略論儒門學(xué)派的演變及其地域形態(tài)

徐慶文

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟南 250100)

略論儒門學(xué)派的演變及其地域形態(tài)

徐慶文

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟南 250100)

儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)了許許多多的儒門學(xué)派。這些學(xué)派的分立，支撐起了儒林事業(yè)，也賦予了儒學(xué)生命力。儒門學(xué)派發(fā)展中，地域性特征非常突出。從漢至清，儒學(xué)發(fā)展的地域化形態(tài)表現(xiàn)為官學(xué)與民間學(xué)的對立，文化中心與非文化中心的不同，南方與北方的迥異。近代以來儒學(xué)在解構(gòu)與重構(gòu)中變成靈魂的記憶，但儒學(xué)研究的地域性卻始終伴隨著儒學(xué)的起落。對儒學(xué)門派的地域性進行深入探討，會對未來儒學(xué)的發(fā)展提供重要的啟示。

儒學(xué);學(xué)派;演變;地域性

一

學(xué)派指一門學(xué)問中由于師承不同而形成的派別。一般說來，學(xué)派的構(gòu)成取決于以下幾個要素:學(xué)術(shù)特色、學(xué)派主要代表及追隨者、學(xué)術(shù)的影響力。

學(xué)派的生存在于其特色和主要影響力，而學(xué)術(shù)特色和影響力則依賴于該學(xué)派代表人物的學(xué)術(shù)地位及其追隨者對本學(xué)派的維護和弘揚。通常情況下，學(xué)派的特色會在歷史的演進和遞嬗中逐漸衰弱、失真，需要此學(xué)派的繼承人不斷地予以自覺強化和振興。在不斷強化和振興中，學(xué)派的繼承人會將時代特色植入本學(xué)派，以期保持學(xué)派與時代的契合，維持學(xué)派的生命力。因而學(xué)派傳承歷程中，為學(xué)派增添時代內(nèi)容構(gòu)成了學(xué)派生存的重要條件。當然，這個歷程中，也會對學(xué)派原有內(nèi)容進行損益。這樣，在同一派別發(fā)展的歷史中，會因為時代、師承、地域等因素，衍生出本門派內(nèi)不同的學(xué)派。這些衍生的學(xué)派雖然同屬于一個門派，尊崇本門派的重要代表(或創(chuàng)始人)，但學(xué)術(shù)特色會不盡一致，學(xué)術(shù)傳承中的取舍不盡相同。這些學(xué)派呈現(xiàn)不同的學(xué)術(shù)特色，有的觀點甚至相反，也許還會彼此爭論不休。然而這些學(xué)派的爭論、攻訐等并不會削弱本門派的影響力，相反，卻使本門派的學(xué)術(shù)內(nèi)容拓展、知識更換，更有助于消融異體文化(學(xué)派)的內(nèi)容，形成本派文化生存的兼容系統(tǒng)和自我保護機制。因此，一種門派發(fā)展至一定程度，必然會衍生出內(nèi)部不同的學(xué)派，而門派內(nèi)部不同學(xué)派的林立，構(gòu)成了本門派生存的主要方式。大體上，一種門派生存的時間越久，其內(nèi)部學(xué)派就會越多。儒學(xué)就是如此。儒學(xué)自孔子創(chuàng)立以來，在中國綿延了二千余年，至今仍生生不息。儒學(xué)二千余年的生存歷程中，內(nèi)部學(xué)派林立的局面始終是其生存的主要方式。

儒家內(nèi)部學(xué)派被人評論的很多。韓非子指出，“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”，他還指明了儒家八派，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學(xué)》)。郭沫若曾對儒家八派進行考證和批判。儒家思想的繼承人荀子也對儒門派別進行過自我反省，指出有“俗儒”、“雅儒”、“大儒”、“陋儒”、“賤儒”等，并區(qū)分了子張氏之賤儒、子夏氏之賤儒、子游氏之賤儒。兩漢之際，儒學(xué)由地域文化上升為主流文化，儒學(xué)內(nèi)部又分今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué);魏晉南北朝時期，儒學(xué)又分為南學(xué)、北學(xué);宋代以降，儒門學(xué)派林立，巍巍壯觀，“宋儒之學(xué)，派衍支分，不可殫述”，以至于“必?zé)o一定義以賅之也”①柳詒徵:《中國文化史(中)》，正中書局1949年版，第213頁。。宋至清，關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)、心學(xué)等等，都是非常有影響的學(xué)派。

學(xué)者對于儒門學(xué)派的研究，大都從師承關(guān)系入手，這是精當?shù)?。因為學(xué)派的創(chuàng)設(shè)、傳播，主要是按照師承的順序進行的。尤其是古代，交通、通訊不發(fā)達，消息閉塞，往返拜師又需要時間，因而，學(xué)生向往拜于名師門下，時日長久，耳濡目染，登堂入室，應(yīng)對灑掃，自然就成為本門派的弟子了。這些弟子看待其他門派思想時，先有本派學(xué)術(shù)觀念的坐標，自覺不自覺地對其他門派帶有排斥觀念，維護本門派的思想主張。因此，本門派在入室弟子們的維護中會不斷壯大。

師承確實可以壯大一個門派，尤其是這個學(xué)派的代表人物影響力比較大時，弟子會越發(fā)展越多，學(xué)派變得強大。然而，師承關(guān)系也容易出現(xiàn)另一種結(jié)果:弟子經(jīng)過學(xué)習(xí)、思考、體悟，學(xué)術(shù)觀點會與老師有出入，甚至與老師的觀點相反，這時，弟子往往另立門派。這樣，雖有師承關(guān)系，門派卻是不同。如陽明學(xué)派，后來分化出許多學(xué)派，按照思想特點分化出“良知現(xiàn)成”派、“良知日用”派、“良知歸寂”派、“良知修正”派，按照地域分為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門、泰州學(xué)派等。

事實上，學(xué)派的形成并不是一件簡單的事情，也不是一朝一夕的過程。學(xué)派的形成要經(jīng)過時間的打磨、歷練，才能在學(xué)派林立中間占有一席之地。師承關(guān)系是儒門學(xué)派發(fā)展的重要因素，但不是全部。在學(xué)派的形成發(fā)展中，同樣一個不可或缺的因素就是地域性。傅斯年認為，魯國盛行秉承周代的禮樂文化傳統(tǒng)，“于是拿詩書禮樂做法寶的儒家出自魯國，是再自然沒有的事情”，孔子的一些弟子將儒學(xué)流播他國，但“儒學(xué)一由魯國散到別處便馬上變樣子”，從中“我們清清楚楚的認識出地方環(huán)境之限制人”②傅斯年:《傅斯年:諸子、史記與詩經(jīng)文稿》，楊佩昌、朱云鳳整理，中國畫報出版社2010年版，第23、23頁。。《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》也主要是以地域性學(xué)派為基干來展開敘述的，其學(xué)派的名稱大都用該學(xué)派代表人物的籍貫或主要活動場所來命名的。

二

從地域上說，儒學(xué)發(fā)端于魯國?？鬃釉鴰е约旱膲粝氲烬R、陳、衛(wèi)、楚等國推行其學(xué)術(shù)思想，結(jié)果都沒有成功，最后不得已回到故國講學(xué)。開始，儒學(xué)只是春秋時期魯國的一個學(xué)派。由于創(chuàng)始人孔子的名氣以及收徒弟方式等因素的影響，孔門學(xué)派越來越大，與墨家成為顯學(xué)。其后，孔門弟子分散到各諸侯國，儒學(xué)又相繼傳到這些諸侯國，特別是與魯國相近的齊國，形成“齊儒學(xué)”?！褒R國自有他的儒學(xué)，骨子里只是陰陽五行，又合著一些放言侈論?！雹鄹邓鼓?《傅斯年:諸子、史記與詩經(jīng)文稿》，楊佩昌、朱云鳳整理，中國畫報出版社2010年版，第23、23頁。

應(yīng)該說，在成為主流文化之前，儒學(xué)的地域性特征是非常明顯的。魯儒學(xué)、齊儒學(xué)絕對是儒門學(xué)派的主要存在狀態(tài)。司馬遷指出:“夫齊、魯之間于文學(xué)，自古以來，其天性也?！雹堋妒酚洝肪硪话俣弧度辶至袀鳌罚兄莨偶霭嫔?996年版，第867頁。在西漢儒學(xué)成為主流文化的關(guān)鍵時期，經(jīng)學(xué)支撐起了儒學(xué)，“經(jīng)學(xué)源自齊魯，經(jīng)學(xué)的創(chuàng)始人百分之九十出自齊魯，傳經(jīng)的學(xué)者也大部分出自齊魯。從一定意義上可以毫不夸張地說，經(jīng)學(xué)也就是齊魯之學(xué)。”⑤孟祥才、胡新生:《齊魯思想文化史(先秦秦漢卷)——從地域文化到主流文化》，山東大學(xué)出版社2002年版，第514頁。然而，齊魯儒學(xué)畢竟是一種地方性文化，影響再大，也只是一個地域性的文化。

秦統(tǒng)一中國，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國諸侯分封的局面。秦代啟用法家思想治理國家，對儒家則“焚書坑儒”。西漢時期也實現(xiàn)了中國的“大一統(tǒng)”局面。西漢出現(xiàn)了一個董仲舒，他繼承了先秦原始儒家的基本思想、范疇、概念，大量吸收融合了先秦諸子中其他學(xué)派的內(nèi)容，用“陰陽五行”學(xué)說構(gòu)筑起的一個新的儒學(xué)“政統(tǒng)”體系，并得到漢武帝的認可。經(jīng)過董仲舒的努力，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)從齊魯?shù)牡赜蜃呱狭酥髁魑幕紦?jù)了自西漢到清代統(tǒng)治階級意識形態(tài)的獨尊地位，儒學(xué)在西漢以降的整個中國古代社會中成為主流文化，而非僅僅限于齊魯之地的文化，全國的“士”都要學(xué)習(xí)、研究儒學(xué)。這樣，儒學(xué)的地域文化特征大大淡化了。

漢至清，儒學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治階級意識形態(tài)的獨尊地位，儒家思想也成為古代“士”們的一種信仰，構(gòu)成“士”們生活和奮斗的精神支柱。在“士”們不斷研習(xí)、詮釋、創(chuàng)新下，儒家典籍越來越龐大，各代學(xué)人對經(jīng)的訓(xùn)詁、義疏、正義、疏證、箋等等，形成了儒家典籍浩如煙海的局面。與這些相對應(yīng)的是，儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)了許許多多的儒門學(xué)派。這些學(xué)派分立，支撐起了儒林事業(yè)，也賦予了儒學(xué)生命力。從西漢到清，影響比較大的儒門學(xué)派有秦漢之際的魯儒學(xué)、齊儒學(xué);西漢時期的今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué);東漢時期的鄭學(xué);魏晉南北朝時期的南學(xué)、北學(xué);北宋的濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、臨川學(xué)派、蘇蜀學(xué)派;南宋的閩學(xué)、心學(xué)、金華學(xué)派、永嘉學(xué)派;元代的魯齋學(xué)派、草廬學(xué)派;明代的陽明學(xué)派、蕺山學(xué)派、東林學(xué)派;清代的顏李學(xué)派、公羊?qū)W派、常州學(xué)派、乾嘉學(xué)派等等。正因為這些學(xué)派，才使儒學(xué)在近二千余年的發(fā)展中呈現(xiàn)出不同時代的不同特色，才成就了學(xué)術(shù)本身蓬勃發(fā)展的局面。

按理說，儒學(xué)占據(jù)統(tǒng)治階級意識形態(tài)獨尊地位后，就成為舉國之學(xué)了，其地域性特征就應(yīng)該淡化或消解。然而，儒門學(xué)派林立中，魯儒學(xué)、齊儒學(xué)的地域性特征消融了，但新的地域性特征又出現(xiàn)了。

儒學(xué)從地域文化上升為主流文化其實是經(jīng)過董仲舒等人的神學(xué)化改造完成的?？鬃?、孟子、荀子等均試圖通過游說諸侯國君，推薦自己的學(xué)說治理國家，但諸侯國君均沒有采納，原因是儒學(xué)太學(xué)術(shù)化，使國君受到很多約束。而經(jīng)董仲舒改造的儒學(xué)，將“三綱五?！薄⒆鹁龕勖竦人枷胍陨駥W(xué)化、宗教化的形式固定于世人心中，所以深受統(tǒng)治階級喜歡，為統(tǒng)治者找到了較為理想的意識形態(tài)，也與孔孟荀等的學(xué)術(shù)化儒學(xué)拉開了距離。所以，西漢以后，儒學(xué)按照兩條路向發(fā)展的，一條是“政統(tǒng)”，即政治儒學(xué)(官學(xué))，一條是“道統(tǒng)”，即學(xué)術(shù)儒學(xué)。這兩條路向往往是相互對立的?！皟蓾h儒士階層在做出承繼還是疏離先秦人文傳統(tǒng)的抉擇時，已不可避免地發(fā)生了歷史性的分裂。這種歷史性分裂往往以經(jīng)今古文之爭的形式表現(xiàn)出來，其實質(zhì)卻是代表王權(quán)現(xiàn)實政治利益的‘王者之儒’，與代表先秦世俗人文價值取向的‘教化之儒’之間相互沖突的反映?！雹贄钅钊?《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第52頁。這就構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展史上官學(xué)與民間學(xué)的對立，而這一對立形勢，大體上決定儒門學(xué)派的地域性分布。與官學(xué)和民間學(xué)的對立相呼應(yīng)的是儒學(xué)發(fā)展中文化中心(都城)與非文化中心的不同。一般說來，都城興盛的均為官學(xué)，由于儒學(xué)是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，在古代大一統(tǒng)時期，都城一般不允許有異端邪說與官學(xué)對立，所以，民間學(xué)一般在都城以外的地區(qū)發(fā)展。另外，由于地域的關(guān)系，儒學(xué)發(fā)展還表現(xiàn)為南方與北方的迥異?？傊瑥臐h至清，儒學(xué)發(fā)展的地域化形態(tài)表現(xiàn)為官學(xué)與民間學(xué)對立，文化中心與非文化中心不同，南方與北方迥異三大特征。

首先，官學(xué)與民間學(xué)的對立主要體現(xiàn)在今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的對立。

兩漢是儒學(xué)作為統(tǒng)治階級意識形態(tài)的奠基時期，也是儒學(xué)從學(xué)術(shù)走向政治中心的關(guān)鍵時期。學(xué)術(shù)儒學(xué)與政治儒學(xué)存在著相當大的差異，學(xué)術(shù)儒學(xué)只是治理國家的思想、理念，而不是治理國家的具體方法;政治儒學(xué)則不僅是理念，更是方法。所以學(xué)術(shù)儒學(xué)走向政治儒學(xué)需要對儒學(xué)進行創(chuàng)新，創(chuàng)造一種與時政相契合的新儒學(xué)。董仲舒完成了這項工作。然而，隨著歷史的推進，這種新儒學(xué)需要不斷地充實、改進和完善。所以，兩漢官學(xué)一個重要任務(wù)就是對民間儒學(xué)進行政治化改造，由此產(chǎn)生了通經(jīng)致用、結(jié)合現(xiàn)實闡發(fā)經(jīng)書的微言大義的今文經(jīng)學(xué)受到官方的認可，而今文經(jīng)學(xué)又反過來為朝代的政治、經(jīng)濟、法律等的合理性提供依據(jù)。與此相反，在民間，古文經(jīng)學(xué)興盛。古文經(jīng)學(xué)的經(jīng)書出于孔壁或藏于秘府，是一項儒學(xué)的整理事業(yè)，古文經(jīng)學(xué)重視經(jīng)傳的小學(xué)，明故訓(xùn)，與朝廷的政治以及當下的現(xiàn)實問題聯(lián)系不多。西漢末年后發(fā)生了今古文之爭。今文經(jīng)學(xué)重視儒學(xué)的用，傾向于儒學(xué)的實踐;古文經(jīng)學(xué)重視儒學(xué)的純，傾向于儒學(xué)的學(xué)術(shù)化。

今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的對立又在清代泛起。宋明時期是儒學(xué)的成熟期，儒學(xué)經(jīng)過宋明理學(xué)家們的詮釋、改造，已經(jīng)從心、性層面深入人心，“理”“欲”之別、義利之辯、義理之性與氣質(zhì)之性的分野等已經(jīng)在深層次上為統(tǒng)治階級提供了維持社會穩(wěn)定的理論體系。另一方面，宋明理學(xué)在“士”的長時間持守中，逐漸演化成了“袖手空談心性”、“迂遠不切實際”之學(xué)。清初的思想家們企圖通過對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的重新詮釋，發(fā)掘中國文化的精髓，重建中國文化的新體系。于是，遙承兩漢學(xué)術(shù)旨趣的“漢學(xué)”路線的乾嘉學(xué)術(shù)系統(tǒng)逐漸形成并興盛，影響了整個清代的學(xué)術(shù)。

乾嘉學(xué)派反對宋明理學(xué)好發(fā)空論言之無物的弊病，走上從書本上尋找疑難問題進行考據(jù)的務(wù)實道路。顧炎武被公認為是清代考據(jù)學(xué)的先河，其后有以惠棟為首的“吳派”和以戴震為首的“皖派”之分。在吳派和皖派兩大系統(tǒng)之外，還有以焦循、汪中為代表的揚州學(xué)派，以及以全祖望、章學(xué)誠為代表的浙東學(xué)派。這些學(xué)派均以考證實證為基本特征，被通稱為乾嘉之學(xué)。乾嘉學(xué)派之所以重考據(jù)，一方面可能是學(xué)術(shù)旨趣的原因，更大的一方面是對異族入侵的反抗。這種反抗，主要集中在南方。在乾嘉學(xué)派內(nèi)部，吳派的學(xué)風(fēng)即搜集漢儒的經(jīng)說，加以疏通證明。它的特點是“唯漢是信”，即推崇漢代經(jīng)說，遵循漢代經(jīng)學(xué)研究，重視名物訓(xùn)詁、典章制度的傳統(tǒng)。凡屬漢學(xué)，就一概予以采納而加以疏通解說。皖派則重視《周禮》、《儀禮》、《禮記》(“三禮”)中名物制度的考證。其特點是從音韻、文字學(xué)入手，通過文字、音韻來判斷和了解古書的內(nèi)容和涵義，即以語言文字學(xué)為治經(jīng)的途徑。乾嘉學(xué)派的這種考據(jù)功夫無疑為后輩學(xué)子研讀古書提供了極大的方便。然而從學(xué)問的建樹來說，乾嘉漢學(xué)的考據(jù)學(xué)流于纖巧與瑣碎，舍本而逐末，使學(xué)術(shù)成為逃避現(xiàn)實的掩護所。

乾嘉學(xué)派的繁瑣引起學(xué)者們的反省。檢討、反省乾嘉學(xué)派最有影響的當屬常州學(xué)派。常州學(xué)派是清代乾隆、嘉慶年間出現(xiàn)的，以莊存與、莊述祖、莊綬甲、劉逢祿為代表的，研究《春秋公羊傳》的今文經(jīng)學(xué)派。由于他們都是清代常州府人，因此得名。如乾嘉學(xué)派一樣，常州學(xué)派開始也是以漢學(xué)為基礎(chǔ)進行研究的。但是他們推崇的是《春秋》，尤其是《春秋公羊傳》。常州學(xué)派的開山者莊存與、劉逢祿等人在研究《春秋》時拋卻今古文的界限，呼喚宋明理學(xué)的重振。今文經(jīng)學(xué)在其后又經(jīng)過龔自珍、皮錫瑞和廖平等人的發(fā)揮，在晚清起到重要的影響，直到康有為借用今文經(jīng)學(xué)進行變法。

其次，文化中心與非文化中心不同。

從西漢到唐代，中國的文化中心全部集聚在北方，而且，盡管儒家學(xué)派分布呈官學(xué)與民間學(xué)術(shù)對立局面，但隨著兩漢王權(quán)統(tǒng)一局面的鞏固，游走四方的儒士被吸攝于政治中心周圍，使文化中心以外的區(qū)域的學(xué)派很難崛起。“在唐宋以前，由于受到王權(quán)統(tǒng)治區(qū)域范圍的制約，以及儒學(xué)體系中官學(xué)化內(nèi)涵的限制，富有個性的儒學(xué)流派始終沒有出現(xiàn)，特別是淮河以南地區(qū)更付闕如。”①楊念群:《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第60頁。

宋代，統(tǒng)治階層重新褒揚儒學(xué)，抬高儒學(xué)的地位。先是宋真宗追謚孔子為“玄圣文宣王”，駕幸曲阜，拜謁孔廟;又是宋仁宗下詔賜封孔子后裔為“衍圣公”。于是，百官視孔子之道如日月經(jīng)天，江河行地，樹萬世師表，歷百代而常新。所以儒學(xué)地位重新顯赫，士人習(xí)儒風(fēng)氣大漲。宋初三先生、北宋五子等相繼引領(lǐng)儒學(xué)發(fā)展潮流，繼之濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、臨川學(xué)派、蘇蜀學(xué)派等儒家學(xué)派興起。這些學(xué)派是以學(xué)派代表人物的籍貫或主要學(xué)術(shù)活動場所命名的，這是當時學(xué)派命名的一大特點，不能作為學(xué)派地域性的根據(jù)。如臨川學(xué)派不能代表江西地區(qū)儒學(xué)，關(guān)學(xué)也不能代表甘陜地區(qū)儒學(xué)。但是，北宋理學(xué)形成中門派的地域性還是存在的。

濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、臨川學(xué)派、蘇蜀學(xué)派是北宋儒學(xué)的最主要學(xué)派。“由于荊公學(xué)派在政治上得到變法派的支持，稱之為官學(xué)，自熙豐以來‘獨行于世者六十年’，學(xué)術(shù)上亦處于壓倒的優(yōu)勢地位，影響亦最大?！雹谄醾b:《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2002年版，第315頁。臨川學(xué)派因其代表人物王安石曾在宋神宗時兩任宰相而光大，并成為官學(xué)。王安石推崇《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》。該學(xué)派憑借王安石當政，在朝廷中專設(shè)經(jīng)義局，王安石兼任提舉，他的兒子王雱，助手呂惠卿任副職，這個局的任務(wù)就是重新解釋《五經(jīng)》，稱為“新義”。他們先后撰寫的《詩經(jīng)新義》、《尚書新義》、《周禮新義》(合稱《三經(jīng)新義》)用皇帝的名義頒發(fā)到全國，在變法期間成為科舉考試的依據(jù)。臨川學(xué)派帶有鮮明的政治儒學(xué)色彩。

濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)是作為臨川學(xué)派對立面而存在的非文化中心地域的學(xué)派。如果說臨川學(xué)派是構(gòu)圖建構(gòu)政治儒學(xué)的話，那么濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)則構(gòu)圖建構(gòu)學(xué)術(shù)儒學(xué)——理學(xué)。濂學(xué)代表人物周敦頤的《太極圖說》講述的人之終始“明確地點明了道學(xué)的一個主題”③馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編(下)》，人民出版社1999年版，第69頁。?！锻〞愤M一步將“誠”突出為“圣人之本”、“性命之源”，并指出“孔顏樂處”就是“仁”，已經(jīng)表達了道學(xué)的主題。關(guān)學(xué)以《易》學(xué)作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“氣”為宇宙萬物的本體，發(fā)揮孔子的“仁”學(xué)。洛學(xué)關(guān)注人的內(nèi)心修養(yǎng)，發(fā)揮孔子的“仁”和“敬”的思想，提出“理”的范疇。關(guān)學(xué)、洛學(xué)雖然也賦予儒學(xué)以新態(tài)，但與臨川學(xué)派的官學(xué)有很大的區(qū)別。臨川學(xué)派的新，主要是政治色彩的新，而關(guān)學(xué)、洛學(xué)的新，是開出儒學(xué)義理的新，這種義理儒學(xué)在北宋時期是絕對不可能成為京城的主流思想的。

蘇蜀學(xué)派是遠離文化中心的學(xué)派，它的地方色彩極為濃重。蘇蜀學(xué)派反對臨川學(xué)派的主張，推重道家思想，以“道”或“道之大全”為最高范疇，以“無”或“天”為宇宙本原，認為“道之大全”生成萬事萬物，要以“水”或“氣”作為中介。蘇蜀學(xué)派帶有道家神秘主義色彩，這與該派地處巴蜀，長期尊崇道家思想有很大關(guān)系。該學(xué)派成為當時非文化中心地區(qū)的標志性學(xué)派。正因為他們脫離文化中心區(qū)域，其學(xué)派主張也離儒學(xué)比較遠，所以有些學(xué)者對其學(xué)術(shù)思想，不予以正統(tǒng)地位，目為雜學(xué)而予以貶斥。如《宋元學(xué)案》的作者就沒有把此派按年代序列寫入書中，而別附見全書之末，名之曰“蘇氏蜀學(xué)略”，以區(qū)別于其他學(xué)派。

由于金的入侵，南宋國土大大縮小，都城也南遷臨安(今杭州)。南宋初，曾在北宋居于官學(xué)地位的臨川學(xué)派受到打擊，“南宋初年，宋學(xué)發(fā)生了巨大的演變。前此居于主導(dǎo)地位近六十年的荊公新學(xué)，在宋高宗反動統(tǒng)治打擊下衰落下來;而一直處于民間、影響不大的二程理學(xué)，卻在南宋初四十年間突然興發(fā)起來，在社會上逐步取得主導(dǎo)地位，成為學(xué)術(shù)上的暴發(fā)戶?！雹倨醾b:《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2002年版，第511頁。南宋高宗采納胡安國、趙鼎等的意見對二程理學(xué)給予宣揚和提倡，于是，理學(xué)大興。朱熹、陸九淵、呂祖謙等發(fā)揮二程思想，建立起各自的思想體系，形成了閩學(xué)、心學(xué)、金華學(xué)派，而與這些學(xué)派相對立的是浙東學(xué)，尤其是永嘉學(xué)派。這些學(xué)派雖然也屬理學(xué)，但與文化中心地區(qū)強調(diào)的二程理學(xué)是不同的。

朱熹繼承二程思想，以“性與天道”為中心，探討理氣(道器)、性、命、心、性、天理人欲、格物致知等范疇和問題。他把孔子、孟子的仁義禮智及君臣、父子、夫婦的倫理綱常概括為理，強調(diào)理至高無上，永遠存在，是天地萬物的本體。因朱熹在閩講學(xué)，所以，他代表的理學(xué)亦稱為閩學(xué)。同樣是承繼二程思想，陸九淵與閩學(xué)不同，他從心即理出發(fā)，強調(diào)吾心的反省內(nèi)求，認為要達到孔子所說的“仁”的境界，乃在于“發(fā)明本心”的擴充。陸九淵形成了儒學(xué)的心學(xué)學(xué)派。

永嘉學(xué)派，又稱“事功學(xué)派”、“功利學(xué)派”等，是南宋時期在浙東永嘉(今溫州)地區(qū)形成的、提倡事功之學(xué)的一個儒家學(xué)派，是南宋浙東學(xué)派中的一個重要分支學(xué)派。因其代表人物多為浙江永嘉人，故名。永嘉學(xué)派的最大特點，就是與當時朱熹的“理學(xué)”、陸九淵“心學(xué)”大講身心性命之學(xué)立異，他們強調(diào)功利，注重事功。

元、明兩代將程朱理學(xué)定為官學(xué)。明代以后，儒學(xué)的區(qū)域分化愈趨于細膩多變，而且多集中于南方。明成祖朱棣遷都后，文化中心又移到北方，但從南宋以來的文化興盛的趨勢卻沒有隨著都城的遷移而歸于沉寂，相反，大有南方取代北方的文化中心地位。陽明學(xué)派、蕺山學(xué)派、東林學(xué)派、白沙學(xué)派、甘泉學(xué)派等影響都比較大，而陽明學(xué)派又分化出許多支派。所以，學(xué)者感嘆“儒家學(xué)派區(qū)域分化的重心已移至南方則是不容置疑的事實”②楊念群:《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第61頁。。

第三，南方與北方迥異。

儒門學(xué)派南北方地域差別自儒家思想誕生之時就已經(jīng)存在。“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”③《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中州古籍出版社1996年版，第867頁。，這些散居各諸侯國的孔子弟子，后來紛紛自立門派。梁啟超曾分析指出，“孔墨之在北，老莊之在南，商韓之在西，管鄒之在東，或重實行，或毗理想，或主峻刻，或崇虛無，其現(xiàn)象與地理一一相應(yīng)”，到了漢初，“雖以竇后文景之篤好黃老，然北方獨盛儒學(xué);雖以楚元王之崇飾經(jīng)師，然南方猶喜道家。《春秋繁露》及其余經(jīng)說，北方之代表也;《淮南子》及其余經(jīng)說，南學(xué)之代表也?！雹芰簡⒊?《中國地理大勢論》，載《飲冰室專集》第九冊，臺灣中華書局1973年影印版。

魏晉南北朝時期，已經(jīng)有了明顯的南北學(xué)風(fēng)之別。北學(xué)承襲漢代古文經(jīng)學(xué)的特點，《周易》、《尚書》、《毛詩》、《三禮》都采用鄭玄注，《左傳》用服虔注，《公羊傳》用何休注。北學(xué)拒斥老莊之玄虛，以章句訓(xùn)詁為學(xué)問，墨守經(jīng)師家法，不敢別出新意。南學(xué)則遠遠超出今古文之爭，南朝經(jīng)師發(fā)展魏晉學(xué)風(fēng)，除《詩》、《三禮》采用鄭玄箋注外，《周易》用王弼注，《尚書》用孔安國傳，《左傳》用杜預(yù)注。南學(xué)講經(jīng)兼采眾說，不拘家法，兼引佛入儒，所作義疏比經(jīng)注更為詳盡。所以，學(xué)者評論當時的情況是“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人簡約，得其英華，北學(xué)深蕪，窮其枝葉”⑤《隋書·儒林傳》，中華書局1973年版，第1705—1706頁。。

唐宋之際，儒學(xué)得到極大的空間拓展，出現(xiàn)了多流競爭的復(fù)雜態(tài)勢。而隨著金人的入侵，儒家學(xué)派的區(qū)域重心也從北方移到南方。元代統(tǒng)一后，理學(xué)始傳入北方，并被朝廷定為官學(xué)。然而，傳入北方的理學(xué)與南方的理學(xué)有著明顯的不同。北方儒學(xué)可以說是純正的朱熹理學(xué)，而南方儒學(xué)則努力調(diào)和朱陸。當時的魯齋學(xué)派與草廬學(xué)派可以代表南北方的儒學(xué)。魯齋學(xué)派以許衡、趙復(fù)為代表，崇信程朱之學(xué)，并廣泛傳播于北方，強調(diào)“以綱常治國”。此派以興孔學(xué)、振綱常、行仁義為己任，認為“理”是事物的“所以然”和“所當然”，“所以然者是本原”、“所當然者是末流”;“所以然者是命”，“所當然科是義”?！懊恳皇旅恳晃镯氂兴匀慌c所當然”?！暗馈辈皇沁h離人間的東西，而是“民生日用”。講求修身、齊家、治國、平天下，不能僅僅“徒事于言語文字之間”，更重要的則是“踐履力行”。因此，他們特別提倡養(yǎng)民“治生”之說。草廬學(xué)派以吳澄為代表，其學(xué)以折衷朱、陸為特點。認為“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者即是。無理外之氣，亦無氣外之理。人得天地之氣而成形，有此氣即有此理，所有之理謂之性。此理在天地，則元亨利貞是也。其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不善”，心與天為一，心為本源、為大體，“圣人之教，各因其人，各隨其事，雖不言心，無非心也”，主張“大其心”、“發(fā)明本心”。

三

近代以降，儒學(xué)發(fā)生了翻天覆地的變化。變化表現(xiàn)在兩個方面。

其一，儒學(xué)作為統(tǒng)治階級意識形態(tài)的獨尊地位受到巨大沖擊，直至被拉下意識形態(tài)的寶座，儒學(xué)成為無所依附的游魂。儒學(xué)官學(xué)地位的打破，使其喪失了文化中心地位，隨之而來的問題是儒學(xué)究竟如何發(fā)展問題，即中國新文化建設(shè)中如何處理與儒學(xué)的關(guān)系問題。這個問題始終困擾著近代以來的人文知識分子，至今沒有解決。

其二，由于西學(xué)的沖擊，傳統(tǒng)儒學(xué)被分崩離析。傳統(tǒng)儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為支撐。西方文化的侵入，使經(jīng)學(xué)瓦解，分派至現(xiàn)代學(xué)科建構(gòu)中的中文、歷史、哲學(xué)領(lǐng)域，這樣一來，儒學(xué)還能否成為一門學(xué)術(shù)就成了問題。現(xiàn)代學(xué)科分制下，已經(jīng)沒有儒學(xué)學(xué)科。所以，自近代以來，復(fù)興儒學(xué)的聲音不時在學(xué)術(shù)界回響，與之相對應(yīng)，尚賢堂、孔教會、國粹派、學(xué)衡派、清華國學(xué)院、現(xiàn)代新儒家的建立與形成，都進行著復(fù)興儒學(xué)的努力。

自20世紀90年代以來，中國大陸興起了一波波的“國學(xué)熱”。“國學(xué)熱”中儒學(xué)研究成為熱點，研究機構(gòu)紛紛成立，傳統(tǒng)書院興辦，學(xué)術(shù)研討會不斷舉辦，讀經(jīng)活動分散各地，這些與海外儒學(xué)復(fù)興的呼聲遙相呼應(yīng)，構(gòu)成了復(fù)興儒學(xué)的重要力量。

儒學(xué)的復(fù)興必定依賴于儒家學(xué)派的泛起，這種新情勢下的儒家學(xué)派肯定與傳統(tǒng)儒門學(xué)派有很大的區(qū)別。現(xiàn)代教育模式的開放性、兼容性消解了傳統(tǒng)學(xué)派師承關(guān)系的凝聚力，而交通、通訊的發(fā)達以及儒學(xué)地位的跌落也使儒學(xué)失去了文化中心的地位變?yōu)檫吘壔?，因此，師承、地域等因素已?jīng)支撐不起學(xué)派的主導(dǎo)因素。未來儒門學(xué)派的形成，最大的可能就是思想主張接近的學(xué)者組成相對松散的組織，對儒家思想的某一領(lǐng)域進行深入研究，形成獨立的特色。

未來儒門學(xué)派的形成，仍然離不開地域性。事實上，雖然近代以來儒學(xué)在解構(gòu)與重構(gòu)中變成靈魂的記憶，但儒學(xué)研究的地域性卻始終伴隨著儒學(xué)的起落。儒學(xué)地位的跌落，意味著文化中心范圍內(nèi)儒學(xué)“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”對立的消解，隨之而來的是“道統(tǒng)”在文化中心區(qū)域內(nèi)興盛。國粹派、現(xiàn)代新儒家等均是在文化中心區(qū)域興起的，中西文化論戰(zhàn)、科玄論戰(zhàn)等關(guān)于儒學(xué)的諸多論戰(zhàn)也集中于文化中心區(qū)域。經(jīng)學(xué)的肢解也沒有徹底消除今古文的對立，古代文學(xué)的文字訓(xùn)詁，古代史的考據(jù)，中國哲學(xué)中關(guān)于儒學(xué)的思辨，依然能夠找到古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)的方法。儒學(xué)門派的南北差異也同樣能在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中找到其蹤影。20世紀后半期中國馬克思主義在大陸占據(jù)意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，儒學(xué)等傳統(tǒng)文化受到批判，而現(xiàn)代新儒家退守港臺，更像是“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的對立，只不過是由南北的差異演變成大陸與港臺的不同。不僅如此，近代以來，儒家學(xué)派在不同地區(qū)又出現(xiàn)了一些新特色，如湖湘文化、嶺南文化的崛起，構(gòu)成了與宋明以來極具地方特色的江浙文化鼎足之勢，扮演著重要角色。①有的學(xué)者認為，湖湘文化以經(jīng)世致用和“帝王之學(xué)”為背景，與近代器物改革相疊合;嶺南文化以神秘主義和再造“政治神話”為手段，與近代制度改革合轍;擅長“技術(shù)傳統(tǒng)”的江浙文化與新文化運動相呼應(yīng)。楊念群:《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第87頁。儒學(xué)門派的地域性特征確實不容忽視，對儒學(xué)門派的地域性進行深入探討，會對未來儒學(xué)的發(fā)展提供重要的啟示，“關(guān)注儒學(xué)的地域性傳統(tǒng)，是揭示其富于民族智慧的意會傳統(tǒng)的重要途徑?！雹陉愋l(wèi)平:《略論儒學(xué)發(fā)展的地域性特征》，《光明日報》2007年4月3日，第11版。當前，儒門學(xué)派的地域性特征已經(jīng)受到學(xué)者的重視，許多學(xué)者已經(jīng)注意到不同區(qū)域所形成的不同文明形態(tài)，并對各種文明形態(tài)進行比較研究。如巴蜀文化、荊楚文化、江浙文化、嶺南文化等等。對中華民族個體人格的塑造起過重大作用的儒學(xué)發(fā)源地的齊魯文化，相信也會成為學(xué)者研究的重要內(nèi)容。

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1003－4145［2011］09－0057－06

2011－06－15

徐慶文，內(nèi)蒙古赤峰人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授。

山東省社會科學(xué)規(guī)劃重點項目“山東儒學(xué)的地域性特征”的階段性成果，山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金成果。

(責(zé)任編輯:蔣海升)