袁 潔

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081)

人類社會(huì)在從古代社會(huì)向近現(xiàn)代社會(huì)演進(jìn)的過程中，社會(huì)制度、婚姻家庭制度等都發(fā)生了劇烈的變化。與之相適應(yīng)，這些制度所賴以存在的原則與秩序也在不斷的變遷。然而不管社會(huì)如何發(fā)展，它所建構(gòu)的基礎(chǔ)和根源是不會(huì)改變的。不管是蒙昧社會(huì)，還是野蠻社會(huì)、文明社會(huì)，應(yīng)該說，社會(huì)是由交換所構(gòu)建的。所不同的是，在不同的社會(huì)形態(tài)下，交換的形式和性質(zhì)有所差異。

在人類還處于蒙昧和野蠻時(shí)代的時(shí)候，禮物的交換成為維系氏族、部落生產(chǎn)生活狀態(tài)的一種秩序和動(dòng)力。氏族與神靈的交換、氏族與氏族的交換，是一種神圣性的交換，一種義務(wù)性的交換，帶有強(qiáng)制性，不存在對(duì)于利益得失的計(jì)算。財(cái)產(chǎn)是屬于集體的，相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)權(quán)也具有集體屬性，只是這個(gè)時(shí)候的財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)具有至高無上的神圣性，氏族成員并未產(chǎn)生關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的相關(guān)概念。

當(dāng)野蠻社會(huì)后期私有制產(chǎn)生之后，個(gè)體私有財(cái)產(chǎn)開始出現(xiàn)，財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)以及相應(yīng)的所有權(quán)觀念隨之產(chǎn)生。而“財(cái)產(chǎn)種類的增加，必然促進(jìn)有關(guān)它的所有權(quán)和繼承權(quán)的某些規(guī)則的發(fā)展”[1]。當(dāng)然，這些規(guī)則也包括交換規(guī)則的發(fā)展。私有制產(chǎn)生之后的交換，已經(jīng)變?yōu)橐陨唐方粨Q為主要形式。不同于禮物的交換，商品交換以經(jīng)濟(jì)利益的計(jì)算為前提，并非一種強(qiáng)制性的義務(wù)，而是一種自由的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是一種趨于世俗化的交換。因?yàn)檫@時(shí)候，個(gè)體對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)注已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)于集體財(cái)產(chǎn)及其產(chǎn)權(quán)的敬畏，財(cái)產(chǎn)權(quán)也日益脫離了它的神圣性。

隨著交換與財(cái)產(chǎn)權(quán)由神圣性向世俗化的演變，據(jù)此而發(fā)展的婚姻家庭制度也在發(fā)生著變遷。家庭開始成為一個(gè)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)單位，成為交換活動(dòng)的承擔(dān)者，成為私有財(cái)產(chǎn)的所有者[2]。于是，之前圍繞著氏族所形成的婚姻、生育制度，逐漸向以家庭為中心來發(fā)展。從另一個(gè)方面來說，婚姻家庭制度變遷的背后其實(shí)是社會(huì)交換與財(cái)產(chǎn)權(quán)的變更。這也是本文試圖通過苗族婚姻家庭制度等方面的變遷，來表達(dá)和思考的問題。

一、 婚姻制度里的交換變遷

(一) 部落時(shí)代沿襲的神圣性交換

禮物的交換是備受關(guān)注的一個(gè)研究范疇，莫斯生動(dòng)地分析了禮物交換體系，他稱之為“總體呈獻(xiàn)體系”。他認(rèn)為，給予、接受和回報(bào)這三種義務(wù)性的要素構(gòu)成了禮物交換體系的基礎(chǔ)。而這些強(qiáng)制性義務(wù)的約束機(jī)制則是那些古式社會(huì)中所表現(xiàn)出來的宗教的和道德的理由，比如薩摩亞人的“曼納”(mana)、毛利人的禮物之靈“hau”以及安達(dá)曼群島人的“慷慨的規(guī)則”等等。這些禮物的品性與個(gè)體相混融，是個(gè)體的自我呈獻(xiàn)，在禮物交換中所表現(xiàn)的其實(shí)是這一社會(huì)的象征性的原則，處在禮物流動(dòng)體系中的個(gè)體和集體都必須遵循這種契約和原則。

黔東南臺(tái)江苗族的傳統(tǒng)婚姻制度就包含有一套完整的程序和規(guī)則，從男女相戀到“提親”“定親”“接親”“回門”每一個(gè)步驟都有詳細(xì)的規(guī)定和禮物交換原則。其中關(guān)于每個(gè)禮節(jié)特定禮物的來往，成為苗族在履行婚姻制度時(shí)恪守的一種義務(wù)和契約。

1.婚姻禮儀與禮物的交換

公共性的大型集體活動(dòng)成為苗族青年男女表達(dá)情感和找尋戀人的重要場(chǎng)所。對(duì)于臺(tái)江苗族來說，“姊妹節(jié)”[注]苗語稱“魯嘎良”，舉行的時(shí)間各地不一，一般為夏歷的二月十五日或三月十四、十五日。節(jié)日期間，苗族姑娘以姊妹花及各色燃料做成彩色糯米的“姊妹飯”款待應(yīng)邀男青年。男方通過游方對(duì)歌表達(dá)愛意，女方在送出姊妹飯時(shí)附帶表達(dá)意愿的禮物。應(yīng)該是表達(dá)愛意的重要節(jié)日。期間，苗族男青年通過游方對(duì)歌向姑娘們討要“姊妹飯”，不論相識(shí)與否，姑娘們均慷慨相贈(zèng)，同時(shí)附上松針、竹鉤、活鴨、香椿芽、芫荽菜、棉花、辣椒等表達(dá)自己暗示的禮物。隨著這些禮物的送出，雙方就形成了禮物交換的義務(wù)，男青年在接受這些禮物的同時(shí)必須履行回贈(zèng)禮物給女方的義務(wù)，而且要根據(jù)所收到禮物的類別來回贈(zèng)不同的禮物。

在此形成的禮物的贈(zèng)予與回贈(zèng)，與禮物本身所具有的交換價(jià)值無關(guān)，它是苗族在其婚姻制度里所形成的一種義務(wù)性的規(guī)定，不同的禮物所傳達(dá)的信息和意義不同，因此，需要以特定的禮物來進(jìn)行回禮。如果苗族姑娘在送出“姊妹飯”時(shí)，里面藏有松針，那么男方日后就要以繡花針或繡花線進(jìn)行酬謝；如果飯框內(nèi)掛有竹鉤，男方就要以傘酬謝；框邊要是掛只活鴨，男方就要酬謝一頭豬；若飯內(nèi)藏有香椿芽或芫荽菜，男方就要盡快來接親……可見，男女雙方在表達(dá)愛意時(shí)，禮物的給予與回報(bào)是相互間必須要履行的。

類似的禮物交換的規(guī)則也出現(xiàn)在其他婚姻禮儀當(dāng)中，如提親時(shí)，男方會(huì)托媒人攜一只公鴨前往女方家表明來意，而女方則會(huì)在次日后通過提親人回贈(zèng)一只母雞給男方。到接親時(shí)，男方會(huì)攜帶公鴨一只，熟鯉魚五至七尾，酒一缸，糯米一挑，傘一把到女方家，女方回贈(zèng)糯米、雞鴨魚肉和酒，與此同時(shí)，女方將陪嫁衣物交給男方，男方即把雨傘交給新娘，作為儀式之用。諸如此類細(xì)致的儀式和禮物交換的規(guī)則，在其他結(jié)婚程序里都有不同的規(guī)定，雙方都要依次有條不紊的履行。其實(shí)，這些規(guī)則是苗族的社會(huì)制度和文化制度在部落時(shí)代所沿襲下來的一種強(qiáng)制性的原則，生活在這個(gè)社會(huì)關(guān)系當(dāng)中的苗族必須要遵守。他們所關(guān)注和在意的并非所給予或所收到的禮物的實(shí)用性，他們崇敬和尊重的是在這套復(fù)雜的交換體系下所體現(xiàn)的象征意義。

2.禮物的神圣性象征意義

在苗族婚姻制度中，貫穿整個(gè)婚姻禮儀流程的禮物交換不是一種帶有功利性色彩的交換，是一種象征性的禮物交換，即人們交換的是禮物中蘊(yùn)含的內(nèi)在的意義。這種“象征”或內(nèi)在的意義就類似于莫斯所說的禮物所包含的品性即“靈”，它與個(gè)體的靈魂相混融，人們對(duì)于禮物的呈獻(xiàn)就是對(duì)于自我的呈現(xiàn)。

從而在這種象征下，形成了禮物交換的義務(wù)與契約，接受禮物的同時(shí)也就意味著對(duì)于禮物的回報(bào)，而且這種回報(bào)必須是同等或加倍的。恰如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》中所述：“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也！投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也！投我以木李，報(bào)之以瓊玖。匪報(bào)也，永以為好也！”這同樣講述的是男女之間表達(dá)愛意時(shí)禮物交換的一種原則，以象征男性的美玉來回報(bào)象征女性的果木的饋贈(zèng)，就如同苗族婚姻儀式中，女方以母雞來回贈(zèng)男方所送公鴨一樣。可以說在這里禮物被神圣化了，處在禮物流動(dòng)中的物品與個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念無關(guān)，禮物的交換體系也是一種公平的社會(huì)規(guī)則，因此，回禮是同等的或加倍的。那么，禮物的來往就不再僅僅是一種禮節(jié)了，而成為了一種交換的儀式，一種“象征”的交換儀式。

苗族男女婚嫁履行這樣的交換儀式，遵循這樣的交換規(guī)則，是源于這種禮物交換的神圣性與權(quán)威性。這種神圣性和權(quán)威性促使了禮物交換背后的道德規(guī)范的遵守和回禮義務(wù)的履行。不遵守禮物交換的契約則會(huì)受到禮物的“靈”所帶來的懲罰，也即本民族的宗教、信仰或道德的懲罰。從而可以看出，部落時(shí)代沿襲下來的苗族婚姻制度中的禮物交換體系的基石是一種群體的道德，一種對(duì)于人性的訴求。“在這種制度中，個(gè)體與群體之間進(jìn)行全體的交換——構(gòu)成了我們所能觀察和設(shè)想的最古老的經(jīng)濟(jì)與法律制度。在此基礎(chǔ)上，禮物—交換的道德脫穎而出?！盵3]因此，可以說，苗族傳統(tǒng)文化熏染下的禮物的交換是一種象征的交換，它體現(xiàn)了一種義務(wù)下的自由和互惠下的公平原則，而其根源則是苗族社會(huì)的道德原則。

(二) 文化交融帶來的世俗化交換

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和漢族社會(huì)文化的滲入，促使臺(tái)江苗族文化不斷出現(xiàn)變化和新質(zhì)。在老一代苗族堅(jiān)守其習(xí)俗不變的同時(shí)，新一代苗族更多的傾向于接受外來文化的新鮮元素。漢族婚姻文化的影響，造成了苗族婚姻禮儀中某些傳統(tǒng)的流失。年輕一代的苗族男女已經(jīng)不再恪守祖先流傳下來的婚姻制度的規(guī)則和禮物交換的原則。尤其是當(dāng)臺(tái)江越來越多的苗寨被旅游開發(fā)的大潮所淹沒之時(shí)，市場(chǎng)的規(guī)則介入苗族社會(huì)和苗族文化，那些復(fù)雜細(xì)致的婚姻禮儀程序被商品化，更多的成為一種向外界表演的節(jié)目，由一種特定的日常生活中的義務(wù)性儀式演變成旅游經(jīng)濟(jì)中換取經(jīng)濟(jì)收益的途徑。而那些貫穿婚姻禮儀的禮物交換規(guī)則也隨之發(fā)生了改變，從禮物的性質(zhì)到交換的涵義，已經(jīng)越來越脫離其本源的意義，而呈現(xiàn)出世俗化和理性化的特點(diǎn)。

1.競(jìng)價(jià)的 “彩禮”與“陪嫁”

現(xiàn)代文化的浸入，將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益和效益計(jì)算帶入了臺(tái)江苗族社會(huì)的方方面面。在充滿了現(xiàn)代色彩的外界婚戀觀念和文化的襯托下，傳統(tǒng)的婚戀步驟和程序在年輕一代苗族看來，日益顯得繁瑣和陳舊。以寄托愛慕的游方對(duì)歌開始的男女戀愛方式已經(jīng)慢慢的淡化，隨之一起變化的還有婚嫁禮物的交換規(guī)則。

“彩禮” 與“陪嫁”的婚姻習(xí)俗更多的出現(xiàn)在臺(tái)江的漢族婚姻制度里面，尤其是“彩禮錢”和“陪嫁嫁妝”的價(jià)值等觀念，在臺(tái)江的傳統(tǒng)苗族婚姻文化里是極少出現(xiàn)的。在漢苗文化的交融與碰撞的過程中，這些婚姻習(xí)俗逐漸的融入到苗族的婚姻禮儀中?！安识Y”與“陪嫁”已經(jīng)成為臺(tái)江苗族男女婚嫁的重要組成部分，成為婚姻程序中不可或缺的一個(gè)步驟，婚姻雙方往往會(huì)在這一方面討價(jià)還價(jià)以確定一定的“彩禮”能夠換取同等或幾乎同等的“陪嫁”，交換的最終完成才能表明結(jié)婚程序步入正軌。而且隨著經(jīng)濟(jì)和收入的增長(zhǎng)，“彩禮”與“陪嫁”的經(jīng)濟(jì)價(jià)值也要隨之增長(zhǎng)，二者甚至出現(xiàn)了互相競(jìng)價(jià)的趨勢(shì)。20世紀(jì)80年代末，婚娶中，女方索要的“彩禮錢”一般會(huì)在幾百元；90年代則上升到一千多元甚至幾千元；到了新世紀(jì)，有的人家所要的“彩禮錢”已經(jīng)超過了幾萬元。然而，婚姻契約最終能夠訂立單有一方面的要求是不可能達(dá)成的，女方在索要禮錢增多的同時(shí)，男方要求其準(zhǔn)備的陪嫁嫁妝也會(huì)相應(yīng)增加。

此時(shí)，傳統(tǒng)婚嫁程序中，富含象征意義和文化表達(dá)的雞鴨魚肉米等物品已經(jīng)不足以充當(dāng)婚姻禮儀中的交換禮物，禮錢與陪嫁品的交換成為主要的交換形式?！安识Y錢”替代鴨魚米酒等成為男方交換的物品，而女方的陪嫁物品由以前的服飾變成了如今的家用電器，一定數(shù)目的禮錢要換取差不多同等價(jià)值的家用電器等物品。

這樣的交換協(xié)定并不是強(qiáng)制性和義務(wù)性的，雙方可以通過商討來對(duì)交換的錢物進(jìn)行相應(yīng)的增減。在如此情形下的婚嫁禮物的交換，已經(jīng)越來越去神圣化，禮物本身的交換價(jià)值和使用價(jià)值取代了其應(yīng)有的象征意義。

2.禮物交換的世俗化與理性化

在臺(tái)江苗族現(xiàn)代的婚姻文化里，處在競(jìng)價(jià)中的“彩禮”與“陪嫁”的交換，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳情達(dá)意的禮物的交換。在傳統(tǒng)苗族婚嫁儀式里，松針與繡花針的交換，竹鉤與傘的交換，公鴨與母雞的交換……交換雙方意在通過這些禮物的往來，向?qū)Ψ絺鬟_(dá)一定的信息。特定的物品象征特定的情意，有其特定的涵義。哪種物品表示愛慕，哪種物品表示深交，哪種物品表示絕交， 都有其特定的象征意義，它們跟哪種物品相交換也有其特定的規(guī)則。而“彩禮”與“陪嫁”的交換，則在競(jìng)價(jià)的過程中，失去了上述意義，而成為帶有濃厚的商品性色彩的禮物交換。這種交換體系沒有社會(huì)性的約束原則，交換的物品完全取決于婚姻雙方的個(gè)人意愿。錢財(cái)與實(shí)物的等價(jià)交換所表達(dá)的更多的是商品經(jīng)濟(jì)利益的計(jì)算，其實(shí)也很難將此種類型的禮物交換與浪漫婚姻的愛戀之情聯(lián)系起來。

婚姻制度里的禮物交換褪去了神圣性的外衣，那么它背后的“禮物之靈”或道德宗教約束也就隨之淡化。樸素的社會(huì)文化訴求讓位于精明的經(jīng)濟(jì)利益計(jì)算，一方面是由于外來文化的渲染和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的滲透，當(dāng)兩種不同的文化模式和經(jīng)濟(jì)模式發(fā)生激烈碰撞時(shí)，具有較新特質(zhì)的模式總會(huì)占據(jù)上風(fēng)，而逐漸取代原有的模式；另一方面則是源于財(cái)產(chǎn)權(quán)越來越受到苗族社會(huì)個(gè)體的重視，取得對(duì)于更多財(cái)產(chǎn)的個(gè)體所有權(quán)成為重要的生活目標(biāo)?；橐鲋贫壤镥X與物的交換完成后，處在婚姻關(guān)系兩端的家庭將由此獲取一定的計(jì)劃外財(cái)產(chǎn)。因此，對(duì)于財(cái)產(chǎn)的計(jì)算就促使了婚姻禮物交換趨于世俗化，日益帶有越來越濃厚的功利色彩和理性特質(zhì)。

二、婚姻制度里的財(cái)產(chǎn)權(quán)變遷

(一) 婚姻家庭演變與集體財(cái)產(chǎn)權(quán)

苗族的婚姻家庭曾經(jīng)歷過血緣家庭、普羅路亞家庭、對(duì)偶制家庭和專偶制家庭等形態(tài)。專偶制家庭出現(xiàn)之前，共產(chǎn)制的集體經(jīng)濟(jì)居于苗族“江略”[注]江略也即氏族，由若干具有共同血緣的家庭組成，稱為“鼓社”，形成于原始社會(huì)末期而沿襲下來。的主導(dǎo)地位。江略作為氏族性的組織，是集體性的管理單位，主宰著整個(gè)宗族的生產(chǎn)、祭祀、倫理及糾紛調(diào)解、審判以及與別的江略的軍事聯(lián)盟等事宜。這個(gè)時(shí)候的財(cái)產(chǎn)是屬于集體的，集體的財(cái)產(chǎn)權(quán)是神圣不可侵犯的。處在每個(gè)江略中的家庭不具備自己的私有財(cái)產(chǎn)，因此，江略執(zhí)行著本族內(nèi)的祭祀、與其他氏族之間的往來以及物品交換等各種活動(dòng)。

江略的集體財(cái)產(chǎn)具有其神圣性的來源，苗族對(duì)于集體財(cái)產(chǎn)權(quán)的崇敬源于他們對(duì)于自然物和神靈的崇拜?！?臺(tái)江)境內(nèi)的苗族信仰萬物有靈，對(duì)于突出的自然物，都認(rèn)為有神靈附于其上而加以崇拜”[4]。他們還認(rèn)為萬象萬物都有神，每種現(xiàn)象，每種事物都有專門的神靈加以庇佑，如果損害了某種事物就是對(duì)于特定神靈的觸犯，將受到嚴(yán)厲的懲罰。如此看來，在苗族眼中，任何屬于集體之物都是具有這種神圣性的。而也正是因?yàn)樨?cái)產(chǎn)的這種神圣性，才使其具有了不可侵犯的集體性。涂爾干和莫斯就曾經(jīng)對(duì)于財(cái)產(chǎn)的分類進(jìn)行了宗教性的解釋，認(rèn)為氏族或胞族以圖騰為一切之根本，在將個(gè)體品性與圖騰融合的同時(shí)，將自然之物按照?qǐng)D騰劃歸本氏族所有。如果這些為本氏族所有之物已經(jīng)是氏族的財(cái)產(chǎn)的話，那么這時(shí)的財(cái)產(chǎn)就是集體性的、財(cái)產(chǎn)的來源就是神圣性的，正如涂爾干所說“財(cái)產(chǎn)之所以為財(cái)產(chǎn)，只因?yàn)樗艿搅俗鹬兀瑩Q言之，它具有神圣的性質(zhì)”。[5]158

在氏族成員看來，集體的財(cái)產(chǎn)是圣物，個(gè)人無權(quán)所有，更不能轉(zhuǎn)讓。就像莫斯在《禮物》中所描述的夸扣特爾人的圣物(sacra)一樣，盡管這些圣物會(huì)出現(xiàn)在夸富宴上，但卻是不能轉(zhuǎn)讓的，它們是一個(gè)氏族所代代相傳的遺產(chǎn)，對(duì)于這些禮物的交換也必須是與神靈之間的交換。因此，具有神圣性的財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)必須是集體的。侵犯集體財(cái)產(chǎn)權(quán)的人，就要受到神靈旨意下的集體公約的懲罰。在臺(tái)江苗族，就要受到“榔規(guī)”[注]榔規(guī)，是苗族地緣聯(lián)盟組織“榔社”通過一定的集體會(huì)議和祭祀儀式而制定的公約，用以解決其內(nèi)部的大小事宜。的制裁。人們對(duì)于這種集體的公約(“榔規(guī)”)形成了一種原初的敬畏，“榔規(guī)”也因此成為當(dāng)時(shí)苗族社會(huì)具有約束性的道德契約。也正是由于對(duì)于集體神圣產(chǎn)權(quán)的崇拜和對(duì)于集體道德公約的畏懼，才使得各江略內(nèi)部保持了良好的社會(huì)秩序和安定的生活環(huán)境。

(二) 婚姻繼承制度與家庭財(cái)產(chǎn)權(quán)

隨著私有制的出現(xiàn)和專偶制家庭的產(chǎn)生，氏族社會(huì)解體，江略的集體性功能也隨之削減，從管理本族生產(chǎn)生活各方面的活動(dòng)變?yōu)橹鞴芗漓牖顒?dòng)。家庭，成為苗族社會(huì)的經(jīng)濟(jì)細(xì)胞和主要的社會(huì)單位。相應(yīng)的，家庭的私有財(cái)產(chǎn)同集體的公共財(cái)產(chǎn)區(qū)分開來，個(gè)體對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)注已經(jīng)超出對(duì)于集體財(cái)產(chǎn)權(quán)的敬畏。此時(shí)的財(cái)產(chǎn)權(quán)成為一種剝奪物品公共用處的權(quán)利，也就是“既定個(gè)體不讓其他個(gè)體或集體使用既存物的權(quán)利”[5]148。與婚姻制度里的禮物交換一樣，財(cái)產(chǎn)權(quán)就失去了其宗教性的來源，而是與個(gè)體或家庭獨(dú)立的生產(chǎn)活動(dòng)和交換活動(dòng)聯(lián)系了起來，神圣的集體屬性消失，取而代之的是物品的商品屬性。財(cái)產(chǎn)的分配要按照其經(jīng)濟(jì)屬性來進(jìn)行，財(cái)產(chǎn)權(quán)的繼承則要依據(jù)本族婚姻制度的規(guī)定。

臺(tái)江的苗族家庭通常是三代同堂，父母、夫妻、子女同住，土地和生產(chǎn)勞動(dòng)所得經(jīng)濟(jì)收入統(tǒng)一由家長(zhǎng)或長(zhǎng)輩管理與支配，父母辭世后由長(zhǎng)兄掌管。當(dāng)家庭中各個(gè)兄弟結(jié)婚之后，一般都要進(jìn)行分家，這時(shí)候就要按照一定的規(guī)則對(duì)家庭的財(cái)產(chǎn)進(jìn)行分配。分家時(shí)，按兄弟大小順序分居，未婚子女與父母同住或等幼子結(jié)婚之后，再依次分居。由家長(zhǎng)提出分產(chǎn)計(jì)劃，房族長(zhǎng)輩出面作證，先留部分“養(yǎng)老田”給父母，幼子略多，其余按兒子人數(shù)均等分配。生產(chǎn)工具、現(xiàn)金、債權(quán)債務(wù)亦均等分配分擔(dān)。各自的衣物及妻子從娘家所帶的“私方”物，不在分配之列，財(cái)產(chǎn)的繼承歸男子，女子無繼承權(quán)。父母的“養(yǎng)老田”歸與父母同住的兒子繼承。分家后的家庭經(jīng)濟(jì)主要由丈夫掌管。

婚姻家庭當(dāng)中的分家形式，其實(shí)是把家庭這個(gè)小集體的私有財(cái)產(chǎn)按照一定的原則分配給其成員，使由此而新組建的家庭獲取開始生活的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，建立每個(gè)小型家庭自身的私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)。臺(tái)江苗族的家庭財(cái)產(chǎn)的分配基本是遵循平均分配的原則，對(duì)所有屬于該家庭的財(cái)物，包括債務(wù)，都核算在內(nèi)。家庭這一小型集體的財(cái)產(chǎn)，已經(jīng)不會(huì)具有氏族時(shí)期公共財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)，而成為按照經(jīng)濟(jì)價(jià)值來進(jìn)行計(jì)算和分配的商品性事物。家庭財(cái)產(chǎn)，包括分家之后的小家庭財(cái)產(chǎn)，及其繼承，已經(jīng)是物化的私有財(cái)產(chǎn)了。

值得注意的是，家庭財(cái)產(chǎn)的分配是按照兒子的數(shù)量來進(jìn)行的，也就是說所有財(cái)產(chǎn)的分配都將女兒排除在外。這種分配的規(guī)則就體現(xiàn)了苗族家庭財(cái)產(chǎn)權(quán)的繼承原則，那就是男性繼承的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度。但是，又不代表女性沒有任何的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。女性的財(cái)產(chǎn)權(quán)就表現(xiàn)在結(jié)婚之時(shí)所擁有的“私方物”。這些“私方物”的所有權(quán)和支配權(quán)從分家之前就只屬于該女子，而且不會(huì)隨著分家的實(shí)行而有所改變。與其說是女性的財(cái)產(chǎn)權(quán)利受到了尊重，不如說是這一個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)被排除在了苗族的家庭財(cái)產(chǎn)權(quán)之外。

然而，應(yīng)該看到的是，不論是通過子嗣繼承的男性財(cái)產(chǎn)權(quán)，還是通過制度排斥而形成的女性財(cái)產(chǎn)權(quán)，都強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性，任何個(gè)體不可能侵占和擁有他人的這種權(quán)利。家庭財(cái)產(chǎn)權(quán)和個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)同樣是不可侵犯的，與氏族時(shí)代不可侵犯的集體財(cái)產(chǎn)權(quán)所不同的是，現(xiàn)在的財(cái)產(chǎn)權(quán)脫離了宗教的神圣性色彩而世俗化了，這與當(dāng)前苗族社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)屬性是相符合的。私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的發(fā)展，也成為促使婚姻制度(包括禮物的交換體系)向多元化發(fā)展的原因。這也是當(dāng)今的苗族社會(huì)中，法律已經(jīng)取代風(fēng)俗民規(guī)、道德公約的原因之一。

三、延伸與思考：物化時(shí)代的發(fā)展困境

在苗族社會(huì)婚姻制度的變遷當(dāng)中，可以發(fā)現(xiàn)很多值得思索的問題，它所反映的不僅僅是禮物交換體系的變更和財(cái)產(chǎn)繼承制度的變化。而且，婚姻制度只是代表了苗族社會(huì)發(fā)展和變遷的一個(gè)方面，只是其中的一個(gè)總體性社會(huì)事實(shí)。但是，通過這一總體性社會(huì)事實(shí)，能夠放射到整個(gè)社會(huì)某一方面的變化和存在的問題。

婚姻制度的變遷說明了苗族社會(huì)文明的向前發(fā)展，很難拿某一個(gè)特定時(shí)期的標(biāo)準(zhǔn)來衡量這一變動(dòng)是優(yōu)化的發(fā)展還是負(fù)向的發(fā)展，改變的過程中必然會(huì)有新的問題出現(xiàn)。

苗族的婚姻制度向著現(xiàn)代化和多元化的方向改變，外來文化的新元素的介入必然會(huì)造成對(duì)于原有文化某些方面的摒棄，法律對(duì)于婚姻家庭的介入是必要的，但是物化的時(shí)代文化和經(jīng)濟(jì)形態(tài)的過渡滲透卻帶來了一些良性的東西的喪失。比如婚俗文化中經(jīng)濟(jì)計(jì)算的浸入與浪漫愛情的變色，其實(shí)本質(zhì)上帶來了社會(huì)義務(wù)和道德準(zhǔn)則的變化。結(jié)果就是理性人的角色逐漸削減著道德人和義務(wù)人的特質(zhì)。這一點(diǎn)在苗族社會(huì)還只處于過程的前端，而在我們城市文明異常發(fā)達(dá)的社會(huì)中卻已經(jīng)走到了近乎尾端。如何在經(jīng)濟(jì)文化的多元發(fā)展與自身文化、傳統(tǒng)道德的保持間尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，不僅是苗族社會(huì)在從神圣化到世俗化發(fā)展的過程中要關(guān)注的問題，也是整個(gè)社會(huì)發(fā)展所遭遇的發(fā)展困境。

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