實(shí)踐看成是一種具有模糊的、不確定的“游戲感”或“實(shí)踐感”的結(jié)果,這種“實(shí)踐感”是在時(shí)間緊迫和客觀條件的制約下能夠迅速判斷情境和處境、采取行動(dòng)的狀態(tài)。

那么,在布迪厄所構(gòu)建的實(shí)踐邏輯下,是如何解釋和理解個(gè)體行動(dòng)者的諸般行動(dòng)呢?布迪厄?qū)Υ俗髁藘牲c(diǎn)總結(jié)：其一,是“習(xí)性,尤其是時(shí)間結(jié)構(gòu)和對(duì)未來(lái)的潛在行為傾向,而這種行為傾向是在與一個(gè)特定的可能性域的特有關(guān)系的持續(xù)過(guò)程中形成的”[1]99,而且,在這種可能性域中存在的是諸多權(quán)力的關(guān)系,即依靠位置、資本在這一可能性域中爭(zhēng)奪和捍衛(wèi)權(quán)力的行為傾向。其二,是“社會(huì)世界客觀上給予該行為人的機(jī)會(huì)之特定狀況”[1]99,亦即客觀條件的外在約束留給行為人的自由活動(dòng)空間的大小機(jī)會(huì)狀況。

具體來(lái)說(shuō),布迪厄分別從以下幾點(diǎn)試圖理解個(gè)體行動(dòng)并掌握其實(shí)踐邏輯。

第一,生存條件和社會(huì)制約因素。布迪厄說(shuō),“在同一類生存條件中和社會(huì)制約因素范圍內(nèi)”,是可以觀察到“道德習(xí)性的同質(zhì)性”的。這種“道德習(xí)性的同質(zhì)性”會(huì)使得行動(dòng)者或行動(dòng)者們的實(shí)踐活動(dòng)和作品變得“直接可知和可以預(yù)見(jiàn)”,這是“確鑿無(wú)疑和不言而喻”的。所以,因?yàn)楣餐牧?xí)性的原因,即使沒(méi)有意圖,也可以產(chǎn)生并就是實(shí)踐活動(dòng)和作品[1]89。在這種情況下,循著這樣的思路,就會(huì)對(duì)行動(dòng)者的日常實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行一種非主觀的理解,“不需要‘重新激活’行為人的‘生活’意圖,也絲毫不需要備受現(xiàn)象學(xué)家和所有持‘參與論’歷史觀或社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)者重視的‘向他人的意向轉(zhuǎn)移’,同樣不需要對(duì)他人意圖進(jìn)行默示的或名言的詢問(wèn)”[1]89,一句話,“‘意識(shí)之相通’意味著‘無(wú)意識(shí)’之一致”[1]89。

第二,集團(tuán)或階級(jí)習(xí)性。布迪厄進(jìn)一步說(shuō),要理解個(gè)體行動(dòng)者的行動(dòng)首先要處理的就是階層習(xí)性和個(gè)體習(xí)性的關(guān)系問(wèn)題。搞清楚了集團(tuán)或階級(jí)習(xí)性的客觀一致就在很大程度上搞清楚了個(gè)體習(xí)性。布迪厄說(shuō),社會(huì)學(xué)把所有源于相同客觀條件、故具有相同習(xí)性的生物學(xué)意義上的個(gè)體視為同一：“(自在的)社會(huì)階級(jí),作為具有相同或相似生存狀況和條件的階層,不可分地是一類具有相同習(xí)性的生物學(xué)意義上的個(gè)體,該相同習(xí)性作為行為傾向系統(tǒng),為相同條件的全部產(chǎn)品所共有。雖然同一階級(jí)的全部成員(甚至其中兩個(gè)成員)不可能按相同的順序做過(guò)相同的試驗(yàn),但有一點(diǎn)可以肯定,即同一階級(jí)的任何成員,與另一個(gè)階級(jí)的任何一個(gè)成員相比,更有可能面對(duì)本階級(jí)成員最常見(jiàn)的境況......”[1]92所以,要理解個(gè)體如何行動(dòng)及如何看待個(gè)體行動(dòng),需要將其所屬的集團(tuán)或階級(jí)習(xí)性勾畫出來(lái),因?yàn)閭€(gè)體行為傾向系統(tǒng)只不過(guò)是其他個(gè)體行為傾向系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)變體而已,而這種“風(fēng)格”的差異,是與共同的風(fēng)格聯(lián)系在一起的[1]93。

第三,個(gè)體社會(huì)軌跡。雖然可以從階層或集團(tuán)的習(xí)性來(lái)推知個(gè)體習(xí)性,進(jìn)而理解個(gè)體行動(dòng),但是畢竟存在著個(gè)體與階層在習(xí)性與行動(dòng)上的差異。那么,理解這種差異性,又如何理解個(gè)體行動(dòng)呢?布迪厄說(shuō),“個(gè)體習(xí)性之間的差異原則源自于社會(huì)軌跡的特殊性,與社會(huì)軌跡相對(duì)應(yīng)的是按年代順序排列的和不能互相化約的決定因素系列”[1]93,這些社會(huì)軌跡都是行動(dòng)者先前經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間中不斷積累而來(lái)的,并且這些先前經(jīng)驗(yàn)不斷抵御著新的信息所帶來(lái)的習(xí)性變化并選擇那些能夠保證自身穩(wěn)定的信息。這種社會(huì)軌跡是個(gè)體行動(dòng)者在社會(huì)實(shí)踐中關(guān)于自身位置的流動(dòng)軌跡,在個(gè)體行動(dòng)者身上留下了深深的烙印,形成了個(gè)體行動(dòng)者各自獨(dú)特的“風(fēng)格”或慣習(xí)。因此,在解釋個(gè)體行動(dòng)時(shí),要特別關(guān)注行動(dòng)者的個(gè)人生活史,從而發(fā)現(xiàn)早期的經(jīng)驗(yàn)是如何投射到行動(dòng)者的行為和意識(shí)中去的。

在這三點(diǎn)中,習(xí)性、資本和位置是理解行動(dòng)者行動(dòng)的關(guān)鍵性概念。不過(guò)要注意的是,習(xí)性作為身體經(jīng)驗(yàn)是歷史性的,只有與恰當(dāng)?shù)臈l件相符合,才能發(fā)揮其最大效力,即布迪厄的“實(shí)踐感”分析只是在“習(xí)性的生產(chǎn)條件和習(xí)性的運(yùn)作條件一致或相似的情況下才有價(jià)值”。而在不符合的條件下,行動(dòng)者在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域中的位置連同手中持有的資本(類型、數(shù)量等)開(kāi)始進(jìn)入到引起行動(dòng)的機(jī)制中來(lái),這種情況在布迪厄看來(lái)為數(shù)眾多,因?yàn)椤皾撛谛袨閮A向?qū)嶋H遇到的環(huán)境與其在客觀上適應(yīng)的環(huán)境相去甚遠(yuǎn)”[1]95,所以,與慣習(xí)概念相比,位置和資本更具解釋和預(yù)測(cè)價(jià)值。而如果這樣的話,客觀主義的傾向勢(shì)必會(huì)侵入進(jìn)來(lái),占據(jù)布迪厄曾經(jīng)摧毀的地盤。面對(duì)這種情況,布迪厄引入了“策略”概念。按照布迪厄的說(shuō)法,策略“既不是計(jì)算理性,也不是經(jīng)濟(jì)必要性的機(jī)械決定,而是由生存條件灌輸?shù)臐撛谛袨閮A向,一種社會(huì)地構(gòu)成的本能,在這種本能的驅(qū)使下,人們把一種特殊經(jīng)濟(jì)形式的客觀上可計(jì)算的要求當(dāng)作義務(wù)之不可避免的必然或感情之不可抗拒的呼喚,并付之于實(shí)施”[1]254。按照華康德的說(shuō)法,這種策略“不是對(duì)業(yè)已經(jīng)過(guò)計(jì)算的目標(biāo)的有意圖的、預(yù)先計(jì)劃好的追求……乃是對(duì)規(guī)律性的遵從”[2]27,換言之,就是對(duì)慣習(xí)的遵從。而這又回到了剛才的問(wèn)題,即歷史條件和現(xiàn)實(shí)情境之間的結(jié)構(gòu)不一致問(wèn)題,布迪厄又是如何解決的呢?按照華康德的說(shuō)法,布迪厄試圖“減少功利和意識(shí)的成分的同時(shí)擴(kuò)大了利益的范圍”[2]27,并對(duì)那些“非物質(zhì)的利益形式”進(jìn)行深入研究。因此,這也就是布迪厄不斷修正“利益”概念的原因(從利益到幻象,再到里比多)。布迪厄力圖讓新創(chuàng)制的概念不僅包括工具性行為,也包括表現(xiàn)性行為或規(guī)范性行為。這樣,慣習(xí)概念就在分析現(xiàn)實(shí)處境中的行動(dòng)上發(fā)揮了更大的效力。而這其實(shí)是布迪厄在擴(kuò)充了人類行動(dòng)類型、發(fā)現(xiàn)了新的行動(dòng)性質(zhì)之后實(shí)現(xiàn)的。這為我們理解和解釋行動(dòng)者的行動(dòng)提供了又一有益的“視點(diǎn)”。

在以上分析的基礎(chǔ)上,我們可以看到,布迪厄利用改造和創(chuàng)制的社會(huì)學(xué)概念和分析單位,對(duì)一種實(shí)踐邏輯給予了極具啟發(fā)性的分析。雖然布迪厄的實(shí)踐邏輯并不足以成為解釋行動(dòng)的唯一、充分的邏輯,但至少比社會(huì)物理學(xué)和社會(huì)現(xiàn)象學(xué)把握實(shí)踐邏輯又前進(jìn)了一步,對(duì)“把觀察者的視角與行動(dòng)者真實(shí)的實(shí)踐視角整合為自在自足的……自我證實(shí)的觀點(diǎn)”[6]199做出了重要的理論探索,從而為我們理解日常生活中的行動(dòng)者及其行動(dòng)開(kāi)辟了一條嶄新的思路。

[1]布迪厄.實(shí)踐感[M].蔣梓驊,譯.北京：譯林出版社,2003.

[2]布迪厄,華康德.實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引[M].李猛,李康,譯.北京：中央編譯出版社,1998.

[3]巴什拉.科學(xué)精神的形成[M].錢培鑫,譯.南京：江蘇教育出版社,2006.

[4]布迪厄.帕斯卡爾式的沉思[M].劉暉,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009：1.

[5]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].苗力田,譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003：27.

[6]布迪厄.科學(xué)之科學(xué)與反觀性[M].陳圣生,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2006：199.

Logic of practice and interpretation of individual action:analysis of Pierre Bourdieu’s practice theory

Song Yuefei1,2
(1.Department of Sociology,Peking University,Beijing 100871,China;2.Department of Sociology,Inner Mongolia University,Hohhot 010070,China)

This article holds that newly-constructed sociological analysis concepts and units have helped Pierre Bourdieu unfold some features of practice.And by constructing these concepts consciously,Pierre Bourdieu was able to grasp the logic of practice.Thus Bourdieu’s theory of practice has opened up a new pathway for us to interpret individual action in daily life.

Pierre Bourdieu;logic of practice;individual action;practice theory

C912.68

：A

：1009-3699(2011)01-0075-05

[責(zé)任編輯 彭國(guó)慶]

2010-03-28

宋躍飛(1976-),男,內(nèi)蒙古開(kāi)魯人,內(nèi)蒙古大學(xué)社會(huì)學(xué)系副教授,北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士生,主要從事社會(huì)學(xué)研究方法與理論社會(huì)學(xué)研究.