彭膺昊

(四川大學(xué) 政治學(xué)院，四川 成都 610064)

“中國(guó)特殊性”問題產(chǎn)生于近代以來東西方全面接觸的政治實(shí)踐。在近代思想話語中，“中國(guó)特殊性”是與西方一系列特征的對(duì)比下形成的自我描述的總和。這種通過與外部文明的對(duì)比而形成的自我描述，不是一種單純的文明概括，而是在自我認(rèn)同基礎(chǔ)上創(chuàng)建現(xiàn)代民族國(guó)家的一個(gè)核心方面，也是實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代性的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。對(duì)中西特征進(jìn)行對(duì)比的方式可上溯至道咸之間，后經(jīng)洋務(wù)、戊戌乃至辛亥以后，以西方為標(biāo)準(zhǔn)展開對(duì)“中國(guó)”的敘述越來越成為思想界的主題。至五四時(shí)期，知識(shí)界對(duì)“中國(guó)特殊性”的敘述達(dá)到了前所未有的深度和廣度，與政治現(xiàn)實(shí)之間的互動(dòng)關(guān)系也更加緊密。這一時(shí)期形成的對(duì)“中國(guó)特殊性”的內(nèi)容界定、分析框架和價(jià)值判斷，均構(gòu)成了1930年代民族運(yùn)動(dòng)中“馬克思主義中國(guó)化”命題提出的思想背景。只有將馬克思主義中國(guó)化命題置于從五四到抗戰(zhàn)這樣一個(gè)歷史脈絡(luò)中來考察，才能更好地把握其實(shí)質(zhì)。本文將簡(jiǎn)要分析五四時(shí)期“中國(guó)特殊性”敘述的基本內(nèi)容和特征，作為進(jìn)一步分析“中國(guó)化”思想形成的基礎(chǔ)。

一、五四時(shí)期“中國(guó)特殊性”敘述的內(nèi)容及其價(jià)值取向

在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，針對(duì)思想革新和社會(huì)改造的主題，知識(shí)界存在革新、保守和折中等三種主要傾向。各思想派別的知識(shí)背景和價(jià)值取向雖然分歧很大，但在同一歷史語境下具有共同的現(xiàn)實(shí)指向，即首先概括“中國(guó)”及其“特殊性”，然后以之作為政治變革和社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的知識(shí)基礎(chǔ)。這個(gè)時(shí)期，這個(gè)主題之所以成為可能，也是由于一系列新現(xiàn)象的出現(xiàn)，例如，以胡適、陳獨(dú)秀、魯迅等為代表的新興知識(shí)分子群體逐步形成、報(bào)刊雜志等傳媒體系的空前發(fā)展、更加專業(yè)化的西方知識(shí)的大規(guī)模引介、新的概念體系雖然內(nèi)涵模糊卻被廣泛使用。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)為五四以來的知識(shí)界搭建了一個(gè)共同的平臺(tái)，即使是守舊派也不得不受其影響，開始轉(zhuǎn)而使用新的話語體系參與討論。因此，五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)“中國(guó)特殊性”的敘述，并不能專指《新青年》等知識(shí)群體的觀點(diǎn)，而是這一時(shí)期各主要思想派別共同建構(gòu)的文化形象。

無論是何種派別，這一時(shí)期對(duì)“中國(guó)特殊性”的描述基本等同于對(duì)“中國(guó)”的描述，這些描述是在與西方的比較中形成的，它以二元對(duì)比和高度化約為方法論特征，從而在內(nèi)容上也表現(xiàn)為一系列對(duì)比特征的總和。以中國(guó)為代表的東方和以歐洲為代表的西方，被歸約為動(dòng)與靜、精神與物質(zhì)、人治與法治、農(nóng)業(yè)文明與商業(yè)文明、帝國(guó)與民族國(guó)家等二元關(guān)系。只有在這種對(duì)比關(guān)系中，“中國(guó)”及其“特殊性”才獲得了自身的內(nèi)容。從這個(gè)意義上來說，“中國(guó)”或“中國(guó)特殊性”是在中西碰撞中產(chǎn)生的近代概念。

在價(jià)值判斷方面，中國(guó)的“特殊性”對(duì)于實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立和追求現(xiàn)代性的歷史目標(biāo)來說，到底具有積極的正面意義，還是主要起阻礙作用，這一價(jià)值判斷貫穿于近代以來的思想辯論和政治實(shí)踐之中。五四新文化運(yùn)動(dòng)是繼洋務(wù)、戊戌以來又一次集中對(duì)“中國(guó)特殊性”進(jìn)行檢視的關(guān)鍵時(shí)期，新興思想對(duì)“中國(guó)特殊性”的態(tài)度主要表現(xiàn)為激烈批判“傳統(tǒng)文化”——在這里，“傳統(tǒng)文化”也同樣是在與西方“現(xiàn)代文化”相對(duì)比而建構(gòu)起來的近代概念—— “中國(guó)”被視為一個(gè)需要全面舍棄或改造的文化——政治實(shí)體。

在近代科學(xué)主義和普遍主義歷史觀的推動(dòng)下，源自西方歷史實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)被系統(tǒng)地表述為人類社會(huì)的普遍規(guī)律，從而，西方與東方的上述二元關(guān)系轉(zhuǎn)換為普遍性與特殊性的關(guān)系。在這種認(rèn)知框架下，“中國(guó)”作為某種“普遍規(guī)律”宰制下的特殊地區(qū)，其“特殊性”被相對(duì)地建構(gòu)起來。在普遍主義的指導(dǎo)下，對(duì)這種“特殊性”的改造被賦予了歷史合法性。然后，五四時(shí)期對(duì)“中國(guó)特殊性”的敘述，包含了一種獨(dú)特的文化決定論和一種獨(dú)特的普遍主義觀點(diǎn)，這兩個(gè)特征指導(dǎo)了中國(guó)文化和中國(guó)革命的方向。

二、五四時(shí)期“中國(guó)特殊性”敘述的文化決定論特征:以文化推動(dòng)現(xiàn)實(shí)

五四新文化運(yùn)動(dòng)由反對(duì)中國(guó)當(dāng)局接受巴黎和會(huì)協(xié)議的政治事件引發(fā)，其產(chǎn)生的后果卻是一場(chǎng)持久的文化革命，而不是政治革命。由對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的焦慮導(dǎo)致對(duì)文化本質(zhì)的追問，林毓生將這種思想方法稱為“借思想文化以解決問題的途徑”①參見林毓生:《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)—— “五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1986年。對(duì)于這一問題的研究，羅志田也認(rèn)為之所以民初的讀書人往往慣于從“物質(zhì)”看到“文明”，是由“政教相連的中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)‘學(xué)’的強(qiáng)調(diào)”所致。羅志田:《國(guó)家與學(xué)術(shù):清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，北京:三聯(lián)書店，2003年，第1頁。。關(guān)于這一思想方法影響最廣的表述，是梁?jiǎn)⒊碇?923年才明確總結(jié)出來的“器物—制度—文化”的層進(jìn)結(jié)構(gòu)［1］。這一結(jié)構(gòu)既闡述了一條“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)—戊戌維新—五四新文化運(yùn)動(dòng)”的歷史演進(jìn)過程，又鮮明地展現(xiàn)出文化決定論的認(rèn)知方法。這種認(rèn)知方法正是五四時(shí)期各派所共享的思想前提。

所謂“文化”問題在五四時(shí)期成為各派聚訟的中心場(chǎng)域，對(duì)“中國(guó)”之為“中國(guó)”的描述、對(duì)中國(guó)與西方之間區(qū)別的描述、對(duì)中國(guó)自身的特點(diǎn)或特殊性的描述等等，均在所謂“文化”的層面上展開。例如，嚴(yán)復(fù)早在1898年的《擬上皇帝書》中就區(qū)分了“外部改革”和“根本改革”，前者是指軍政制度的變革，后者則是指“精神之改造”［2］?？涤袨樵?913年草擬“中華民國(guó)憲法草案”時(shí)，堅(jiān)持認(rèn)為，作為文化表征的孔教是作為政治實(shí)體的“中國(guó)”的靈魂②康有為在爭(zhēng)論定孔教為國(guó)教的過程中，以孔教的文化性來定義為“中國(guó)”的核心，所以他說“有孔教，乃有中國(guó);散孔教，是無中國(guó)矣”。康有為:《擬中華民國(guó)憲法草案》，《康有為全集》(第10卷)，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第220頁。。陳獨(dú)秀在1916年列出一條西洋文明輸入以來的次第順序，即“學(xué)術(shù)—政治—倫理”，幾乎就是梁?jiǎn)⒊瑢舆M(jìn)結(jié)構(gòu)的雛形，并說“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”［3］。瞿秋白在1920年也認(rèn)為社會(huì)改造的第一步是文化運(yùn)動(dòng)③瞿秋白認(rèn)為:“真正能做改造社會(huì)——?jiǎng)?chuàng)立新社會(huì)的——第一步，只有真正有實(shí)力的‘文化運(yùn)動(dòng)’?！宾那锇?《文化運(yùn)動(dòng)——新社會(huì)》(1920年3月6日)，原載《新社會(huì)》旬刊第十五號(hào) (1920年3月21日)，收入《瞿秋白文集》第一卷，北京:人民出版社，1987年，第70頁。。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》(1921)中，基于文化分類學(xué)比較中國(guó)、西方和印度的各自特點(diǎn)，并說:“現(xiàn)在中國(guó)問題并不是其社會(huì)內(nèi)部自己爆發(fā)的問題，而是受西洋文化的勢(shì)力……壓迫打擊，引起文化上相形見拙之注意，而急求如何自救的問題?！保?］力主“全盤西化論”的陳序經(jīng)在1928年的文章中將文化分為物質(zhì)文化和精神文化，認(rèn)為“物質(zhì)文化是精神文化的表現(xiàn)”，強(qiáng)調(diào)了精神的決定性④陳序經(jīng)說:“良以把文化來分做物質(zhì)精神兩方面，乃是我們?yōu)榱吮憷芯科鹨姸l(fā)生的主觀的觀念，并非文化本身上有物質(zhì)精神之分，因?yàn)槲镔|(zhì)文化與精神文化，是不能分開，所以物質(zhì)文化的演化是隨著精神文化的演化。我們差不多可以說物質(zhì)的文化是精神文化的表現(xiàn)?！标愋蚪?jīng):《東西文化觀》，廣州《民國(guó)日?qǐng)?bào)》(副刊)，1928年11月17日。。胡適在方法論上援引杜威的實(shí)證主義，肯定乾嘉學(xué)者的功夫，推動(dòng)“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐了后人余英時(shí)所謂從“尊德性”到“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)變，但這仍是“文化”內(nèi)部的重心轉(zhuǎn)移。而五四新文化運(yùn)動(dòng)中的陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等所竭力推動(dòng)的社會(huì)改造，主要涉及禮教批判、儒學(xué)批判、白話文推廣、婦女解放、文學(xué)與戲劇革命等，都是在“文化”層面對(duì)“中國(guó)”進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)和改良。

可以說，五四新文化運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)分子對(duì)“中國(guó)”或“中國(guó)特殊性”的認(rèn)識(shí)，幾可等同于對(duì)“中國(guó)文化”或“傳統(tǒng)文化”的認(rèn)識(shí)。這一認(rèn)識(shí)論包含了如下幾個(gè)方面的特點(diǎn):

第一，對(duì)“固有文化”的靜態(tài)認(rèn)識(shí)?！肮逃小币辉~是當(dāng)時(shí)知識(shí)界共用的概念①關(guān)于“固有文化”及其一系列的衍生的“固有文明”、 “固有道德”等名詞見于當(dāng)時(shí)的各種名流中。早在1916年，杜亞泉在評(píng)論中西文化觀的時(shí)候就說:“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國(guó)固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差?！币姸艁喨?《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》(1916年10月)，許紀(jì)霖等編:《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第338頁。梁?jiǎn)⒊凇耙粦?zhàn)”之后訪游歐洲，重估中西文明的價(jià)值，重新注意中國(guó)自身的特性，但這時(shí)他已經(jīng)被認(rèn)為轉(zhuǎn)向保守了，1920年他也說:“吾認(rèn)為不必學(xué)他人之競(jìng)爭(zhēng)主義，不如就固有之特性而修正擴(kuò)充之也?！绷?jiǎn)⒊?《在中國(guó)公學(xué)之演說》，《申報(bào)》，1920年3月14日。何鍵在1929年針對(duì)興孔說:“總理在三民主義內(nèi)主張恢復(fù)我國(guó)固有道德，恢復(fù)我國(guó)固有文化，以樹立中華民族的精神。這種主張，是何等的偉大，我們要發(fā)揚(yáng)民族主義，便要遵照總理的遺教努力。這也是我們紀(jì)念孔子的一點(diǎn)意思。”見何鍵:《孔子誕辰紀(jì)念演講》(1929年8月27日)，《何鍵言論集》，第27頁。于右任評(píng)價(jià)蔣介石的新生活運(yùn)動(dòng)時(shí)說:“承繼總理復(fù)興民族的遺教，為了提高民族精神，發(fā)揚(yáng)民族歷史、文化和恢復(fù)民族固有美德?！l(fā)起新生活運(yùn)動(dòng)，以中國(guó)固有道德‘禮義廉恥’四維，做新生活運(yùn)動(dòng)的中心!”見于右任:《新生活運(yùn)動(dòng)與民族復(fù)興》，《革命文獻(xiàn)》第六十八輯:《新生活運(yùn)動(dòng)史料》，第121頁。學(xué)衡派的梅光迪也說:“被引進(jìn)的學(xué)說必須適用于中國(guó)，即與中國(guó)固有文化之精神不相背馳?！币娒饭獾?《現(xiàn)今西洋人文主義》，《學(xué)衡》1922年第8期。汪叔潛在評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)的五四運(yùn)動(dòng)中新舊之爭(zhēng)時(shí)，簡(jiǎn)明扼要地定義新舊:“所謂新者無他，即外來之西洋文化也;所謂舊者無他，即中國(guó)固有之文化也?！币娡羰鍧?《新舊問題》，載《青年雜志》第1卷第1號(hào)。。所謂“固有”，很大程度上意味著將傳統(tǒng)文化視為靜態(tài)而無發(fā)展的文化教條，在客觀上造成了將傳統(tǒng)文化對(duì)象化的結(jié)果。在創(chuàng)建現(xiàn)代民族國(guó)家的過程中，這種對(duì)本民族文化傳統(tǒng)表現(xiàn)出自覺意識(shí)，追溯其來源，確認(rèn)其內(nèi)容的方式，正好體現(xiàn)了現(xiàn)代民族主義對(duì)文化的典型態(tài)度。

第二，“文化”的整體論。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期通過對(duì)文化的把握來認(rèn)識(shí)“中國(guó)”的特點(diǎn)，包含兩個(gè)方面的整體論。一是“文化”自身的整體性。即在對(duì)“中國(guó)文化”進(jìn)行描述時(shí)，往往采取高度抽象和化約的方式來歸納整體特征。這種方式并不基于多民族國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)，也盡量忽略文化內(nèi)部的多樣性和差異性，因而，這種文化整體論并不必然與民族國(guó)家的自我建構(gòu)相重疊，對(duì)內(nèi)部文化多樣性的忽略致使這種整體論很難獲得堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ);二是文化與政治現(xiàn)實(shí)的整體性關(guān)系，即認(rèn)為一個(gè)政治實(shí)體的現(xiàn)實(shí)必然與其文化是一個(gè)有機(jī)整體。這種整體性觀念同樣導(dǎo)致將中國(guó)現(xiàn)實(shí)與其文化特點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，成為各種“文化革命”的邏輯基礎(chǔ)。如力倡“全盤西化論”的陳序經(jīng)說:“我們可以知道文化的各個(gè)方面不但是因?yàn)橛辛嗣芮械年P(guān)系，而致一方面的波動(dòng)，常常影響到他方面，而且文化成分的分析，除了是我們?yōu)楸憷芯科鹨?，他本身上是一個(gè)整個(gè)的東西……其實(shí)文化是完全的整個(gè)，沒能分解的?！保?］林毓生將這種思想表述為“一元論和唯智論的思想模式”，但認(rèn)為當(dāng)時(shí)進(jìn)入中國(guó)的西方思想不能解釋這種全盤性，其根源“必須從深入人心的歷史力量和當(dāng)時(shí)政治事件之間的相互作用來尋求”［6］。包含了“文化”自身的整體性、文化與政治現(xiàn)實(shí)的整體關(guān)聯(lián)這兩個(gè)層次的文化整體論，成為晚清以降社會(huì)變革的重要理論基礎(chǔ)，它蘊(yùn)含了巨大的激進(jìn)色彩，對(duì)“中國(guó)特殊性”的改造上也體現(xiàn)出這種激進(jìn)主義傾向。

第三，以價(jià)值判斷為主。這種整體觀念導(dǎo)致了對(duì)中國(guó)及其特征的描述被落實(shí)到對(duì)中國(guó)文化的描述上去。不論辯論各方的傾向如何，對(duì)中國(guó)文化的價(jià)值判斷而不是結(jié)構(gòu)分析，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)論辯的核心問題。經(jīng)歷了洋務(wù)和維新之后的五四時(shí)期，對(duì)“固有文化”的否定性判斷極為一致，汪暉稱之為“態(tài)度的同一性”［7］。

第四，精英論色彩?？梢钥吹剑瑐鹘y(tǒng)主義者對(duì)文化的描述比激進(jìn)主義者更加高懸于實(shí)際生活，二者對(duì)“文化”的側(cè)重點(diǎn)并不一樣。在激進(jìn)主義者那里，文化改造絕不是純粹的精英文化內(nèi)部的變革，而是社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)。通過對(duì)大眾的社會(huì)改造而達(dá)成文化革命，從而培育出良好的政治革命的基礎(chǔ)。社會(huì)改造的前提承接了維新時(shí)代由梁?jiǎn)⒊热顺缘摹懊瘛被颉叭骸钡母拍?。“民”和“群”是?yán)復(fù)以來的知識(shí)分子在中西對(duì)比中最先發(fā)現(xiàn)的概念之一。梁?jiǎn)⒊ㄟ^對(duì)英雄史觀的批判將大眾納入了歷史視野。這個(gè)概念為五四時(shí)期的激進(jìn)主義知識(shí)分子所繼承，他們對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)主義者相比，最具歷史意義的特征就是將大眾納入視野，作為文化的主體之一。

然而，只能說五四新文化運(yùn)動(dòng)包含了這個(gè)邏輯傾向，但并未充分展開，一方面是由于他們的論辯對(duì)象——傳統(tǒng)主義者——往往固步于文化本身的討論，極少涉及文化與大眾的關(guān)系。另一方面是中西對(duì)比的認(rèn)識(shí)論框架不可避免地要求化約性的描述。從而導(dǎo)致對(duì)“中國(guó)”及其特征的描述往往流于形而上的文化描述，諸如農(nóng)業(yè)立國(guó)與工商立國(guó)等看似具體的描述本身實(shí)際上只是一種描述文化特征的概念，而很難說是對(duì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)分析。從這個(gè)意義上來說，魯迅作品對(duì)禮教及日常生活的辛辣刻畫，恰恰比大多數(shù)理論研究更深刻地實(shí)踐了新文化運(yùn)動(dòng)的主旨，正是他最直接而真實(shí)地觸摸到了這場(chǎng)社會(huì)的文化改造運(yùn)動(dòng)的對(duì)象。而在這個(gè)話語下，對(duì)阿Q、血饅頭中的麻木不仁者、祥林嫂等形形色色的大眾卻是作為負(fù)面存在來看待，對(duì)裹足、貞操等問題的討論的確推動(dòng)了婦女解放運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，但無論如何大眾都是與傳統(tǒng)文化的丑陋方面綁定在一起的，是一個(gè)有待改造的對(duì)象而不是能動(dòng)的創(chuàng)造歷史的主體。

上述幾個(gè)邏輯遞進(jìn)的特征可以歸納為:在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，對(duì)“中國(guó)特殊性”的描述主要等同于對(duì)靜態(tài)的“固有文化”的描述，而這種文化是基于激進(jìn)的整體論而建立起來的，知識(shí)界對(duì)于這種整體文化的判斷主要以價(jià)值判斷為主而不是知識(shí)整理，實(shí)質(zhì)上是一種精英論。

三、五四時(shí)期“中國(guó)特殊性”敘述的普遍主義特征:價(jià)值性與地方性

五四時(shí)期對(duì)“中國(guó)特殊性”的敘述是以某種普遍主義原則為標(biāo)準(zhǔn)而展開的，對(duì)普遍主義的價(jià)值肯定，也正是對(duì)“特殊性”進(jìn)行改造的合法性依據(jù)和動(dòng)力。這一時(shí)期所確認(rèn)的普遍主義包含如下兩個(gè)方面:

第一，是對(duì)特定價(jià)值體系普遍真理性的肯定，而不是對(duì)某種歷史規(guī)律普遍適用性的論證。五四時(shí)期形成的最重要的普遍價(jià)值概念是“科學(xué)”?！翱茖W(xué)”的世界觀替代“倫理”的世界觀而成為支持一切其他“普遍價(jià)值”的合法性基礎(chǔ)?；凇翱茖W(xué)”而形成的價(jià)值體系之所以得以成立，是以自身的合理性或先進(jìn)性為根據(jù)，而并不依賴于歷史或傳統(tǒng)。在這一點(diǎn)上，五四新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史觀極為相似，都蘊(yùn)含了對(duì)某種價(jià)值體系的普遍真理性的訴求，正如克羅齊 (Benedetto Croce)對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的評(píng)論那樣，是“唯理論的和反歷史的”［8］。五四時(shí)期以“科學(xué)”為價(jià)值展開對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，如前所述，傳統(tǒng)文化被視為一系列價(jià)值主張和精神教條，因而五四時(shí)期對(duì)普遍主義的追求，正是以“科學(xué)”為依托，新價(jià)值體系對(duì)舊價(jià)值體系的瓦解過程。對(duì)普遍主義的追求被具體體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，并逐步成為運(yùn)動(dòng)的中心。郭穎頤(D.W.Kwok)在分析唯科學(xué)主義對(duì)近代中國(guó)思想的影響時(shí)，認(rèn)為在近代中國(guó)的思想氛圍中，很容易將“精神性”與“科學(xué)性”相對(duì)立，這也是導(dǎo)致以“科學(xué)”相標(biāo)榜的新知識(shí)分子為什么普遍反對(duì)傳統(tǒng)文化的“精神性”，反對(duì)文化保守主義思想的原因［9］。

然而，這種以對(duì)價(jià)值體系普遍真理性的追求為核心的普遍主義，是以文化決定論為基礎(chǔ)的知識(shí)改良，而未能形成可以切實(shí)指導(dǎo)政治實(shí)踐的系統(tǒng)理論。換言之，從高懸的價(jià)值設(shè)定到具體的革命策略之間還有一段距離。與之前的康有為相比，他結(jié)合近代的社會(huì)進(jìn)化論思想，進(jìn)一步發(fā)揮傳統(tǒng)儒學(xué)命題中的公羊三世說，構(gòu)建出一套歷史發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，其蘊(yùn)含的歷史普遍主義色彩極為濃厚。而五四時(shí)期則轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值普遍性的肯定，以及對(duì)“中國(guó)特殊性”的否定，從而在客觀上強(qiáng)化了對(duì)一系列現(xiàn)代民族主義命題的關(guān)注，弱化了對(duì)具體歷史發(fā)展進(jìn)程的探尋。而之后崛起的馬克思主義歷史分期理論和線性演進(jìn)觀點(diǎn)則展示出一條清晰的歷史發(fā)展軌跡，以經(jīng)濟(jì)分析和社會(huì)結(jié)構(gòu)分析為基礎(chǔ)的理論特色，也蘊(yùn)含了與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的巨大可能性。歷史唯物主義不僅包含了社會(huì)發(fā)展的價(jià)值，而且提供了相對(duì)具體的革命策略。從這些對(duì)比中可以看出，五四時(shí)期主要追尋的是價(jià)值體系的普遍主義，而對(duì)普遍歷史發(fā)展規(guī)律的構(gòu)建則相對(duì)較弱。這也正是馬克思主義在五四運(yùn)動(dòng)之后迅速崛起的一個(gè)思想背景。

第二，是對(duì)某種地方性知識(shí)普遍適用性的肯定，而不是對(duì)具有先驗(yàn)色彩普遍規(guī)律的有效性論證。五四時(shí)期對(duì)普遍主義的追求，是通過對(duì)西方價(jià)值體系是否具有普遍性的辯論而展開，在這里，“科學(xué)”或“民主”都緊密地與“西方”這個(gè)地理名詞相聯(lián)系，西方價(jià)值體系首先是一種地方性知識(shí)。例如，在“西化/歐化”與“本土文化”的論爭(zhēng)中，孟德斯鳩式的地理決定論往往成為論辯雙方所共享的理論前提，雖然決定辯論立場(chǎng)的關(guān)鍵是對(duì)民族主義的態(tài)度，但具體表現(xiàn)則是對(duì)地方性知識(shí)的可移植性的贊同或否定。再如，海洋文明與大陸文明的區(qū)分，以及魏特夫 (K.Wittfogel)對(duì)中國(guó)“治水社會(huì)”的論斷等，在五四時(shí)期也影響極大。這些學(xué)說都是從“地方性”的角度入手進(jìn)行東西方的比較研究?？傊屡d知識(shí)分子與保守主義者的區(qū)別在于，前者從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，認(rèn)為西方價(jià)值具有普遍的可移植性;后者則否定其在中國(guó)的適用性。但是，雙方都具有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即都將西方價(jià)值體系作為一種地方性知識(shí)，而不是有意識(shí)地消除這種“地方性”。

馬克思主義崛起的一個(gè)重要原因，也在于對(duì)這種地方性知識(shí)的處理上采取了不同的策略。馬克思主義致力于論證一種“人類社會(huì)普遍規(guī)律”，這種普遍主義強(qiáng)化了自身的內(nèi)在合理性，而不是其他外在的影響因素。在時(shí)間觀念上，它歷史地看待一切事物，從而弱化了歷史與傳統(tǒng)對(duì)于普遍主義的約束;在空間觀念上，它雖然也重視地區(qū)性的具體情況，但更加強(qiáng)調(diào)不同地區(qū)之間的共同性。通過勞動(dòng)、生產(chǎn)力、階級(jí)等社會(huì)分析概念，消解了地區(qū)間的表面差別，克服了異質(zhì)文明之間兼容性問題。正因如此，它實(shí)際上為“西化”和“馬克思主義中國(guó)化”等命題清除了障礙，跨過要不要“西化”或“中國(guó)化”的問題，直接引向具體如何“西化”或如何“中國(guó)化”的討論。馬克思主義的這種方式，在客觀上遮蔽了某種價(jià)值體系的地方性知識(shí)的性質(zhì)，致力于建構(gòu)利奧塔(J.F.Lyotard)所批評(píng)的“元敘事” (meta narration)，不可避免地帶有黑格爾的理性主義和西方中心觀色彩，但的確為馬克思主義中國(guó)化提供了合法性論證的框架，也促進(jìn)了20世紀(jì)中國(guó)追求現(xiàn)代性的進(jìn)程。

站在歷史唯物主義的基點(diǎn)，反觀五四時(shí)期的普遍主義追求，那種對(duì)地方性知識(shí)的普遍適用性論證的特點(diǎn)就被凸顯出來。如果將國(guó)民黨以文化保守主義來對(duì)抗共產(chǎn)黨的馬克思主義意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)納入視野，將中共內(nèi)部關(guān)于教條主義的斗爭(zhēng)納入視野，那么“地方性”普遍主義問題的意義則更加明顯了。

綜上所述，五四時(shí)期“中國(guó)特殊性”敘述是在中西對(duì)比的二元框架下形成的自我描述，它包含兩個(gè)主要特征:一是共享了對(duì)“中國(guó)”的文化性描述，堅(jiān)持了文化決定論;二是在對(duì)普遍主義進(jìn)行論證時(shí)，各派均圍繞某種地方性知識(shí)的普遍適用性 (西化論)，而不是某種普遍規(guī)律運(yùn)用于具體區(qū)域的有效性問題 (唯物史觀)，這恰是兩種內(nèi)在結(jié)構(gòu)并不相同的普遍主義模式?？偟膩碚f，“文化”的觀念和特定的普遍主義觀念共同塑造了五四話語下“中國(guó)特殊性”的內(nèi)容及其價(jià)值，這正是全面抗戰(zhàn)以后對(duì)“中國(guó)特殊性”的理解逐步走向具體化和民族化的思想前提，這也是在波瀾壯闊的民族主義運(yùn)動(dòng)大潮中，馬克思主義中國(guó)化命題提出的思想背景。

［1］梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊x集［M］.上海:上海人民出版社，1984:833-834.

［2］嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集［M］，北京:中華書局，1986:132.

［3］陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［J］.新青年，1916，:6.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集 (卷二)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，1990:162.

［5］陳序經(jīng).中國(guó)文化之出路［J］.文化月刊，1934，1:7.

［6］林毓生.中國(guó)意識(shí)的危機(jī)—— “五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義［M］.穆善培，譯，貴陽:貴州人民出版社，1986:16.

［7］汪暉.汪暉自選集［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，1997:307.

［8］克羅齊.歷史學(xué)的理論與實(shí)際［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:209.

［9］郭潁頤.中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義 (1900－1950)［M］.雷頤，譯，南京:江蘇人民出版社，1990:35-36.