試析赫爾德走向歷史哲學(xué)的契機(jī)

陳艷波

(貴州大學(xué) 人文學(xué)院,貴州貴陽 550025)

作為十八世紀(jì)德國重要的思想家,赫爾德對后來在德國興起的浪漫主義和歷史主義影響非常深刻。就對歷史主義的影響來看,赫爾德深刻地改變了當(dāng)時的德國人理解歷史的方式。這主要表現(xiàn)在兩個方面:首先,在講求普遍性的理性主義時代,赫爾德強(qiáng)調(diào)了一種從事物的產(chǎn)生和發(fā)展過程來看待和理解事物的方式,這種方式直接導(dǎo)致了歷史主義思維方式的產(chǎn)生。在赫爾德以后,很多德國思想家都是以這種方式來理解事物和人自身。其次,在強(qiáng)調(diào)每個時代和民族有自身獨(dú)特價值的同時,赫爾德還把人類歷史作為一個整體來考察它的目標(biāo)和意義,并提出了他建立在基督教神學(xué)基礎(chǔ)之上的“人道”思想。這種從整體來考察人類歷史的方式使赫爾德成為“思辨的歷史哲學(xué)”①英國哲學(xué)家沃爾什把歷史哲學(xué)分為兩類:分析的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué),分析的歷史哲學(xué)研究人的歷史認(rèn)識何以可能,而思辨的歷史哲學(xué)則探討歷史自身的發(fā)展規(guī)律。參見沃爾什著《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》,何兆武,張文杰,譯.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1991年版。的先驅(qū),后來黑格爾的歷史哲學(xué)正是這種歷史哲學(xué)的典型體現(xiàn)。這兩個方面也成為了赫爾德歷史哲學(xué)的核心主題。

然而,作為在理性主義時代生長起來的思想家,赫爾德并不是一開始就關(guān)注歷史哲學(xué)問題,他對歷史哲學(xué)的重視和思考經(jīng)歷了一個思想發(fā)展的邏輯過程。不管是在哥尼斯堡求學(xué)期間(1762～1764),還是在里加任牧師期間(1764～1769),早年的赫爾德主要興趣都在美學(xué)和文學(xué)批評上,而以1774年出版的《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》為標(biāo)志,赫爾德的主要興趣轉(zhuǎn)向了歷史哲學(xué),從那以后,歷史哲學(xué)成為他思想的核心主題。是什么原因促成了赫爾德思想的轉(zhuǎn)變?這其中的思想契機(jī)是什么?我們認(rèn)為促成赫爾德轉(zhuǎn)變的思想契機(jī)主要有兩方面②這段時期是赫爾德人生境遇和思想狀況都比較混亂的時期,不少傳記作者都未能梳理出這段時間赫爾德思想的清晰線索。當(dāng)然本文也不打算對他此期間的生平和思想做詳細(xì)的描述,只是探討在這段時間促成赫爾德轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)的重要思想契機(jī)。:一是赫爾德從啟蒙運(yùn)動中學(xué)來的“分析的方法”,另一個是基督教神學(xué)的影響。

一

二

早年的赫爾德,特別是在里加任牧師期間,其主要興趣在于文學(xué)批評和美學(xué)。這從他在此期間發(fā)表的著作可以看出。1967年赫爾德公開發(fā)表了第一篇論文《關(guān)于近代德意志詩歌的斷想》,這篇文章主要強(qiáng)調(diào)了民歌的意義以及民族語言對于文學(xué)創(chuàng)作的重大影響,批判了當(dāng)時教育中的唯拉丁化傾向。另外幾篇文章是赫爾德針對當(dāng)時美學(xué)問題的爭論而撰寫的,匯集為《批判之林》(1969)?！杜兄帧房偣灿兴钠恼?第一篇是赫爾德對萊辛在《拉奧孔》中提出的一些美學(xué)觀點(diǎn)的質(zhì)疑;第二篇和第三篇是赫爾德與當(dāng)時古典美學(xué)的捍衛(wèi)者克勞茨的爭論;第四篇中赫爾德比較系統(tǒng)地表達(dá)了自己建立在生理學(xué)基礎(chǔ)上的美學(xué)觀點(diǎn)。雖然《關(guān)于近代德意志詩歌的斷想》和《批判之林》的前三篇都是匿名發(fā)表的,但是還是有人得知了它們是赫爾德的作品,年輕的赫爾德也因此而小有名氣。

但是以赫爾德在布克堡時期(1771～1776)發(fā)表的《人類最古老的文獻(xiàn)》和《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》為開始,思想成熟時期的赫爾德對歷史哲學(xué)產(chǎn)生了非常濃厚的興趣,對人類歷史的思考成為他思想的重要主題,甚至是唯一主題。

赫爾德從文學(xué)批判和美學(xué)轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué),這其中的契機(jī)首先在于把啟蒙理性理解為“分析的方法”。近代啟蒙運(yùn)動對理性作為方法的理解發(fā)生了分歧:一方是以笛卡爾為代表的“演繹-綜合法”,對理性持這種看法的思想家相信人擁有一些與生俱來的自明觀念和原則,通過它們可以建立形而上學(xué)的基礎(chǔ)和整個人類知識的大廈;另一方是牛頓開創(chuàng)的“歸納-分析法”,認(rèn)為理性只是一種分析的能力,它只有在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象被給予出來的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行運(yùn)用,它分析的程序是把一個給予出來的現(xiàn)象追溯和還原為一些簡單的要素,然后再根據(jù)這些要素來解釋現(xiàn)象。兩派圍繞著理性的本性展開了爭論,形成了相互對立的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識范式和理性主義認(rèn)識范式①關(guān)于把理性理解為兩種不同的方法,以及在此基礎(chǔ)上形成的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義認(rèn)識范式的內(nèi)容可參見卡西爾的《啟蒙哲學(xué)》(顧偉銘,等譯.濟(jì)南:山東人民出版社,2007年版)和維塞爾的《萊辛思想再釋——對啟蒙運(yùn)動內(nèi)在問題的探討》(賀志剛,譯.北京:華夏出版社,2001年版)相關(guān)章節(jié)的討論。。正是這種把理性理解為“分析的方法”本身蘊(yùn)含了歷史地看待事物的可能,即這種方法的使用使得歷史主義的思維方式成為可能。因?yàn)榉治龇ǖ膶?shí)質(zhì)是認(rèn)為研究事物就是把事物分解和還原為一些最基本的要素,或者追根溯源地去了解事物的最初原因,然后再根據(jù)這些基本要素或最初原因來理解和解釋事物。這種方法運(yùn)用在人文科學(xué)領(lǐng)域必然是歷史主義的。因?yàn)橐斫馊宋念I(lǐng)域的現(xiàn)象就必須去追溯它的原因,找出它的根據(jù),然后根據(jù)事物自身的起源和發(fā)展過程來解釋它,顯然,這已經(jīng)是一種歷史主義的理解事物的方式了。在這場理性作為方法的爭論中赫爾德毫不猶豫地跟隨他的老師康德選擇了“歸納-分析法”作為自己研究哲學(xué)的方法②關(guān)于康德對由牛頓開創(chuàng)的"分析法"的推崇和采信,請參見康德的《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》(康德:《康德著作全集》第二卷,李秋零,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2003年版)。,他在《關(guān)于近代德意志詩歌的斷想》中明確表達(dá)了這一看法:“如此哲學(xué)唯一可靠的方法就是分析的方法……所有真正的哲學(xué)概念都被給予(given)給哲學(xué)家?！盵1]對“分析法”的采信,使得赫爾德不管是研究美學(xué)還是從事文學(xué)批評,抑或進(jìn)行古典語言的鉆研,都是從一個現(xiàn)象的起因和發(fā)展的整個過程來進(jìn)行研究和理解。

因此,早年的赫爾德對于文學(xué)和美學(xué)的研究方式已經(jīng)包含了歷史主義的因素。赫爾德把從康德那里學(xué)來的分析法用來理解語言和文學(xué),他不是從理性的自明原則開始推理,而是從開端和發(fā)展過程來理解它們。當(dāng)他覺得已有的歷史知識對于理解一部文學(xué)作品來說還不夠的話,他就會大量地搜集和了解相關(guān)的背景資料,有時甚至是不甚相關(guān)的材料在他看來對理解作品也會有幫助。顯然,這種看待和理解事物的方式實(shí)際上已經(jīng)把赫爾德導(dǎo)向了歷史研究的領(lǐng)域,只是對年輕的他來說,這種對歷史的關(guān)注只是為他的文學(xué)和美學(xué)研究提供背景,文學(xué)的研究才是他的目的。

分析法這種理解事物的方式,使赫爾德逐漸認(rèn)識到事物之間是內(nèi)在地普遍聯(lián)系在一起的。當(dāng)赫爾德以分析事物的起源和發(fā)展過程的歷史主義方式來研究美學(xué),或者把對詩歌的理解放在具體的文明和時代背景中來考察的時候,他只需要再往前走一步,非常自然的一步,他就可以實(shí)現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變:把美學(xué)和詩歌看作是時代精神和歷史的一部分,看成是歷史的體現(xiàn),而不只是用歷史來說明美學(xué)和詩歌。

赫爾德的思想正是在他對文學(xué)的研究過程中實(shí)現(xiàn)著這種轉(zhuǎn)變。我們可以通過赫爾德對莪相(Ossian)③莪相(Ossian),古代愛爾蘭說唱詩人。1762年,蘇格蘭詩人麥克菲森(James M acpherson,1736～1796)聲稱“發(fā)現(xiàn)”了莪相的詩,他假托從3世紀(jì)凱爾特語的原文翻譯了《芬戈?duì)枴泛汀短纠穬刹渴吩姴⑾群蟪霭?于是這些所謂“莪相”的詩篇便傳遍整個歐洲,對早期浪漫主義運(yùn)動產(chǎn)生重要影響。實(shí)際上,這些作品雖有部分是根據(jù)凱爾特語民謠寫成的,但大部分是麥克菲森自己的創(chuàng)作。關(guān)于“莪相”詩篇真?zhèn)螁栴}一直是批評家研究的一個課題,直到19世紀(jì)末,研究證明,麥克菲森制作的不規(guī)則的凱爾特語原文只不過是他自己英文作品的不規(guī)則的凱爾特語譯作。至此,關(guān)于莪相的爭論才得以解決。學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為,被浪漫化了的史詩《莪相集》并非真正是莪相的作品,而于16世紀(jì)前期整理出版的《莪相民謠集》才是真正的愛爾蘭凱爾特語抒情詩和敘事詩。赫爾德當(dāng)時讀到的莪相的詩是麥克菲森的創(chuàng)作。詩歌的研究來說明。赫爾德對于莪相的狂熱興趣來源于他把《圣經(jīng)》看作先民所創(chuàng)作的真實(shí)詩歌,以及他對莎士比亞和克洛卜施托克④克洛卜施托克,Friedrich Gottlieb Klopstock(1724～1803),德國詩人。赫爾德很推崇他的詩歌。等人的詩歌研究[2]143,他想在這些民間詩歌中做一些比較?？墒怯捎诤諣柕聡?yán)重缺乏對凱爾特語的背景知識,他不能像對待其他詩人的作品那樣也對莪相的詩歌采用歷史批判的方法。他狂熱地閱讀和莪相詩歌相關(guān)的一切材料,雖然最后他知道自己閱讀的莪相詩歌的版本有可疑之處,但他還是根據(jù)已有的關(guān)于凱爾特人的知識對莪相的詩歌作出了評價,并謹(jǐn)慎地把莪相的詩歌當(dāng)作支持他關(guān)于凱爾特人一些觀點(diǎn)的材料[2]143-159。可見,對于莪相的研究已經(jīng)使赫爾德注意到詩歌以及整個文學(xué)對于理解歷史的重要性。文學(xué)作品本身是歷史的一部分,一旦我們理解了歷史上的文學(xué)作品,我們就可以更深入地理解當(dāng)時的歷史。正是對莪相的研究經(jīng)歷促使赫爾德從把歷史當(dāng)作文學(xué)作品的背景來研究轉(zhuǎn)向了對歷史本身的研究。這正如對赫爾德思想有深入研究的吉利斯·亞歷山大(Gillies A lexander)所指出的:“毫無疑問的是,正是研究莪相所產(chǎn)生的困難促使了赫爾德的思想從文學(xué)批判到歷史哲學(xué)的過渡?！盵3]195

啟蒙時代的“分析法”使赫爾德從文學(xué)批判最終轉(zhuǎn)向了歷史哲學(xué)的研究。為了更好地理解文學(xué)、從事文學(xué)批判,必須大量地了解文本產(chǎn)生的歷史背景,而文學(xué)文本自身是歷史的一部分,理解了文學(xué)文本反過來也必然加深他對文本所產(chǎn)生的歷史時代的理解。這就是赫爾德從文學(xué)轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)的動因和實(shí)質(zhì)。赫爾德在這里遇到的其實(shí)是一個“解釋學(xué)的循環(huán)”,部分和整體的循環(huán)、單個文學(xué)文本和歷史整體的循環(huán)以及個體作家和時代精神的循環(huán)。早年的赫爾德是從部分來理解這個循環(huán),部分是他研究的目的,整體是他實(shí)現(xiàn)目的的手段;而轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)以后他從整體來理解這個循環(huán),作為整體的歷史才是目標(biāo),而作為部分的文學(xué)只是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段。促成赫爾德轉(zhuǎn)向的正是他所采信的“分析法”。

從整體來理解“解釋學(xué)的循環(huán)”,那么歷史領(lǐng)域最大的整體就是整個人類歷史。這也是運(yùn)用“分析法”研究事物必然導(dǎo)致的看待事物的方式。為了充分理解歷史上的事情,唯一的道路就是研究整個人類歷史的發(fā)展過程,否則就是在用一些我們并不了解的事物來解釋另外一些我們更不了解的事物。赫爾德的歷史哲學(xué)思想正是沿著這條道路往前推進(jìn)。

1769年5月,赫爾德離開里加開始了他的歐洲之旅。他先后去了丹麥、南特、巴黎、布魯塞爾和阿姆斯特丹等許多國家和城市。這次旅行不但使他了解了更多異國歷史和文化,也使他進(jìn)一步思考?xì)v史哲學(xué)問題。通過這次旅行他明確地表達(dá)要把人類歷史的整體作為研究的對象。他認(rèn)為,為了理解這個整體,需要了解人類迄今為止所產(chǎn)生的一切文化現(xiàn)象。我們可以從他在旅行途中寫的《1769年游記》來說明這一點(diǎn)。在這篇游記中他計(jì)劃將來寫作一部《人類史》、一部《人類史年鑒》和一部《人性的教育綱要》①關(guān)于赫爾德《1769年游記》的中文介紹可參見曹衛(wèi)東的《赫爾德的一七六九之旅》,載于《讀書》,2002年第6期。。這篇游記是赫爾德對整個人類歷史哲學(xué)思考的告白,他在游記中這樣呼喊道:“一部關(guān)于人類的著作!關(guān)于人的精神的著作!關(guān)于地球文明的著作!一切空間!時間!民族!力量!混合!形成!亞洲的宗教!……大題目:人類不會消失,直至一切發(fā)生!直至大徹大悟的天才布滿了地球!世界教育通史!……”[4]32-33這是一部非常宏大的人類歷史寫作計(jì)劃,對人的心靈、對人類整個歷史的研究成為他這篇游記的主題。

值得注意的是,赫爾德并沒有因?yàn)閷v史哲學(xué)的研究而放棄他的文學(xué)批判,他在《1769年游記》中所制定的宏大寫作計(jì)劃也沒有完全把文學(xué)放在不重要的位置。只是這里發(fā)生了一個重要的變化,赫爾德對文學(xué)的批判不再只是為了提升德語和德國文學(xué)的地位,相反,他是把文學(xué)作為人類歷史的一部分,文學(xué)成為他理解人類歷史的手段。這一點(diǎn)我們從赫爾德在這段時間出版的專著《關(guān)于莪相的書信選》和《論莎士比亞》中就能得到證明。比如在《論莎士比亞》中,赫爾德把莎翁的劇作與索福克勒斯做對比,認(rèn)為我們不可以用一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去衡量他們,因?yàn)樗麄儺a(chǎn)生自不同的歷史時代。“戲劇產(chǎn)生在希臘,正如它不能產(chǎn)生在北歐一樣。北歐的戲劇不可能和當(dāng)初希臘戲劇的情形一樣。所以,北歐戲劇不是也不能是當(dāng)初希臘戲劇那個樣子。所以,索?？死账沟膽騽『蜕勘葋喌膽騽∈莾苫厥隆盵5]。另一方面,赫爾德用索?？死账沟谋瘎『蜕勘葋喌膽騽砝斫馑麄兯畹臅r代,認(rèn)為他們都是那個時代的時代精神的杰出代表。吉利斯·亞歷山大就曾指出:“他(指赫爾德——引者注)試圖通過深入地研究莎士比亞來更好地理解莎翁所生活的時代——這是他心中渴望研究整個人道歷史的偉大抱負(fù)的一個部分?！盵6]

三

當(dāng)赫爾德把歷史不是當(dāng)作文學(xué)批判的背景,而是作為研究目的本身的時候,當(dāng)他以“分析的方法”,因而也是以起因和發(fā)展過程的方式來看待整個歷史的時候,他卻不得不面對這樣一些問題:如果人類的各種文化和藝術(shù)都是一個普遍聯(lián)系和發(fā)展的整體,那么這個整體的意義是什么?人類歷史發(fā)展的目的是什么?赫爾德在《圣經(jīng)》中尋找這些問題的答案。帶著這樣的問題來看待《圣經(jīng)》的文本,赫爾德發(fā)現(xiàn)了與他在里加時期對《圣經(jīng)》的解讀截然不同的意義,特別是對《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”一章意義的理解。

在里加時期,赫爾德完全是從歷史和單純文學(xué)的角度來理解《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”的文本。他認(rèn)為《創(chuàng)世紀(jì)》只是早年的希伯來人創(chuàng)作的詩歌,像研究其他的文學(xué)作品一樣,他從《創(chuàng)世紀(jì)》產(chǎn)生的文化、宗教、地理和歷史等背景來研究它的產(chǎn)生和特點(diǎn)。在這種理解下,《創(chuàng)世紀(jì)》就是先民的民歌?？ㄡ秃諏諣柕略缒暄芯俊秳?chuàng)世紀(jì)》的歷史主義特點(diǎn)也進(jìn)行了說明:“當(dāng)他(指赫爾德——引者注)離開里加的時候,他的行李里就有一篇題為《東方國家考古學(xué)片段》的文章,他在文章中主張,創(chuàng)世紀(jì)并不包含有教義,它無非是一部東方國家的詩歌而已,它的基礎(chǔ)就是感性印象,就是對民族信仰的看法,甚至包括民眾的完全錯誤的意見,就是充滿了民族感情的想象力的盲目的作品。”[4]55可見,在里加時期的赫爾德對《圣經(jīng)》的解讀完全是建立在“分析法”之上的歷史主義的方法。

但是赫爾德在1770年遭遇的一次沉船事件徹底改變了他對《創(chuàng)世紀(jì)》的看法。那一次赫爾德打算乘船經(jīng)過布魯塞爾前往阿姆斯特丹,然后再乘船去漢堡?？墒钱?dāng)船進(jìn)入荷蘭海岸線范圍的時候,一場強(qiáng)烈的風(fēng)暴打翻了他所乘的船。這艘小船在海水中掙扎著,被海風(fēng)和波浪無情地撕扯著。赫爾德并不確定這艘船是否會被風(fēng)浪徹底打沉,以致使他葬身于此,他只是在船艙里面呆著,帶著午夜驚魂的心情來感受莪相的詩歌中曾經(jīng)記述的相似的情景。后來,當(dāng)船上的人都被岸上派出的救援隊(duì)成功救出以后,這艘船就被海風(fēng)巨浪撕成了碎片。正如羅伯特·克拉克(Robert T Clark)所比喻的那樣,這次風(fēng)暴對于赫爾德來說“幾乎是一場極富象征意味的風(fēng)暴”[2]109。因?yàn)檫@場風(fēng)暴讓赫爾德有機(jī)會真實(shí)地感受到了啟示和信仰的作用,讓他深刻地理解了早年希伯來人詩歌中所體現(xiàn)的那種啟示和信仰的精神。這一事件升華了他在里加時期單純從歷史和文學(xué)角度對《創(chuàng)世紀(jì)》的理解?，F(xiàn)在他認(rèn)為《創(chuàng)世紀(jì)》是上帝的啟示,它作為啟示就體現(xiàn)在詩人理解和敘述上帝創(chuàng)世的故事當(dāng)中,研究《創(chuàng)世紀(jì)》就是要去體會作者所要表達(dá)的這種信仰精神,要從啟示和信仰的角度去理解詩人的講述,理解上帝創(chuàng)世故事的真實(shí)含義。我們也可以從吉利斯·亞歷山大在談到這次沉船事件對于赫爾德的影響所作的評論來說明:“正如他自己(指赫爾德——引者注)在那個難忘的早晨在微光與寒風(fēng)中所經(jīng)歷的上帝持續(xù)存在的力量那樣,他能夠身臨其境地感受創(chuàng)世紀(jì)故事當(dāng)中所包含的所有生動內(nèi)涵和鮮活意義。正如哈曼曾經(jīng)教導(dǎo)的,他在自然中感受到了上帝。在這個他做了一個根本發(fā)現(xiàn)的早晨,因此也被認(rèn)為是創(chuàng)世紀(jì)中的那個黎明不斷發(fā)生的象征。他認(rèn)識到,上帝必然通過他的造物來顯現(xiàn)自己。”[3]198

我們結(jié)合赫爾德思想中的另外兩個背景來看這次沉船事件對他的影響,那么他轉(zhuǎn)變對《創(chuàng)世紀(jì)》的看法就更容易理解了。首先是他幼時從他母親那里接受的敬虔主義思想。赫爾德所在的教區(qū)以及他的父母都信奉敬虔主義,尤其他的母親更是一位虔誠的路德派信徒。母親的路德派信仰對赫爾德的影響非常大[4]4-5。雖然赫爾德不是一位神秘主義者,但是他始終對神秘主義和宗教體驗(yàn)抱有很同情的理解。成年以后的赫爾德還專門研究過路德和中世紀(jì)的神秘主義,深入研究過宗教感情。敬虔主義的真精神在于強(qiáng)調(diào)信徒內(nèi)在的宗教體驗(yàn),強(qiáng)調(diào)在直接的宗教經(jīng)驗(yàn)中感受《圣經(jīng)》和上帝的啟示,堅(jiān)信啟示只有在信仰中才能獲得理解。赫爾德敬虔主義的思想背景無疑對他從宗教的維度來理解沉船事件產(chǎn)生了重大的影響。另外是哈曼思想的影響。改宗后的哈曼是一位非常虔誠的路德派信徒,他相信所有的自然事件包括人的語言都是神圣的符號,都是上帝臨在的象征,“所有自然的現(xiàn)象都是迷夢,視覺表象和難解之謎,它們都有著隱秘的含義。自然和歷史這本書中有的只是密碼和暗號,而《圣經(jīng)》才是解開它們的鑰匙”[7]。赫爾德還在哥尼斯堡時就和哈曼相識,并且成為忘年之交,雖然他們之間曾經(jīng)一度發(fā)生過分歧并因此而斷了幾年的交往①這里主要是指當(dāng)赫爾德的《論語言的起源》這篇論文出版以后,哈曼本著他神秘主義的立場對赫爾德從歷史主義的角度研究語言的方法進(jìn)行了批判,赫爾德覺得他曾經(jīng)的朋友不再能理解他,所以和哈曼斷了交往三年有余。,但赫爾德對哈曼的思想是非常熟悉的。這次沉船事件使他重新來理解哈曼的思想,并且重新走向了哈曼的思想。事實(shí)證明,在經(jīng)歷了沉船事件后的一段時間里,在布克堡的赫爾德重新恢復(fù)了和哈曼的交往,并且比以前任何時候都要更接近哈曼的思想[2]168-171。如果把這兩種影響結(jié)合起來看,那么沉船事件改變了赫爾德對《圣經(jīng)》的看法似乎就是必然的了。

經(jīng)歷沉船事件后,赫爾德從宗教的角度來解讀《圣經(jīng)》?，F(xiàn)在他在《圣經(jīng)》中尋找的就不只是早年希伯來的詩歌,而是上帝通過《圣經(jīng)》的啟示?？ㄡ秃找仓赋隽诉@一點(diǎn):經(jīng)歷了沉船事件后,“赫爾德知道了上帝是不須讓人去認(rèn)識的,上帝是自己顯示,上帝只是用這種顯示的歷史證據(jù)對人的內(nèi)心體驗(yàn)加以影響”[4]55。不過在赫爾德看來,把圣經(jīng)既看作希伯來先民創(chuàng)作的詩歌又看作上帝的啟示并不矛盾,因?yàn)樯系壅峭ㄟ^詩人的詩歌創(chuàng)作來顯示他的啟示,詩人的靈感和創(chuàng)作的詩歌都是上帝啟示的一部分。這樣赫爾德就把圣經(jīng)記錄的故事既理解為歷史事件又理解為上帝通過這些事件的自我顯示,上帝啟示詩人對這些事件進(jìn)行理解和評述,實(shí)際是上帝的自我理解和評述。

如此理解下的《圣經(jīng)》就成為了人類最古老的文獻(xiàn)。赫爾德在他的《人類最古老的文獻(xiàn)》一書中就表達(dá)了這樣的思想。在這本書里,他認(rèn)為《創(chuàng)世紀(jì)》不只是東方民族的詩歌,而且它也是人類最古老的文獻(xiàn),對它的研究不僅可以使我們了解希伯來的歷史和文化,而且更重要的是可以增進(jìn)我們對整個人類歷史的理解。它既是歷史又是理解歷史的鑰匙,它的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了哲學(xué)家的思辨,因?yàn)樗宫F(xiàn)的是上帝的意圖和自我陳述,因此在它的幫助下我們可以從開端來理解人類歷史。跟哈曼一樣,赫爾德認(rèn)為上帝對人的教導(dǎo)是通過隱秘的方式進(jìn)行的,上帝把他的真實(shí)意圖隱藏在歷史和萬物當(dāng)中,歷史事件和萬物都是上帝意圖的神秘符號,只有通過啟示和信仰才能破解。赫爾德因自己的重新發(fā)現(xiàn)而激動地寫道:“上帝就是這樣教導(dǎo)的!用圖畫!東西!事情!全部本性!”“多么純粹、崇高的表演方式!沒有一句話、一個命令、一個忠告,只有靜靜的榜樣和行動;但是這行動和榜樣就是上帝的行動和榜樣,它從天上到地上,貫穿于世界和人的全部本性。”[4]56在這個意義上,赫爾德融合了他歷史主義的方法和啟示的方法:一方面他接受創(chuàng)世紀(jì)故事的史實(shí)性,認(rèn)為確實(shí)發(fā)生過創(chuàng)世紀(jì)所描述的故事;另一方面他把創(chuàng)世紀(jì)理解為上帝的啟示,是上帝在歷史中的顯現(xiàn)。

當(dāng)赫爾德以宗教的方式從啟示和信仰的角度來理解《圣經(jīng)》的時候,他所獲得的不只是對《圣經(jīng)》文本的一種新的理解,這種新的理解還為他以前的思想提供了新的基礎(chǔ),他所有的思想都在這個基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了一種綜合。當(dāng)以宗教的方式來看他以前的研究的時候,這些研究都顯示了特別的意義。不管是文學(xué)批評和語言研究,還是心理學(xué)和人性教育的思考,都應(yīng)該以上帝的啟示為依歸,所有這些都應(yīng)理解為上帝的自我顯示。如同一個作者擁有不同作品,文學(xué)、語言、歷史和文化等等都是上帝在不同方面的顯現(xiàn)。越是深入地研究這些領(lǐng)域,就越能感受這些領(lǐng)域是彼此相連、不可分割的(因?yàn)樗鼈兌际峭粋€作者上帝的作品),越能體會到上帝實(shí)實(shí)在在的臨在。

赫爾德在這種對《圣經(jīng)》的理解中找到了歷史哲學(xué)的基礎(chǔ),他可以這樣來回答我們前面提出的問題:人類文化和藝術(shù)的意義是什么?它們的意義就在于它們是上帝的顯示,通過它們可以理解上帝的臨在。人類歷史發(fā)展的目的是什么?人類歷史的目的在上帝創(chuàng)世之初已經(jīng)決定好了,上帝通過他的方式引導(dǎo)我們不斷地走向這個目的①這里需要指出的是,對于上帝創(chuàng)世的意圖和人類歷史前進(jìn)的目標(biāo),赫爾德的觀點(diǎn)并不一致。在《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》中,赫爾德認(rèn)為上帝的意圖是不可知的;而在《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》中,赫爾德認(rèn)為人類可以在歷史的發(fā)展過程當(dāng)中來學(xué)習(xí)和領(lǐng)會上帝的意圖。。

對莎士比亞的劇作的研究使赫爾德更加確信上帝的創(chuàng)世和上帝對人類歷史命運(yùn)的安排。赫爾德很早就開始關(guān)注莎士比亞的文學(xué)作品,特別是莎翁的戲劇。還在哥尼斯堡求學(xué)的時候,赫爾德就跟哈曼學(xué)習(xí)英文,并試圖跟哈曼一起翻譯《哈姆雷特》。后來莎翁的詩歌和戲劇一直是他感興趣的主要對象之一,1773年出版的論文《論莎士比亞》就是他長期關(guān)注和思考莎翁文學(xué)作品的成果。在莎翁的戲劇中赫爾德看到了人類的命運(yùn)。莎士比亞向他顯示所有的事件是如何被命運(yùn)般地聯(lián)系在一起的,這些事件是如何被一個絕對的主宰所操控和決定著。從劇作家的角度看,實(shí)際發(fā)生的事情與人們的自由意志和付出的努力之間是必然地聯(lián)系在一起的,都被劇作家的手所指引。只是對于這些事件的實(shí)際參與者來說,這種必然的聯(lián)系是隱秘的?！叭绻幸粋€來自天國的天使來權(quán)衡人類的情欲,按照他們各自的性格把他們聚集在一起,讓他們按照各自自由意志的幻相而行動,這個天使通過自由意志的幻相引導(dǎo)著人類,就像被命運(yùn)之鏈拖著走一樣——這就是在這部作品(指《奧賽羅》——引者注)中作者如何來設(shè)想、勾勒和引導(dǎo)事件發(fā)展的方式”[8]300。這有如萊布尼茲的單子論,每個單子都按照自身對世界的表象在自由運(yùn)動,但是整個世界卻有條不紊地運(yùn)轉(zhuǎn),因?yàn)檫@一切都是上帝預(yù)先設(shè)計(jì)好的。在上帝眼中,單子自由的運(yùn)動其實(shí)就是必然。同樣,在莎翁的劇中,每個演員實(shí)際遵守著作者事先為他們安排好的命運(yùn),但是他們自己并不知道這一點(diǎn),以為自己是在按自由意志行動。赫爾德意識到:劇作家在某種意義上就是一個小的造物主,他擁有上帝造物的一切特點(diǎn),他安排劇本中每一個人物的命運(yùn)和每一件事件的發(fā)生。在這個意義上,上帝也是最大的劇作家,他像莎士比亞一樣安排著人類歷史中的個人和時間。正如劇作家安排演員的命運(yùn)一樣,上帝也為人類的歷史規(guī)劃了某種目的,只是像劇中的演員不知道他的命運(yùn)一樣,我們也不能領(lǐng)會上帝為人類安排的命運(yùn)?！案鶕?jù)一些命運(yùn)的法則,莎士比亞在所有可能的時空組合中選擇了那些最有力的、最適合的場景來支配人們行動的激情,在這些場景中那些最意外、最無關(guān)的要素也支持著主題;詩人是時代變換的創(chuàng)造者,時代的變換最有力地向我們呼喊道:‘這里有的不是詩人,而是造物主!這就是世界歷史!’”[8]301莎翁的劇本使赫爾德明白,我們?nèi)祟惖拿\(yùn)也從一開始就被決定好了,一個最高的造物主創(chuàng)造了我們,同時也使我們邁向確定的方向。《創(chuàng)世紀(jì)》表明,我們被上帝所創(chuàng)造,我們的命運(yùn)也必定已被他決定?！斑@樣,我們發(fā)現(xiàn)整個世界就只是這個偉大精神的身體:正如每一種性格和思維方式都是這個精神的特征一樣,自然所有的場景都是這個身體的組成部分——我們把這個合起來叫作斯賓諾莎的上帝 :‘Pan!U niversum!’(神 !萬物 !——引者注)”[8]303

經(jīng)歷了沉船事件和在莎翁劇作的啟示下,赫爾德對基督教神學(xué)有了新的理解并使他最終走向了歷史哲學(xué)。赫爾德在基督教的神學(xué)思想中尋找人類歷史的答案,因?yàn)椴还苁浅链录€是莎翁的劇作都向他表明《圣經(jīng)》才是理解人類歷史的鑰匙,人類歷史只有從基督教神學(xué)的觀點(diǎn)才能得到理解。在《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》當(dāng)中,赫爾德表達(dá)了以下主題:這個世界存在著一個神圣的目的,這個目的對于人來說是難以理解的,它只能隨著歷史的發(fā)展才能不斷地被理解。上帝臨在并活動于自然萬物當(dāng)中,每一個事物都有其被上帝指定的位置和價值,按照自然所賦予的全部力量生活就是最理想的生活。

四

以上分析了赫爾德走向歷史哲學(xué)的兩個思想契機(jī)——啟蒙思想家所理解的分析的方法和基督教神學(xué)的思想。分析的方法使赫爾德具有了看待事物的歷史主義的眼光,使他能夠從事物的產(chǎn)生和發(fā)展過程以及與其他事物的聯(lián)系來看待事物,這為赫爾德從文學(xué)和美學(xué)研究轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)的研究提供了方法上的契機(jī)。這種方法上的契機(jī)揭示了分析的方法與歷史主義方法之間的內(nèi)在聯(lián)系。赫爾德在分析法的基礎(chǔ)上發(fā)展出歷史主義的方法可以讓我們重新來定位和思考赫爾德與啟蒙運(yùn)動的關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為,赫爾德站在情感和個體的立場來反對啟蒙時代那種建立在人的理性之上的普遍和抽象的歷史觀,所以他是一個非理性主義者和反啟蒙運(yùn)動者。但經(jīng)上面的分析,我們認(rèn)為赫爾德對人和事物有一種歷史主義的觀點(diǎn)是完全符合啟蒙運(yùn)動自身對于理性的理解,分歧在于啟蒙運(yùn)動自身對理性作為一種方法產(chǎn)生了兩種不同的理解。如果把理性理解為笛卡爾的“綜合-演繹法”,那么赫爾德確實(shí)是一位堅(jiān)決的反理性主義者。但如果是從牛頓的“分析法”來理解理性,那么赫爾德歷史主義的方法正是在啟蒙理性的孕育下產(chǎn)生,他是一位理性主義的啟蒙思想家,他對啟蒙理性的批判其實(shí)是啟蒙運(yùn)動的一種自我批判,是啟蒙理性對自身理解的深入。這正如卡西爾恰如其分地指出的:“盡管赫爾德爾遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了啟蒙思想界,他與他的時代的決裂卻不是突如其來的。只有沿循啟蒙運(yùn)動的足跡,他的前進(jìn)和上升才有可能。時代鍛造了最終戰(zhàn)勝自己的武器,它提供的清晰性和一致性理性確立了赫爾德爾的推論所依據(jù)的前提。因此,赫爾德爾對啟蒙運(yùn)動的征服是一種真正的自我征服。啟蒙運(yùn)動的這些失敗之一實(shí)際上意味著一個勝利,而赫爾德爾的成就其實(shí)是啟蒙哲學(xué)最偉大的精神凱歌之一。”[9]

在歷史主義的思維方式下,赫爾德從基督教神學(xué)的角度把人類歷史作為一個整體來思考它的意義。雖然赫爾德對人類歷史的觀點(diǎn)在不同的時期有所變化①《又一種教育人類的歷史哲學(xué)》是赫爾德在布克堡時期的著作,而布克堡時期是赫爾德宗教感情最濃郁的時期,他完全是從一種神秘主義的神學(xué)觀點(diǎn)來看待人類歷史,對人類歷史的目標(biāo)和意義充滿了不可知論的觀點(diǎn),這在本書中有充分的體現(xiàn)。而在魏瑪時期,隨著赫爾德對當(dāng)時科學(xué)發(fā)現(xiàn)的不斷了解,他試圖把新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)也納入到對人類歷史的理解,在這一時期的《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》一書中,赫爾德表現(xiàn)出融合當(dāng)時的自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)和基督教神學(xué)觀點(diǎn)的努力,對人類歷史的看法也努力實(shí)現(xiàn)這兩者的結(jié)合。,但基督教的神學(xué)思想始終是赫爾德看待人類歷史的重要維度。在他成熟的歷史哲學(xué)著作《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》中,赫爾德在把整個人類歷史看作是上帝的一項(xiàng)隱秘的計(jì)劃基礎(chǔ)上,發(fā)展了人類歷史是不斷走向“人道”的思想。在他看來,“人道”就是人類不斷地從塵世走向天國,逐漸地在自己的歷史中發(fā)現(xiàn)上帝的創(chuàng)世目的的過程,這個過程也是一個越來越開放、越來越豐富和越來越接近上帝的無限過程。

[1] Robert E No rton.Herder’s aesthetics and the European Enlightenment[M].London:Cornell University Press,1991:47.

[2] Robert T Clark.Herder:his life and thought[M].Berkeley:University of Califo rnia Press,1955.

[3] Gillies A lexander.Herder’s app roach to the philosophy of history[J].The Modern Language Review,1940,35(2):195.

[4] 卡岑巴赫.赫爾德傳[M].任立,譯.北京:商務(wù)印書館,1993.

[5] 張玉能.赫爾德與狂飚突進(jìn)的浪漫主義美學(xué)思潮[J].青島科技大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版,2004(2).

[6] Gillies A lexander.Herder’s essay on shakespeare:das Herz der Unteruchung[J].The Modern Language Review,1937,32(2):278.

[7] Frederick C Beiser.The fate of reason:German philosophy from Kant to Fichte[M].London:Harvard University Press,1987:21.

[8] Johann Gottfried Herder.Selected w ritings on aesthetics[M].Oxford:Princeton University Press,2006.

[9] 希爾.啟蒙哲學(xué)[M].顧偉銘,楊光仲,鄭楚宣,譯.濟(jì)南:山東人民出版社,2007:215.