劉華初

(海南師范大學(xué)政法學(xué)院,海南?？?71158)

一、傳統(tǒng)哲學(xué)中的“經(jīng)驗(yàn)”觀念及其困惑

古希臘的“經(jīng)驗(yàn)”概念,是指個人在日常生活中,依據(jù)親身體驗(yàn)形成的行動習(xí)慣和處理具體問題的技能,它是自然的一種真實(shí)表現(xiàn),是各種對象和行動的產(chǎn)物,各種自然事件的“客觀”結(jié)果,“每個動作在發(fā)生時都是孤立的,個別的,與它相對應(yīng)的是瞬間的欲望和感覺”[1]。這種經(jīng)驗(yàn)就是蘇格拉底所說的“修鞋必須去找鞋匠”的原因,因?yàn)樾车慕?jīng)驗(yàn)最終要落實(shí)到如何修好鞋的行動上,顯然這是一種與具體人的實(shí)際活動相關(guān)聯(lián)的技藝,由于人的具體經(jīng)驗(yàn)是有限的,是從特殊事物出發(fā)的,所以它不能超越具象而形成具有普遍性的知識。在柏拉圖看來,哲學(xué)家是“永遠(yuǎn)酷愛那種能叫他們看到永恒的不受產(chǎn)生與滅亡過程影響的實(shí)體的知識”[2]。他認(rèn)為知識比經(jīng)驗(yàn)更真實(shí)、更具有客觀性,它是心靈的對象,所以更值得追求;經(jīng)驗(yàn)由于偶然性與變化的特征而缺少“真實(shí)性”,所以只能產(chǎn)生反映現(xiàn)象或者假象的意見。從他關(guān)于幻象與真實(shí)對比關(guān)系的著名“線喻”中,我們可以清楚地了解到柏拉圖對經(jīng)驗(yàn)世界的看法:靈魂的轉(zhuǎn)向是從最低級的感性事物,離開經(jīng)驗(yàn)世界而朝向彼岸世界的太陽。對經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的偏見使得柏拉圖甚至把最“經(jīng)驗(yàn)的”、完全感性的、最有生命力沖動的愛情也置于理性精神至上的原則之下。他對具有確定性的形式的追求被亞里士多德所繼承:“經(jīng)驗(yàn)與真理格格不入”;神與經(jīng)驗(yàn)處于真實(shí)性的兩個極端,前者是最高的知識來源,因?yàn)椤爸R具有一種理性的、必然的和不變的形式,它是確定的。另一種知識是關(guān)于變化、知識,它就是信仰或意見;它是經(jīng)驗(yàn)的和特殊的,偶然的、蓋然的而不是確定的”[3]14。雖然亞里士多德在政治實(shí)踐中沒有重蹈柏拉圖的覆轍,但在知識觀上,他依然堅持理性、固有的形式相對于變化的經(jīng)驗(yàn)所具有的“真理性”和優(yōu)越性。

古希臘哲學(xué)家對經(jīng)驗(yàn)的偏見還表現(xiàn)在其藝術(shù)觀上。他們認(rèn)為藝術(shù)是某種自然的偶然性、變動和片面性的象征,是在具體的運(yùn)用中感覺和知覺產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn),是對現(xiàn)象的意見或者假象的模仿技巧。他們還貶損實(shí)踐和具體的勞動行為,把生產(chǎn)各種生活所需和生產(chǎn)用品的勞動看作是奴隸們的事情,是低級的,因?yàn)樾袆优c實(shí)踐是依附性的、受到外力推動的,只有知識的科學(xué)理論才具有必然性和普遍性,是獨(dú)立自足的自由,是至善的真理和科學(xué),是真正的美,這才是哲學(xué)家所追求的永恒性的事物?？傊?經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)產(chǎn)生于需要和某種不完備性,而知識與科學(xué)理論才表現(xiàn)出實(shí)有的豐滿和完整[3]226。

在杜威看來,近代二元認(rèn)識論的傳統(tǒng)哲學(xué)典型地表現(xiàn)了對經(jīng)驗(yàn)的偏見,無論是英國經(jīng)驗(yàn)主義者宣揚(yáng)的感覺經(jīng)驗(yàn),還是唯理論派作為向理性提供感覺材料的不可靠的經(jīng)驗(yàn)。近代認(rèn)識論為了達(dá)到某種普遍性和統(tǒng)一性,以及圓滿的邏輯體系和確定性,采取劃分領(lǐng)域的方法,感覺與理性分離、經(jīng)驗(yàn)與自然分離,“一個相當(dāng)于通俗傳統(tǒng)的宗教的和超自然的世界,而由形而上學(xué)描繪成為至高無上的實(shí)在的世界……另一個……日常經(jīng)驗(yàn)的、相對真實(shí)的現(xiàn)象世界”[4]12,這就是近代二元論的基本前提。笛卡兒認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致幻象與謬誤,所以他用“普遍懷疑”的沉思和演繹方法追問知識之源,將知識的本原定位于“天賦觀念”:因?yàn)橐揽拷?jīng)驗(yàn)無法判斷自己是在做夢還是在清醒的現(xiàn)實(shí)中看到一個真實(shí)的蘋果,經(jīng)驗(yàn)就是外在事物及其對于人的感官刺激而形成的表象,即感官經(jīng)驗(yàn),它們像海市蜃樓一樣不可靠,“有許多經(jīng)驗(yàn)逐漸破壞了我以前加給我的感官的全部信任”[5],所以真正的知識只能是在理性中,來源于天賦的觀念。斯賓諾莎繼承笛卡兒的理性精神、從觀念出發(fā)的理性演繹方法及其哲學(xué)問題,提出上帝大全說和屬性—樣式的平行論。萊布尼茲的單子說雖然考慮到世界中每個個體的存在,但是單子以前定和諧為前提,而且單子的等級劃分也是來源于理性,而不是經(jīng)驗(yàn)世界?？傊?他們的哲學(xué)主導(dǎo)力量是理性而非經(jīng)驗(yàn),理性觀念高于、優(yōu)越于經(jīng)驗(yàn),是知識的來源。而且他們的知識也主要是指理性知識,而非經(jīng)驗(yàn)的積累。即使對于綜合了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的康德來說,其“經(jīng)驗(yàn)”也依然只是向理性提供感性雜多的“給予材料”的途徑,是知識的一個環(huán)節(jié)。而黑格爾的辯證法與絕對精神更是理性至上。

經(jīng)驗(yàn)論派與唯理論派對經(jīng)驗(yàn)的概念定義基本相同,即感官對某種外在事物的知覺或者表象、人的直接感受和行動體驗(yàn)。其不同之處在于,經(jīng)驗(yàn)論派更信任經(jīng)驗(yàn)而不是理性觀念。洛克認(rèn)為知識來源于經(jīng)驗(yàn)而非理性或天賦觀念,雖然觀念與理性反思對知識有一定的貢獻(xiàn)。貝克萊極端地把物質(zhì)世界看作是感知經(jīng)驗(yàn)的外推結(jié)果,“存在就是被感知”,因?yàn)椤坝^念之間的聯(lián)結(jié),并不表示因果關(guān)系,它只是表示一個記號或符號同用符號標(biāo)志的事物的關(guān)系”[6]。休謨自始至終貫徹經(jīng)驗(yàn)原則,區(qū)分印象與觀念,把因果關(guān)系解釋成為暫時性的或者習(xí)慣性的印象聯(lián)結(jié),而不是某種必然的關(guān)系,“不論外界或內(nèi)心存在的任何東西,沒有一個不被認(rèn)為是一個原因或一個結(jié)果的,雖然很明顯地沒有任何性質(zhì)普遍地屬于一切的存在,使它們應(yīng)該得到那個名稱”[7],所以理性的普遍知識是不存在的。經(jīng)驗(yàn)論派批評唯理論派,說他們之所以可以提供諸如“所有的蘋果都是圓形的”這樣的命題知識,只是因?yàn)樘O果本身是圓的,唯理論派并不能閉著眼睛說這種水果是不是圓形的,而只有經(jīng)驗(yàn)論派可以做到,因?yàn)樗麄兏鶕?jù)直接的感覺經(jīng)驗(yàn)說話。但是唯理論派的反駁看似也有道理:人腦中形成的蘋果表象卻不是物理的,不存在于空間中,無法通過觀察來“發(fā)現(xiàn)”蘋果表象與理性思維之間直接關(guān)聯(lián),但物理的蘋果卻不是大腦的理性反思可以直接接觸和操作的,它要通過表象環(huán)節(jié)而間接被感知到。可見,他們的爭論存在一個基本假定:對象作為存在物,而表象是意識產(chǎn)物,兩者屬于不同的領(lǐng)域,而且,基于二元對立的認(rèn)識論模式還需要解釋從物質(zhì)世界(即對象所屬的存在世界)到精神世界(即表象和理性所構(gòu)成的思維世界)的某種因果關(guān)聯(lián)機(jī)制。這導(dǎo)致了近代哲學(xué)的諸多問題和困境。

二、杜威對傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)觀的批判

杜威對“經(jīng)驗(yàn)”的改造,是在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)觀基礎(chǔ)上進(jìn)行的。一方面,他認(rèn)為,古希臘哲學(xué)貶低現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而崇尚理性知識,把經(jīng)驗(yàn)與知識分離開來。“對于希臘人,經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸歉鞣N實(shí)際行動、遭受和感知所積累起來的結(jié)果,而它們逐漸構(gòu)成木匠、鞋匠、領(lǐng)航員、農(nóng)民、將軍和政客的技巧。在經(jīng)驗(yàn)中沒有什么僅僅是個人的或主觀的成分”[8]。古希臘對“經(jīng)驗(yàn)”的貶抑是因?yàn)樗麄儼呀?jīng)驗(yàn)與假象、現(xiàn)象世界相關(guān)聯(lián),經(jīng)驗(yàn)只是對實(shí)在的模仿,而與之分離的理念世界才是真實(shí)的實(shí)在;他們追求實(shí)在的真理而非表象的意見,所以輕視經(jīng)驗(yàn)及藝術(shù)。杜威批評柏拉圖對真理與經(jīng)驗(yàn)的分離,從而在某種意義上恢復(fù)了普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”,用杜威的話說即經(jīng)驗(yàn)是萬物的尺度[9]。而亞里士多德雖然賦予自然界以一種完成的形式,從而避免自然界與理念世界分離的困惑,但他對奴隸實(shí)用性勞動的蔑視體現(xiàn)出他作為悠閑階層對靜思的偏好、對勞動實(shí)踐之類經(jīng)驗(yàn)的偏見。杜威還批評古希臘哲學(xué)家普遍存在的對藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的輕視。但另一方面,他欣賞古希臘哲學(xué)對科學(xué)與人生世界的密切關(guān)聯(lián)性的觀念,“科學(xué)―藝術(shù)―實(shí)踐”是典型的人類實(shí)踐活動,藝術(shù)因?yàn)槠渲苯有允亲匀唤缤晟瓢l(fā)展的最高峰,而科學(xué)是為了完滿的手段與工具,是婢女[3]228。

杜威批判近代二元論哲學(xué)假定事實(shí)與價值相分離、知識與行動的相互獨(dú)立,認(rèn)為這種分離使得知識理論既沒有回到實(shí)踐行動中,也沒有獲得驗(yàn)證,所以日常經(jīng)驗(yàn)的事物作為原初經(jīng)驗(yàn)的材料沒有獲得相應(yīng)的意義,更不要說得到意義的豐富和擴(kuò)大了?！敖?jīng)驗(yàn)”變成了抽象的、空洞無用的詭辯之詞。杜威認(rèn)為,事物與感覺表象之間的劃界只有邏輯意義,而無存在論價值,所以,實(shí)體概念的退出必然會消除物理性的事物(例如蘋果)與精神性的感官知覺之間的本體論差別,任何自然事物在沒有獲得經(jīng)驗(yàn)的表象之前是沒有意義的,不被理性所關(guān)涉。然而,它一旦被經(jīng)驗(yàn)到并進(jìn)入思維,就是被經(jīng)驗(yàn)所捕獲的,就是自然的而又屬于經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的要素。同時,被經(jīng)驗(yàn)到的事物也不是固定不變的實(shí)體,因而笛卡兒的天賦觀念、萊布尼茨的前定和諧、康德的先驗(yàn)圖式和范疇等等將隨著二元分離假定的消失而瓦解。由于受到黑格爾整體觀影響,杜威把傳統(tǒng)哲學(xué)精神思維與自然物質(zhì)的彼此分離看作是“最根本的謬誤”。

杜威還批判唯理論派混淆經(jīng)驗(yàn)與能經(jīng)驗(yàn)的動作。主觀主義的經(jīng)驗(yàn)劃分認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)物是客觀的,可以成為知識的材料,而與實(shí)施經(jīng)驗(yàn)的動作相關(guān)聯(lián)的特性是主觀性的因素;經(jīng)驗(yàn)過程是個人行為,受到認(rèn)知水平、感情、心理情緒等的影響,無法準(zhǔn)確把握故而不是知識。但是,經(jīng)驗(yàn)物與人及經(jīng)驗(yàn)動作過程真的能夠剝離開來嗎?唯理論的經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識的開始階段的感覺,看似“客觀”,但它只強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知方面,而忽視了經(jīng)驗(yàn)的非認(rèn)知內(nèi)容如個人的情感、具體情境,實(shí)際上是把經(jīng)驗(yàn)看作某種外在于真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)過程,給認(rèn)知提供感覺材料的一個假設(shè)環(huán)節(jié),因而越簡單透明越好。唯理論“對于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的某一個因素進(jìn)行了反思的分析,然后把反思分析的結(jié)果當(dāng)作是原始的東西”[3]13,把經(jīng)過思維“污染”的認(rèn)識對象、經(jīng)過推理而得到的條理秩序當(dāng)作是最后的實(shí)在和終結(jié),而拋棄它們所由派生出的材料和事物,這在杜威看來是一種“數(shù)典忘祖”的行為,割斷了經(jīng)驗(yàn)與自然之間的連續(xù)性。

當(dāng)然,杜威也反對經(jīng)驗(yàn)論尤其機(jī)械唯物論貶低經(jīng)驗(yàn)中的理性力量,“自然被認(rèn)為代表某種完全物質(zhì)的和機(jī)械的東西;依據(jù)自然主義術(shù)語來建成一個關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的理論,因而也就是貶低和否定經(jīng)驗(yàn)所特有的高貴而理想的價值”[3]1,而在洛克等英國經(jīng)驗(yàn)主義者那里,經(jīng)驗(yàn)被假定為與理性的反思相對立的知識的本源領(lǐng)地,而不只是一個通道。雖然近代哲學(xué)贊賞藝術(shù),尤其是創(chuàng)造性的藝術(shù),但由于張揚(yáng)理性知識而貶抑行動經(jīng)驗(yàn),消除藝術(shù)的生活之源以及類似工業(yè)技術(shù)的實(shí)用性方面,這就割裂了藝術(shù)與日常生活經(jīng)驗(yàn)、高雅與通俗的藝術(shù)、美的藝術(shù)與作為實(shí)用技術(shù)的藝術(shù)甚至藝術(shù)與非藝術(shù)之間的連續(xù)性,在藝術(shù)與審美之間建起了一道人為的障礙。所以杜威認(rèn)為即使英國經(jīng)驗(yàn)論仍受到重理論輕實(shí)踐的傳統(tǒng)思想的制約。

總而言之,杜威認(rèn)為近代認(rèn)識論哲學(xué)對于經(jīng)驗(yàn)的理解都是基于二元分離:物質(zhì)世界和思維世界相互分離而獨(dú)立存在。經(jīng)驗(yàn)論由于認(rèn)定感覺經(jīng)驗(yàn)是知識的唯一來源,把自己局限于被動經(jīng)受一端,而唯理論者抓住自我,排斥外界,用“我思”作為知識的根源,兩派各執(zhí)主動性和被動經(jīng)受之一端,并把它們完全割裂開來。在杜威看來,他們的根本錯誤在于面對動蕩的、不確定的世界,死抱著“存在”、“真理”等自我制造出來的詞語不放,而期望這個世界具有完全的、完成的、確定的特征,從而發(fā)明一些諸如理性、概念、原子、實(shí)在等外在于自然世界的東西。因此杜威對經(jīng)驗(yàn)的改造就是從消除這個二元分離的嘗試開始,試圖重新捏合和統(tǒng)一這個標(biāo)示某種“客觀性”而實(shí)際只是“我思”延續(xù)的主體意識所強(qiáng)行的二元分裂。

杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)觀采取揚(yáng)棄的立場,在批評的同時也有繼承和發(fā)揚(yáng)。他認(rèn)為近代認(rèn)識論哲學(xué)比古希臘哲學(xué)家追求純粹外在世界的形而上學(xué)更接近于人的經(jīng)驗(yàn)世界,對經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知分析更為深入細(xì)致。而古希臘哲學(xué)家對于理智的行動與認(rèn)知過程還是持連續(xù)性的觀念,即使對于實(shí)用性的勞動,也認(rèn)為行動與認(rèn)知在其中結(jié)合為一體,雖然奴隸們的世界是“表象的低級世界”,而不是像哲學(xué)家的沉思、面向理性的“實(shí)在世界”。可見,他們沒有在經(jīng)驗(yàn)行動與認(rèn)知思想之間進(jìn)行絕然的劃分,他們雖然輕視經(jīng)驗(yàn)而重理性和科學(xué),但理由不是近代哲學(xué)中的所謂主客之劃分,而是兩個世界的劃分,在世界中人、事物、認(rèn)知和行動都是處于一個整體之中。這對于杜威的知識與行動結(jié)合的觀念尤為重要,他認(rèn)同這種連續(xù)性觀點(diǎn)、連續(xù)性整體中的經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境中生命之間的相似性,主張在經(jīng)驗(yàn)中實(shí)驗(yàn)性的思維與自然之間存在互動參與的過程,而反對近代旁觀者式的認(rèn)識論。如羅蒂所說,杜威就是用改造的經(jīng)驗(yàn)和基于經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)方法來對待傳統(tǒng)形而上學(xué)的[10]。

杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判并不是對嚴(yán)肅地處理知識問題的拒絕,而是試圖恢復(fù)到近代認(rèn)識論之前的方式,尤其是古希臘哲學(xué)家面向生活經(jīng)驗(yàn)的視界[11]。他看重哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活的直接指導(dǎo)意義,而非旁觀式的知識、純粹的理論問題,更非要推翻整個哲學(xué)傳統(tǒng)。杜威認(rèn)為任何經(jīng)驗(yàn)的概念都必須包含經(jīng)驗(yàn)的生命意味,在環(huán)境中的有機(jī)體通過經(jīng)驗(yàn)的相互作用不僅聯(lián)結(jié)著自我與世界,而且聯(lián)結(jié)著過去與未來,因?yàn)楝F(xiàn)在的行動不只是與過去的事件相關(guān)聯(lián),而且導(dǎo)致未來的結(jié)果,這些都發(fā)生在情境之中。在這個意義上,他與海德格爾、維特根斯坦、薩特等人一樣,直接面對現(xiàn)實(shí)的世界,而且認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)即是生活經(jīng)驗(yàn),生活是一個通過面對環(huán)境的行動而自我更新的變動過程。對于杜威來說,經(jīng)驗(yàn)主要是一個“主動做—被動受”的事情,而不是基于靜觀認(rèn)知的;感覺是情感的和實(shí)踐的,而不是認(rèn)知的和理智的;情緒、情感和反思一樣重要,因?yàn)槠渲邪黾咏?jīng)驗(yàn)意義和擴(kuò)大經(jīng)驗(yàn)域的成分。

三、杜威的“經(jīng)驗(yàn)”觀念

“經(jīng)驗(yàn)”是杜威哲學(xué)的核心概念,是他在英國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上,經(jīng)過對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)知性經(jīng)驗(yàn)概念的改造而成的。它是一個包含人在內(nèi)的有機(jī)體與環(huán)境及其相互作用的有機(jī)整體,其中有人、經(jīng)驗(yàn)過程、經(jīng)驗(yàn)情境、經(jīng)驗(yàn)對象以及產(chǎn)物等等要素,并且突顯出行動與效果、有機(jī)體與環(huán)境、過去與未來的連續(xù)性。在這種經(jīng)驗(yàn)觀中,人所經(jīng)驗(yàn)到的世界既不是外在的“客觀”世界,也不是純粹心靈的“主觀”世界,而是經(jīng)驗(yàn)中的必要環(huán)節(jié);這種經(jīng)驗(yàn)不是把人與自然界隔絕開來的屏障,而是被人理智地用來揭示自然真實(shí)面目的手段。杜威顯然不愿像皮爾士那樣對康德的先驗(yàn)世界依依不舍,也不愿自縛于古典經(jīng)驗(yàn)或者理性的獨(dú)腳樁。杜威的經(jīng)驗(yàn)概念包含有主動的和被動的因素,“生物體按照自己的或繁或簡的機(jī)體構(gòu)造向著環(huán)境動作。結(jié)果,環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反映到這個有機(jī)體和其活動上去。這個生物經(jīng)歷和感受它自己的行動的結(jié)果。這個做和受或者遭受的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗(yàn)。不相關(guān)聯(lián)的做和不相關(guān)聯(lián)的受都不成為經(jīng)驗(yàn)”[4]46。正是由于經(jīng)驗(yàn)中存在這兩個方面的聯(lián)結(jié),我們才可以測定經(jīng)驗(yàn)的效果和價值。對于一個經(jīng)驗(yàn)的價值測量就在于對它所導(dǎo)致的關(guān)系或者連續(xù)性的觀察,這種觀察需要我們經(jīng)驗(yàn)的反思。

經(jīng)驗(yàn)作為一個起點(diǎn),確定我們所探究的問題;經(jīng)驗(yàn)作為終點(diǎn),檢驗(yàn)思維和理智對于問題的解決方案和推理的有效性。杜威的經(jīng)驗(yàn)還是知識受到檢驗(yàn)的、哲學(xué)最后的測驗(yàn)和判定標(biāo)準(zhǔn),“杜威對成功的哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是在有經(jīng)驗(yàn)生活的社會和文化的領(lǐng)域里尋找,對安全和擴(kuò)展美好事物的挑戰(zhàn)就是一個哲學(xué)的真正檢測”[12]。經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)我們走向一種提高的、富有成果的、繁榮的人類生活。而傳統(tǒng)哲學(xué)失敗的原因在于分離的和技術(shù)性的領(lǐng)域遠(yuǎn)離人類的日常生活。在杜威看來,蘇格拉底是一個偉大的典范哲學(xué)家,因?yàn)樗耆两谶^好生活的關(guān)懷之中,而柏拉圖和亞里士多德之后對確定性的尋求導(dǎo)致了哲學(xué)與真實(shí)的遠(yuǎn)離。杜威以美洲大陸的發(fā)現(xiàn)為例,說明盡管北歐人已經(jīng)“知道”了美洲的存在,可是由于他們只是停留于這個內(nèi)心的“知道”,而沒有轉(zhuǎn)化為實(shí)踐中的行動,改變地圖和課本,從而在將來的航行和其他人的經(jīng)驗(yàn)中得到利用,使整個人類經(jīng)驗(yàn)的世界得到改變,如移民、探險、金礦的發(fā)現(xiàn)、土地的開發(fā)等等,所以,這個“知道”可能僅僅用于解釋他們的某次美洲遭遇,而不能算作真正的發(fā)現(xiàn)[3]101,也不是真正的經(jīng)驗(yàn)。

按照人與自然的接觸程度、行動和思維的形式,杜威把經(jīng)驗(yàn)分為原初經(jīng)驗(yàn)和反思經(jīng)驗(yàn),前者是人作為有機(jī)體直接地接觸自然實(shí)在的經(jīng)驗(yàn),側(cè)重于做,而后者則有思維的參與,側(cè)重于受和想象。杜威認(rèn)為,直接經(jīng)驗(yàn)就是有機(jī)體與環(huán)境的直接接觸,同時具有做與受的直接性和明晰性,而這在古希臘思想家看來,卻是最遠(yuǎn)離“實(shí)體性的真理”。正是在這一點(diǎn)上,杜威認(rèn)為近代哲學(xué)走向主觀性是對于古希臘哲學(xué)的一個進(jìn)步。他并不認(rèn)為原初經(jīng)驗(yàn)包含整個自然或者自然界,但是事物一旦被經(jīng)驗(yàn)到,就成了經(jīng)驗(yàn)之中的,經(jīng)驗(yàn)也正是通過它并擴(kuò)展和延伸經(jīng)驗(yàn)的網(wǎng)絡(luò),“經(jīng)驗(yàn)是我們不斷地深入自然的心臟的一條途徑,而且是唯一的一條通道”[3]2。杜威也不排除外在世界的某種獨(dú)立性,但在其與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系之中,一旦被經(jīng)驗(yàn)到,就被經(jīng)驗(yàn)所關(guān)涉,成為原初經(jīng)驗(yàn)中的要素,他曾經(jīng)自豪地說“原初經(jīng)驗(yàn)”的發(fā)現(xiàn)是他對哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。而且,反思經(jīng)驗(yàn)也要通過回到原初經(jīng)驗(yàn)才能得到驗(yàn)證,并且擴(kuò)大對象物的意義,同時,原初經(jīng)驗(yàn)也得以深入自然。杜威的“經(jīng)驗(yàn)”還包含社會和歷史的因素,即包括同一個社會共同體中其他成員的,甚至全人類的、歷史上的、各種各類的經(jīng)驗(yàn)。它是有機(jī)體、習(xí)慣和社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,而這些要素是人從過去繼承而來的。作為一種人類歷史中的生活手段和方法,杜威的經(jīng)驗(yàn)包含這樣三個層次的含義:經(jīng)驗(yàn)是生活,從舊到新的生活;經(jīng)驗(yàn)是人對付環(huán)境的能力,是用舊的經(jīng)驗(yàn)來預(yù)測、對付將來的能力;經(jīng)驗(yàn)還是一個有意義的連續(xù)的系列,而不只是非反思的情感事件、僵死的“刺激-反應(yīng)”,任何過去的事件都在現(xiàn)實(shí)的行動中呈現(xiàn)出意義,而現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)行為要以將來的效果來驗(yàn)證。這種內(nèi)涵豐富的經(jīng)驗(yàn)概念的定義,為杜威闡釋基于連續(xù)性的自然主義哲學(xué)作了準(zhǔn)備,同時也為其經(jīng)驗(yàn)方法在社會政治理論、倫理學(xué)等各個實(shí)踐領(lǐng)域里的運(yùn)用鋪開了石路。

對于杜威,經(jīng)驗(yàn)是諸個體對環(huán)境的調(diào)節(jié)以及連續(xù)性的生產(chǎn)過程,不同的經(jīng)驗(yàn)生產(chǎn)出不同的產(chǎn)品:美感經(jīng)驗(yàn)、道德經(jīng)驗(yàn)、理性經(jīng)驗(yàn)等等。而各種經(jīng)驗(yàn)之間存在普遍的聯(lián)系。杜威經(jīng)驗(yàn)的范圍十分寬泛,包括夢、疾病,還包括巫術(shù)和迷信,以及科學(xué)等等,以至于有人認(rèn)為,實(shí)際上在杜威那里,在經(jīng)驗(yàn)之外便沒有任何東西,可以與經(jīng)驗(yàn)對立的只有“無”[3]10-15?？傊?杜威的經(jīng)驗(yàn)概念包括各種經(jīng)驗(yàn)過程中所涉及的要素,更不是理性私有的精神領(lǐng)域,而宇宙作為一個整體就是純粹經(jīng)驗(yàn)的總和,經(jīng)驗(yàn)與自然融為一體,“是最后的實(shí)在”,“實(shí)在”就是不可還原的存在特征。此外,按照經(jīng)驗(yàn)中原初經(jīng)驗(yàn)和反省經(jīng)驗(yàn)所扮演的角色,杜威的經(jīng)驗(yàn)還可分為三類:日常經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然各種經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容與具體方法也有不同,日常經(jīng)驗(yàn)中由原初經(jīng)驗(yàn)來主導(dǎo),科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中既有原初經(jīng)驗(yàn),又有反省經(jīng)驗(yàn)?？茖W(xué)如果遺忘“返回到原初經(jīng)驗(yàn)中去以求驗(yàn)證”這個環(huán)節(jié),就會變得主觀、封閉和獨(dú)斷,而且很可能得承受意義的虛無化結(jié)果。如伯恩斯坦(R.Bernstein)所說,杜威的“經(jīng)驗(yàn)”改造,是結(jié)合了亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)觀念與現(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法的一種新經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動。他最推崇的是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?并希望用這種理想的模式來全面改造哲學(xué)。而常識哲學(xué)充滿了時代特征的流行風(fēng)俗習(xí)慣,停留于原始觀察的表面而沒有科學(xué)技術(shù)的手段和推論,所以沒有什么深刻價值。杜威曾說,“哲學(xué)結(jié)論所帶來的麻煩絲毫不是由于它們是反思和推理的結(jié)果?！菦]有經(jīng)過考核,便直接把‘流行觀念’搬運(yùn)到哲學(xué)里面來了”[3]24。

四、杜威改造“經(jīng)驗(yàn)”的哲學(xué)意義

通過對經(jīng)驗(yàn)觀念的改造,杜威的自然主義經(jīng)驗(yàn)論就與英國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義、美國傳統(tǒng)的自然主義區(qū)別開來。在傳統(tǒng)哲學(xué)中,經(jīng)驗(yàn)是個主觀的東西,它包含感覺、印象和思想,是由個人的主觀意識來標(biāo)示;而杜威的自然主義經(jīng)驗(yàn)論則是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)——自然的理論。他明確地使用外延指示方法來澄清其經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性,經(jīng)驗(yàn)是關(guān)于感覺的,有著分布在關(guān)系中的關(guān)聯(lián)性,以及在自然中發(fā)現(xiàn)、在探究中合理地建構(gòu)而來的連續(xù)性。杜威的經(jīng)驗(yàn)概念不僅是連續(xù)性的整體,而且還包含了并在某種意義上突顯出主體的能動性因素。

通過對“經(jīng)驗(yàn)”的改造,杜威發(fā)現(xiàn)了原初經(jīng)驗(yàn)的存在論意義和選擇行為的自由價值。原初經(jīng)驗(yàn)是人與自然之間前反思的、存在論意義上的集中體現(xiàn),也是反思的認(rèn)知結(jié)果回復(fù)到其中從而得到驗(yàn)證的標(biāo)準(zhǔn)。反思的經(jīng)驗(yàn)與行動最終要回到原初經(jīng)驗(yàn)中,并拓展經(jīng)驗(yàn)的域和意義。也就是說,原初經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)的效果和意義得到充實(shí)和擴(kuò)展的場地,選擇行為是反思經(jīng)驗(yàn)中人的傾向性行為的表現(xiàn)。人作為一種有機(jī)體,不僅有體現(xiàn)在原初經(jīng)驗(yàn)之中的生物特性,而且在反思經(jīng)驗(yàn)中也表現(xiàn)出一定的思維和行動的特有傾向。每個人由于不同的人生經(jīng)歷,面對不同的情境、社會背景和直接經(jīng)驗(yàn)狀況,對于同樣的問題,也會表現(xiàn)出不同的思維方式和行為特征,作出不同的反應(yīng)。這表明人的行為選擇性中包含不同的責(zé)任、思維與行動模式。所以選擇行為不僅表征著行為傾向性,它還是人格自由和個體性的直接根源,個體正是通過不確定的選擇行動在時間中實(shí)現(xiàn)出來,并展現(xiàn)出開放的潛在可能性。對于杜威,原初經(jīng)驗(yàn)與選擇行為共同構(gòu)成了個人與社會之間的辯證關(guān)系:一方面,個人有著遠(yuǎn)超出社會公共因素的“模糊地帶”,正是這些介于公共領(lǐng)域與私有領(lǐng)域之間、模糊的邊緣地帶的存在才導(dǎo)致社會共同體所具有的潛在的交往一致性;另一方面,社會共同體又是包容所有個體的公共域和共同經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)性平臺。它構(gòu)筑了杜威的教育思想、實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)、參與式民主政治的理論基礎(chǔ)。

通過對經(jīng)驗(yàn)的改造,杜威實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)問題域的轉(zhuǎn)換:從古希臘外在的“客觀”世界和近代認(rèn)識論哲學(xué)的心靈“主觀”世界轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代的“經(jīng)驗(yàn)場”,從對靜觀知識的真理性關(guān)注轉(zhuǎn)變到對動態(tài)經(jīng)驗(yàn)的意義探究。斯密斯(John Smith)認(rèn)為,杜威對經(jīng)驗(yàn)的重建是其對哲學(xué)的最重要貢獻(xiàn)。理解杜威的經(jīng)驗(yàn)改造至關(guān)重要,許多人對杜威實(shí)用主義哲學(xué)存在誤解和偏見,這很可能與他們沒有真正理解杜威的經(jīng)驗(yàn)、自然等基本概念有關(guān),或者即使了解到杜威對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的改造,但對這個改造后的經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)內(nèi)涵和意義理解不深,或者忽視杜威的原初經(jīng)驗(yàn)、反思經(jīng)驗(yàn)之劃分,對杜威有關(guān)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知、非認(rèn)知之區(qū)別不以為然,也難以準(zhǔn)確把握杜威的經(jīng)驗(yàn)理論。總之,“經(jīng)驗(yàn)”既是杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)和形而上學(xué)進(jìn)行批判的立足點(diǎn),也是理解杜威與實(shí)用主義哲學(xué)的最佳入口,是理解發(fā)生在杜威身上的許多哲學(xué)爭論以及諸多問題的鑰匙。

杜威通過對“經(jīng)驗(yàn)”的改造,扭轉(zhuǎn)了對哲學(xué)根本問題的發(fā)問方式。我們不再需要問理性知識如何可能、如何真實(shí)地反映并且符合物自體或者世界的事實(shí)本身,因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)”已經(jīng)包括了被傳統(tǒng)哲學(xué)分離開的思維與物質(zhì),它們都屬于連續(xù)性的有機(jī)統(tǒng)一體。這樣經(jīng)驗(yàn)就變成了自然顯現(xiàn)的一種哲學(xué)方法,變成特定情境之中對于特定經(jīng)驗(yàn)物質(zhì)的做與受的整個過程,而不是思維和知識面對自然的屏障。近代認(rèn)識論將主體與客體相分離從而導(dǎo)致的許多無解問題要么消失,要么沒有意義,不再會有二元論那樣成為與其根本假定相矛盾或者循環(huán)的死結(jié)。經(jīng)驗(yàn)也不再是無生命力的、充滿錯誤的、阻礙認(rèn)識真相的、需要否定的環(huán)節(jié),而是人認(rèn)識自然、到達(dá)自然、揭露自然秘密的唯一途徑。因此,曾經(jīng)令近代哲學(xué)家絞盡腦汁的理性的知識如何把握世界的可能性問題就迎刃而解了。

[1]John Dewey,The M iddle Worksof John Dewey,ed.Jo Ann Boydston,Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-83,vol.12.125

[2]柏拉圖.理想國[M].郭斌和,等,譯.北京:商務(wù)印書館,1995:230.

[3]杜威.經(jīng)驗(yàn)與自然[M].傅統(tǒng)先,譯.南京:江蘇教育出版社,2005.

[4]杜威.哲學(xué)的改造[M].許崇清,譯.商務(wù)印書館,1958.

[5]笛卡兒.第一哲學(xué)的沉思[M].龐景仁,譯.北京:商務(wù)印書館,1986:48.

[6]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1975:560.

[7]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn),譯.北京:商務(wù)印書館,1980:90-91.

[8]John Dewey,Experience and Nature.2nd edition.London:Geo rge A llen and Unw in,1929:230.

[9]John Dewey,The Later Wo rks of John Dewey,ed.Jo Ann Boydston,Carbondale:Southern Illinois University Press,1981-90,vol.11.75-76.

[10]羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué)[M].林南,譯.上海:上海譯文出版社,2009:73.

[11]John Dewey,The M iddle Wo rks of John Dewey,ed.Jo Ann Boydston,Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-83,vol.6.440.

[12]Raymond D Boisvert,John Dewey:Rethinking Our Time,State University of New York Press,1998:27.