楊梅
(四川大學 中國俗文化研究所,四川 成都 610064)
僧制指規(guī)范僧尼行為的制度,既含僧人創(chuàng)制的部分,即“僧團于戒律之外,另制定若干約束僧尼言行之制度或清規(guī)”[1][2],又包括“政府對僧人的其他規(guī)定”[3],即所謂“俗施僧制”[4]道俗立制,241中。學界此前對僧制關注不夠,且前期研究有欠全面和深入,如多集中于僧人所制,其中又以《百丈清規(guī)》所代表的禪宗清規(guī)為重點,側(cè)重探討其對中土佛教發(fā)展的積極作用①參見南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》,臺北:東西精華協(xié)會1976年;王永會《〈百丈清規(guī)〉與中國佛教僧團的管理創(chuàng)新》,《宗教學研究》,2001年第2期,《〈百丈清規(guī)〉及其歷史與現(xiàn)實意義》,《中華文化論壇》,2001年第1期,《禪宗清規(guī)與中國佛教寺院僧團管理制度》,《四川大學學報》,2001年第1期;王公偉《叢林儀軌與袾宏的叢林改革》,《宗教學研究》,2002年第2期;劉小平《〈百丈清規(guī)〉與唐代佛教寺院經(jīng)濟變遷》,《江西社會科學》,2009年第2期。,而忽視政府所制部分和僧制的消極作用。本文擬在前期研究的基礎上,對中土僧制產(chǎn)生的原因、特點及其對中土佛教的影響等問題作更全面的探討。
自佛教傳入不久,中土僧俗即著手創(chuàng)立僧制。從朱士行到百丈懷海,歷經(jīng)五百多年,僧制都續(xù)有所作。中土僧制的產(chǎn)生一方面是佛陀遺教在中土的具體實施,另一方面也是佛教與中土文化交融的必然產(chǎn)物。
(一)中土僧制產(chǎn)生的理論依據(jù)
佛陀弘法之初,并沒有戒律。隨著門徒的增多,僧團的組建、擴大,由于門人良窳不齊,才有了制定規(guī)范的需要。佛陀最初制定戒律,即是“隨犯隨制”[5]釋迦牟尼佛本紀,155上,如“見衣有孔,然后方補”[6],因此,佛陀允許僧侶根據(jù)實際情況制定適宜的戒律。南朝宋佛陀什、竺道生譯《彌沙塞部和醯五分律》卷二二云:“雖是我所制,而于余方不以為清凈者,皆不應用。雖非我所制,而于余方必應行者皆不得不行?!保?]《宋僧史略》卷二《道俗立制》云: “佛法流行,隨時制斷,合毘尼之繩糾,則案毗尼;堪別法之處量,須循別法。故佛訶比丘云:巧避我制,造種種過,故許同時立方毘尼。涅槃后立未來教,以為律范所不圍,篇科所不載,則比附而求之也。以是篇聚之外,別有僧制焉。”[4]241上
懷海制定《百丈清規(guī)》,其“立制出意用方便”之根據(jù)即為“《彌沙塞律》有諸:雖非佛制,諸方為清凈者,不得不行”,且“知變斯格,厥利多”[8]237。其次,“小小戒可舍”也是僧制創(chuàng)立的依據(jù),《長阿含經(jīng)》卷四載:“佛言:當自撿心。阿難,汝謂佛滅度后,無復覆護,失所持耶?勿造斯觀。我成佛來所說經(jīng)戒,即是汝護,是汝所持。阿難,自今日始,聽諸比丘舍小小戒?!保?]26上-中中土僧人以是為據(jù),在創(chuàng)制僧制時改變甚至舍棄了不少無關宏旨的“小小戒”的戒條,以適應中土特殊的社會環(huán)境。
另外,中土僧俗還為世俗統(tǒng)治者參與僧制創(chuàng)制制論依據(jù),如《佛說仁王般若波羅蜜經(jīng)》卷下載佛將《般若波羅蜜經(jīng)》付囑波斯匿王的原因: “是故付囑諸國王,不付囑比丘、比丘尼、清信男、清信女,何以故?無王力故,故不付囑?!保?0]823中此經(jīng)雖題為鳩摩羅什譯,然據(jù)望月信亨與鎌田茂雄二先生考證,是經(jīng)為偽經(jīng)[11][12]。梁武帝曾“欲自御僧官,維任法侶”,充任“白衣僧正”,其根據(jù)亦即“此雖是師之事,然佛亦復付囑國王”[13]釋智藏傳,66中。
(二)中土僧制產(chǎn)生的原因
中土僧制產(chǎn)生主要有以下兩個方面的原因:
1.中土僧俗對戒律重要性的認識與律藏傳譯滯后。作為佛教“三藏”之一、“三學”之首、“六度”之一,戒律在佛教中的重要性非比尋常。對戒律的重要性,中土僧人很早就有深刻認識,東晉釋道安《比丘大戒序》將戒律喻為“斷三惡之干將”[14]412,是僧侶修行的基礎。梁釋慧皎視戒律為修行之根本:“夫慧資于定,定資于戒,故戒、定、慧品義次第,故當知入道即以戒律為本?!?jīng)云:‘戒為平地,眾善由生;三世佛道,藉戒方住?!保?5]443佛陀禪師以為戒律是修行的前提,僧侶應先于經(jīng)論熟習之:“若受大戒,宜先聽律。律是慧基,非智不奉。若初依經(jīng)論必輕戒網(wǎng)。邪見滅法,障道之元?!保?3]釋慧光傳,607下然而佛法東漸,經(jīng)論先行,戒律的傳譯相對滯后,《髙僧傳》卷二《弗若多羅傳》云:“經(jīng)法雖傳,律藏未闡?!保?5]60在曹魏之前,中土還未傳授“比丘戒”。至嘉平二年 (250),中天竺三藏曇柯迦羅至洛陽譯《僧祇戒》[15]13之前,中土“比丘出家,特剪發(fā)而已,未有律儀,凡齋懺法事,如祠祀狀”[5]法運通塞志,332上, “原其漢魏之僧也,雖剃染成形,而戒法未備,于時二眾唯受三歸。后漢永平至魏黃初以來,大僧、沙彌曾無區(qū)別”[4]立壇得戒,238中。由于“譯事未興,多由口傳。中國人士僅得其戒律禪法之大端,以及釋迦行事教人之概略”[16],中土僧俗遂根據(jù)自己的理解,結(jié)合中土傳統(tǒng)齋戒祭祀儀式來崇奉佛教,如《后漢書·楚王英傳》載:“楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓?!保?7]
戒律不僅具有約束僧侶的作用,對于維護社會秩序也是大有裨益的。中土統(tǒng)治階級很早即認識到這一點,如何充云: “五戒之禁,實助王化?!保?8]又奏沙門不應敬王者,80上何尚之以為:“若使家家持戒,則一國息刑?!保?5]262道安所制僧制能得到習鑿齒的稱贊,也是因其僧團能“師徒肅肅,自相尊敬”[15]180。由于佛律于方內(nèi)方外的重要作用,不僅中土僧人在佛法東傳之初即嘗試創(chuàng)制僧制,“和眾立條,約束行止,俾不罹于愆失”[4]道俗立制,241上,歷代統(tǒng)治者也積極參與僧制的創(chuàng)制,監(jiān)督中土僧人對戒律的守持。
2.佛寺經(jīng)濟和僧團的日益壯大與封建統(tǒng)治的沖突加劇。早期中土僧俗創(chuàng)立僧制或因佛律傳譯滯后,中土沒有完整的約束僧侶言行的規(guī)范。在歷代求法僧的努力下,至唐律藏已基本傳譯完畢,然而中土僧制的創(chuàng)制并沒有隨之結(jié)束,相反,在唐以后,僧制大量產(chǎn)生,與佛律一起成為中土僧眾必須遵守的規(guī)范。究其原因,在于中土佛寺經(jīng)濟和僧團規(guī)模的日益壯大,加劇了佛教與世俗政權的利益沖突,這就需要有適宜的僧制,以調(diào)和兩者的矛盾。
由于佛教標榜出塵離俗,對世俗政權無覬覦之心,且其戒律對信眾的約束,在客觀上又有利于鞏固封建統(tǒng)治,因此能為中土統(tǒng)治階級所容忍,并得到大力支持。但是佛教與世俗政權仍然存在諸多沖突,就政治方面而言,六朝以來,屢有民眾借佛教宣傳、發(fā)動起義,僧侶亦有參與起義者,如北魏沙門“法慶聚眾反于冀州,殺阜城令,自稱大乘”[19]222;蕭梁沙門僧強起義,“眾至三萬,攻陷北徐州”[20]。在經(jīng)濟方面,隨著佛教在中土的發(fā)展,大量信徒出家,造成社會勞動人口、土地的流失,進而導致封建國家賦稅減少,經(jīng)濟實力下降。至唐,中土“寺家巨富,谷麥爛倉,奴婢滿坊,錢財委庫”[21],“十分天下之財,而佛有其七八”[22]。同時,由于僧侶素質(zhì)良莠不齊,又缺乏相應的戒律約束,僧侶破戒犯法行為時有發(fā)生,以至于“出家離俗”之沙門竟被列為“五橫”之一,為“執(zhí)法者之所深疾,有國者之所大患”[18]道恒《釋駁論》,35中。當佛寺經(jīng)濟的發(fā)展和僧團的日益壯大對封建政權的利益構成威脅時,統(tǒng)治者即予以嚴重打擊,如三武一宗的廢佛,雖各有其具體的導火線,然其根本原因卻在于此。
佛教與世俗社會的矛盾日益加劇,而原始佛律并沒有現(xiàn)成的解決方法。如何協(xié)調(diào)佛教與世俗統(tǒng)治的矛盾,以求佛教的長足發(fā)展,已成為中土佛教界亟待解決的問題。解決這一難題的關鍵,在于是否有因應時勢而制定的與中土社會經(jīng)濟文化相適應的僧制,《百丈清規(guī)》即于此歷史背景下應運而生。同時,統(tǒng)治者也通過各種措施強化對佛教的控制,制約其發(fā)展,以致中土僧人以“法委國王,誠難改作,王謂為是,楷定莫移”[8]364,而不得不“勉順國法”[5]法運通塞志,374中。
在中土特殊的社會環(huán)境與傳統(tǒng)觀念的作用下,中土僧制在創(chuàng)制者和內(nèi)容上皆表現(xiàn)出異于原始佛律的特征。
(一)僧俗立制。盡管佛陀已制定有完備的戒律,然而,佛教是外來宗教,要在中土發(fā)展則必須獲得中土社會的認可。作為規(guī)范中土僧侶言行的法則,早期僧制即由僧人和世俗統(tǒng)治者共同創(chuàng)制而成,且這一傳統(tǒng)為后世僧俗所承繼。
1.僧人立制。據(jù)文獻記載,曹魏僧人朱士行為中土僧制的首創(chuàng)者,隋費長房《歷代三寶紀》卷四載“魏朱士行創(chuàng)首《出家服法》”[23]53中,但其內(nèi)容已不得而知。所制僧制有文獻可征者,最早當為道安之《僧尼軌范》:“晉道安法師傷戒律之未全,痛威儀之多缺,故彌縫其闕,埭堰其流,立三例以命章,使一時而生信。”[4]道俗立制,241上-中《高僧傳》卷五道安本傳記載了《僧尼軌范》的內(nèi)容:“安既德為物宗,學兼三藏,所制《僧尼軌范》、《佛法憲章》,條為三例:一曰行香定座上經(jīng)上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法?!保?5]183道安的《僧尼軌范》不僅在他的僧團里施行,并且得到中土其他寺院的遵循,“天下寺舍,遂則而從之”[15]183。唐釋道世髙度評價了道安創(chuàng)制的《僧尼規(guī)范》:“又昔晉時有道安法師,集制三科,上經(jīng)、上講、布薩等。先賢立制,不墜于地。天下法則,人皆習行?!保?4]1171《宋僧史略》由是以為“鑿空開荒,則道安為僧制之始也”[4]道俗立制,241中。道安僧制對中土佛教影響頗深,贊寧云:“今出家者,以華情學梵事耳。所謂半華半梵,亦是亦非,尋其所起,皆道安之遺法。”[4]禮儀沿革,239上與道安同時的支道林有《般若臺眾僧集議節(jié)度序》[14]437。據(jù)《出三藏記集》卷一二所錄,慧遠為廬山僧團亦著有《法社節(jié)度序》、 《外寺僧節(jié)度序》、《節(jié)度序》、《比丘尼節(jié)度序》等規(guī)范[14]437。慧遠所制僧制惜已不傳,然從后秦姚興“大法東遷,于今為盛,僧尼已多,應須綱領,宣授遠規(guī),以濟頹緒”[15]240的詔書,可知其影響深廣。其后,北魏釋慧光著有“《仁王七誡》及《僧制》十八條”[13]釋慧光傳,608上;南朝宋釋僧璩撰有“《僧尼要事》兩卷”[15]釋僧璩傳,431,又云 《略要羯磨法》[14]61;梁釋法云于光宅寺亦“創(chuàng)立僧制,雅為后則”[13]釋法云傳,464中。惜慧光、法云所制,今亦不傳。
唐以前僧侶創(chuàng)制僧制多屬臨渴掘井的性質(zhì),只能為佛律匱乏境況下的中土僧團提供一些具體的實踐規(guī)則而已,故傳世不多,影響亦有限。至中唐,懷?!坝诖笮〕酥校┘s折中”,吸收中土儒家倫常,創(chuàng)制《百丈清規(guī)》,為中土佛教僧團管理、佛寺經(jīng)營等提供了制度規(guī)范。“天下禪宗如風偃草”[8]236,標志著中土僧制理論與實踐相結(jié)合的完成?!凹爸梁髞?,叢林制度,風行天下,不問宗門、或是律門、教門,凡規(guī)模較大的寺院,無不實行叢林制度”[25]。懷海以后,歷代僧人對清規(guī)續(xù)有增訂、修改,如宋釋宗賾《禪苑清規(guī)》十卷(《崇寧清規(guī)》)、惟勉《叢林校定清規(guī)總要》二卷(《咸淳清規(guī)》)、宗壽《日用小清規(guī)》一卷;元弋咸《禪林備用清規(guī)》十卷(《至大清規(guī)》)、明本《幻住庵清規(guī)》一卷、德輝重編《敕修百丈清規(guī)》八卷、道齊《禪苑清規(guī)總要》二卷、繼洪《村寺清規(guī)》一卷;明道盛禪師《壽昌清規(guī)》一卷;清儀潤《百丈清規(guī)證義記》十卷等。
2.世俗統(tǒng)治者立制。如前所述,中土統(tǒng)治階級很早即認識到戒律具有鞏固世俗統(tǒng)治的功能。出于統(tǒng)治的需要,中土統(tǒng)治者不僅積極參與僧制的制定,還以朝廷的力量加以推行,并對嚴重違法的僧尼,施以國法的處治。如在南朝僧制的制定上,南齊蕭子良著有《凈住子凈行法》[26]306中-321中、《僧制》一卷[4]道俗立制,241中;梁武帝“以律部繁廣,臨事難究,聽覽余隙,遍尋戒檢,附世結(jié)文,撰為一十四卷,號曰《出要律儀》。以少許之詞,網(wǎng)羅眾部,通下梁境,并依詳用”[13]釋法超傳,607上,其《斷酒肉文》對中土佛教界影響深遠[26]294中-303下;簡文帝制有“八關齋制條”[26]八關齋制序,324下。北魏諸帝亦極重視僧制,沙門統(tǒng)僧顯預制僧制,孝文帝命其“殿須立白,一同更厘厥衷”[26]立僧尼制詔,272下,并于太和十七年 (493) “詔立《僧制》四十七條”[13]3039;宣武帝于永平元年 (508)下詔:凡犯殺人已上罪之僧尼,依俗法懲治[13]3040。翌年又從沙門統(tǒng)惠深言,制僧尼治罪之法,禁止僧尼積聚八不凈物,或藉三寶之名貸款供他人營利[13]3040-3041。其后,隋開皇十五年 (595),文帝亦“以諸僧尼時有過失,內(nèi)律佛制不許俗看。遂勅有司依大小乘眾經(jīng)正文諸有禁約沙門語處,悉令錄出,并各事別”,成《眾經(jīng)法式》十卷[23]108中。
唐以前,僧尼犯過,多“依佛律行罰”[5]僧制治罰,472中,統(tǒng)治者制僧制之主要目的亦為約束僧尼不法行為,僧侶多能保持方外之生活形態(tài),“觀其北魏南朝,俗施僧制,而皆婉約且不淫傷?!瓰樯咂埼葱扌?,但能避刑憲,亦逍遙之上士也”[4]道俗立制,241中。雖然六朝僧侶享有各種特權,但是中土佛教從未超越過世俗政權。在經(jīng)歷數(shù)百年的王權與教權之爭后,到唐代,尤其是唐中葉以后,中土佛教特權被次第剝奪①關于中土佛教與政治的關系以及佛教特權的盛衰,參見許里和著,李四龍、裴勇譯《佛教征服中國》,南京:江蘇人民出版社2005年,第130-133頁、277-283頁、326-337頁;謝重光《魏晉隋唐佛教特權的盛衰》, 《歷史研究》,1987年第6期;劉長東《宋代佛教政策論稿》,成都:巴蜀書社,2005年,第119-130頁。。世俗統(tǒng)治者不僅通過詔令干預僧尼守持戒律,還將對不法僧侶的懲處寫入世俗法典。唐太宗《度僧天下詔》:“令依附內(nèi)律,參以金科,具為條制。務使法門清整,所在官司,宜加檢察。”[27]67唐玄宗亦屢下詔令嚴禁僧侶不法行為②參見《全唐文》卷26《禁百官與僧道往還制》、《禁創(chuàng)造寺觀詔》;卷28《禁僧道掩匿詔》、《分散化度寺無盡藏財物詔》;卷29《卷禁僧道不守戒律詔》;卷30《括檢僧尼詔》、《禁僧徒斂財詔》、《澄清佛寺詔》、《禁僧俗往還詔》等。。唐文宗甚至勒令不守戒律之僧尼還俗[28]。《唐律疏議》卷六“稱‘道士’、‘女官’”條認為“僧、尼犯奸盜,于法最重”,對其懲處“加凡人二等”[29]。其后,宋元統(tǒng)治者對不法僧尼的懲處,亦基本遵循唐代舊制[30][31]1685。
(二)世俗內(nèi)容的羼入
世俗內(nèi)容的羼入是中土僧制的又一特色,其內(nèi)容主要表現(xiàn)在佛寺經(jīng)營對世俗經(jīng)營方式的借鑒與對儒家倫理的吸收上。
1.對世俗經(jīng)營方式的借鑒。佛律出自印度,其中一些戒條與中土文化多有沖突,若完全照搬原始佛律,佛教則恐難在中土發(fā)展。誠如陳寅恪先生所言:“釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統(tǒng)之學說,存在之制度,無一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則決難保持。是以佛教學說,能于吾國思想史上,發(fā)生重大久遠之影響者,皆經(jīng)國人吸收改造之過程?!保?2]佛教要在中土立足并得到發(fā)展,必須“隨俗變律”[18]范泰《答義公》,78中。據(jù)佛陀遺教,沙門當“不耕墾田,不貯財谷,乞食納衣,頭陀為務”[26]辯惑篇130上。但是,中土封建社會的經(jīng)濟基礎是以小農(nóng)經(jīng)濟為主導的自然經(jīng)濟,自給自足是其基本特征,這就決定了普通老百姓沒有過多的物品供養(yǎng)僧人。在中土,能得到官府和士族供養(yǎng)的僅為少數(shù)名剎、高僧,小寺、普通僧人僅靠乞食難以維持基本的生計。基于這樣的經(jīng)濟基礎,中土傳統(tǒng)觀念崇尚勤勞,重視農(nóng)耕紡織,對不勞而食尤其不齒。不但賢者當“與民并耕而食”[33]孟子·滕文公上,320,國君也當“身自耕,妻親織,以為天下先”[34]。佛教乞食為生,不事生產(chǎn)的教義,自傳入之初即一直受到排佛人士的攻擊。
雖然中土寺僧早期即從事各種營生,“或墾殖田圃,與農(nóng)夫齊流;或商旅博易,與眾人競利”[18]道恒《釋駁論》,35上,但是從事耕作者多為低級僧人或童行[35]。直接參與勞作和營利被僧俗視為不合佛律,也為上層僧人所不齒,如東晉竺僧朗令弟子采榆莢即“詣瑕丘市易,而不親與其事”[36]。中土僧人乞食不為世俗所容,從事勞作又有悖于佛律,為世人所譏。這就要求制定適宜的僧制調(diào)和佛律與現(xiàn)實的矛盾,既能保證僧尼基本的生計,又能為僧俗所認可。懷海借鑒中土之小農(nóng)經(jīng)濟模式,行普請法,完善“農(nóng)禪合一”的叢林制度,形成“百丈清規(guī)”[37]220-221,從佛教規(guī)范的高度賦予僧人從事勞作的合法性。
2.對儒家倫理的吸收。僧制對儒家倫理的吸收是佛教完成中國化的關鍵之一。忠孝是儒家倫理的核心內(nèi)容。雖然佛教亦崇尚孝道,如《四十二章經(jīng)》云:“凡人事天地鬼神,不如孝其親矣,二親最神也?!保?8]佛經(jīng)記載了許多古印度的傳說故事以宣揚孝道,如《雜寶藏經(jīng)》、《六度集經(jīng)》、《大方便佛報恩經(jīng)》、《睒子經(jīng)》等。在佛教里,孝養(yǎng)父母是信徒成佛的重要手段。但是,作為一種宗教,佛教又必須維護其神圣性,因此佛律要求僧侶“舍離俗家升涅槃路”[39],這就導致了僧侶的修行方式與孝道觀念的沖突。
中土傳統(tǒng)社會是以家為基本單位的宗法社會,忠孝觀是維護封建王權的基本保障。 《孝經(jīng)·開宗明義章》云:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?!保?0]《孟子·離婁上》曰“人有恒言,皆曰‘天下國家’。天下之本在國,國之本在家,家之本在身”;“不孝有三,無后為大”[33]348、359。僧侶剃發(fā)染衣、棄世出離之行徑實屬大逆不道,難為中土社會接受。中土僧人一方面發(fā)掘佛經(jīng)中孝道本生故事的內(nèi)容,強調(diào)對父母身后事的關注;同時,又積極與儒家倫理相調(diào)和,如牟子《理惑論》、孫綽《喻道論》等以佛教教義迎合儒家倫理,強調(diào)僧侶通過傳教修道不僅能榮親耀祖,還能為祖先祈福,是更高的孝道。中土僧人更造《父母恩重經(jīng)》以適應社會需求,云“若欲得來生生相周圓,有財多福,有衣有食,須于今生,行其孝養(yǎng)”[41],成功地調(diào)和了出世與入世的矛盾。宋釋契嵩亦著《孝論》十二章以“發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意”[42]孝論敘,660中。元釋德輝在奉敕重修《百丈清規(guī)》時加入了孝養(yǎng)的內(nèi)容,使其成為中土僧人必須遵守的規(guī)范。中土僧人對孝養(yǎng)與出世的調(diào)和,雖然與原始佛律要求僧人出塵離俗不合,但卻有利于佛教在中土的長足發(fā)展。誠如契嵩所言:“然其教之作于中國也,必有以世數(shù)相宜而來,應人心相感而至。不然,何人以其法修之?”[42]原教敘,650中-下
《百丈清規(guī)》的創(chuàng)立與俗施僧制被納入世俗法律標志著中土僧制的成熟。中土僧制為保障佛教的繼續(xù)發(fā)展作出了卓越貢獻,也導致了佛教的衰落。
(一)世俗經(jīng)營方式的引入為佛教發(fā)展提供了穩(wěn)定的經(jīng)濟基礎,同時也從物質(zhì)生活層面加深了僧團的世俗化。
在懷海之前,中土僧侶所制僧制主要集中于規(guī)范僧尼行止,“俾不罹于愆失”,尚未涉及佛寺經(jīng)營。雖然早期寺僧即從事各種營生,但未能得到規(guī)范的認可。自初唐道信、弘忍等提倡作、坐并重的農(nóng)禪,禪僧開始過上具有宗派特色的叢林寺居生活①參見田中良昭《敦煌禪宗文獻の研究》,東京:大東出版社1983年,第467-468頁;杜繼文、魏道儒先生《中國禪宗通史》,南京:江蘇古籍出版社1993年,第65-70頁;劉長東《宋代佛教政策論稿》,第220-221頁。。禪僧這樣的生活方式亦未為釋門所接受,道宣即批評禪門“持犯蒙然,動掛形網(wǎng)。運斤運刃,無避種生。炊爨飲噉,寧慚宿觸”[13]習禪論,597中。至中唐,懷海別立禪居,改變印度佛教枯寂坐禪、奉戒苦行的修行方式,“行普請法”,以集體協(xié)作的力量為禪宗的發(fā)展提供了穩(wěn)定的經(jīng)濟基礎。所謂普請,是禪林中一種集體勞作、自給自足的生產(chǎn)生活方式。 《宋僧史略》卷一云: “共作者謂之普請?!保?]別立禪居,240中懷海本人以身作則, “凡作務執(zhí)勞,必先于眾”[43],其樹立之風范為后世禪師紛紛效法②如普愿禪師躬耕南泉三十年(《宋髙僧傳》卷11普愿本傳,256頁);白云禪院大禪師轉(zhuǎn)徙開山墾田 (澄玉《疎山白云禪院記》,《全唐文》卷920,第9592頁)。。與普請法相適應,懷海賦予“掘地戒”全新的涵義,《古尊宿語錄》卷一《廣錄》載:“問:斬草伐木,掘地墾土,為有罪報相否?師(懷海)云:不得定言有罪,亦不得定言無罪。有罪無罪,事在當人。若貪染一切有無等法,有取舍心在,透三句不過,此人定言有罪。若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想,此人定言無罪?!保?4]懷海認為不能簡單地判斷僧人掘地即有罪,關鍵要看是否有取舍心,若無貪念即無罪。雖然禪宗宣揚從事耕作不過是“用一種超越而嚴肅的精神來盡人在世間的本分”[45],如元明本《幻住庵清規(guī)》“外緣”云:“公界普請,事無輕重,均力為之,不可執(zhí)坐守靜,拗眾不赴?!拇娴滥?,身順眾緣,事畢歸堂,靜默如故。動靜二相,當體超然,雖終日為而未嘗為也?!保?6]但是,此舉對佛教出塵絕世基本精神的違悖是毋庸置疑的。在懷海時代,即有人指謫《百丈清規(guī)》違背佛律,如宋釋宗鑒《釋門正統(tǒng)》卷四云:“百丈懷海禪師始立天下禪林規(guī)式,謂之清規(guī)。議者恨其不遵佛制,猶禮樂征伐自諸侯出?!保?7]
農(nóng)禪合一的叢林制度的確使佛寺經(jīng)濟在某種程度上不易受到世俗經(jīng)濟政策的影響,但并未“使佛教擺脫世俗政治影響而獨立發(fā)展”[48]。據(jù)佛制“掘地戒”之意,除了“出家修慈宜愍物命,制不聽掘,離惱害故”,“止誹謗故”之外,還有使“國王息意,不復策役。得令比丘息緣修道,終成出益”[49]的緣故。自宋以后,中土僧人“建大屋,聚徒黨,耕良田,積厚貨,憧憧擾擾與世人無異”[50],最終導致世俗統(tǒng)治者不再視佛教僧團為“不耕不織不事生產(chǎn)的集團”,而將其視為“同一般庶民階級一樣”[51],寺僧遂“得與官民戶事體均一”[52]。
(二)儒家倫理的攝入使佛教更容易為中土社會所接受,但也從精神層面加快了佛教的世俗化。
早期中土僧制主要是關于僧尼言行的規(guī)定,如東晉道安之《僧尼軌范》,基本維持著佛教的獨立性。但是,隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展,在僧俗共同作用下,儒家倫理逐漸滲入僧制。就影響最深遠的禪宗清規(guī)而言,主要表現(xiàn)為對禮制的借鑒與忠孝觀的攝入。
懷海吸收儒家倫常,創(chuàng)制了獨特的禪門律儀,建立了一個以方丈為中心的叢林社會,方丈儼然封建家長,其他僧人各司其職,如家庭成員?!栋僬汕逡?guī)》的制定成功地調(diào)和了原始佛律與中土倫理觀念的矛盾,因而成為“叢林禮法之大經(jīng)”[53]弌咸《至大清規(guī)序》,1158下。惟勉 《咸淳清規(guī)序》將清規(guī)與禮經(jīng)相比:“吾氏之有清規(guī),猶儒家之有禮經(jīng)?!保?3]1158中以至于宋儒程頤喟然嘆曰:“三代禮樂,盡在是矣!”[53]歐陽玄《敕修百丈清規(guī)敘》,1159上雖然從理論上,叢林僧眾“戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅”[54],沒有尊卑高低之分,然據(jù)《校訂清規(guī)》云“侍者謂之立班小頭首,在方丈?!谧〕智?,雖為位卑,然亦壓寺中諸小頭首”[55],叢林之等級觀念實與世俗無異。雖然禪宗在寺院財產(chǎn)制上能遵行律學原教旨[37]206-229,但由于叢林的建設是以世俗宗法社會為藍本,尤重師承門派,后世叢林逐漸演變成“一個僧眾的小家族,除了沒有男女夫婦的關系,絕對宗奉佛教以外,其余一切習慣,與俗人差別并不太多”[56]。
懷海制清規(guī)尚以“利不百,不變格”[8]237為標準,于禪門行普請法,使僧人行同俗人,雖有悖于佛律精神,但唐代禪宗僧眾尚在精神層面保持著相對的獨立性。元釋德煇將忠孝觀等世俗倫理羼入《敕修百丈清規(guī)》,其后僧人又不斷強調(diào)忠孝于僧人之必需,如明釋袾宏《緇門崇行錄》專設《尊師》、《孝親》、《忠君》之章。其敘云:“親生而后師教,遺其親是忘本也。戒雖萬行,以孝為宗,故受之以孝親。忠孝無二理,知有親不知有君,私也。一人有慶而我得優(yōu)游于林泉,君恩莫大焉,故受之以忠君。”[57]799上宣揚“人倫莫重于君父,吾故前列僧之孝,后列僧之忠,以杜釋氏無父無君之謗”[57]815下。六朝僧人的方外人格在后世僧人身上日益失落[37]379。
(三)俗施僧制使中土佛教在得到統(tǒng)治階級支持的同時日益喪失其獨立性。
統(tǒng)治者對僧侶持戒、僧團管理的干預,在客觀上維護了佛教神圣性、權威性。如強制推行蔬食,梁武帝因信奉大乘佛教,根據(jù)《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典禁食一切肉的主張,提倡僧尼禁斷食肉,并“勒諸廟祀及以百姓,凡諸群祀,若有祈報者,皆不得薦生類,各盡誠心,止修蔬供”,對“飲酒噉魚肉”且“不悔過”之僧尼,“當如法治問,驅(qū)令還俗,與居家衣,隨時役使”[26]斷酒肉文,297中-298上。由于梁武帝此令,禁斷酒肉最終成為中土僧尼普遍遵行的規(guī)范。又如嚴禁僧侶蓄養(yǎng)妻子,元代對蓄養(yǎng)妻室之僧人予以“占籍為民”[58]131,“同民納稅”[58]247的處罰;明代對“私有眷屬”的僧尼懲處十分嚴厲,或“梟首以示眾”[59]936中,或“許諸人捶辱之,更索取鈔錢,如無鈔者,打死勿論”[59]938下。另外,朝廷以誦經(jīng)度僧對整頓僧團也有一定積極作用,贊寧即以為“唐中宗始詔天下試經(jīng)度僧,是猶漢家以科舉取士,最可尚也”[5]法運通塞志,414上。針對宋代統(tǒng)治者鬻牒度僧,“俾不能誦經(jīng)而裕于財者亦得求度”,致使“天下僧冗”,若訥于淳熙十一年 (1184)懇請宋孝宗“試經(jīng)以行古道,貴牒以限常人”, “以復祖宗之成法,救末流之冗弊”[5]法運通塞志,430中。
統(tǒng)治者的干預雖然在客觀上有助于肅清不法僧尼,但是也消減了佛教作為化外之教的獨立性,且有的干預與佛教基本精神相去甚遠,如對頭陀行的禁止。北魏高宗于延興二年 (472)下詔禁止僧尼不住寺舍,游涉村落,并“令民間五五相保,不得容止”;“無籍之僧,精加隱括,有者送付州鎮(zhèn),其在畿郡,送付本曹”[19]3038。唐玄宗《禁僧道不守戒律詔》對“公訟私競,或飲酒食肉,非處行宿,出入市廛,罔避嫌疑”之僧尼,由州縣官吏“嚴加捉搦禁止”[27]327。其后世俗統(tǒng)治者亦循唐代舊制,禁止頭陀行。如元統(tǒng)治者以為“僧尼既已出家,理合在寺焚修”。元仁宗皇慶二年 (1313)下令不許僧侶“衩袒出外于茶坊、酒肆等行坐”[31]1221。明代“以化緣為繇”,“奔走市村”之僧人,一旦被擒獲,即由官府“治以敗壞祖風之罪”[59]938中。頭陀行是僧侶去除塵垢煩惱的苦行,有十二種行法[60],其中尤以行乞食為要。佛教認為“行乞食者,破一切憍慢”[5]法門光顯志,320上,對修行有諸多益處①[北齊]那連提耶舍譯《月燈三昧經(jīng)》卷6有“乞食十利”(《大正藏》,15冊第586頁下);[唐]達摩流支《佛說寶雨經(jīng)》卷8有“乞食十為”(《大正藏》,16冊第316頁中)。。中土僧人行頭陀行,本是遵循佛教遺訓,卻被視為“敗壞祖風”加以禁止。統(tǒng)治者禁止頭陀行,迫使僧人不得不從事各種營生以維持生計,使中土佛教與世俗社會日漸融合,及至水乳交融。
無論統(tǒng)治者對佛教采取何種態(tài)度,其最終目的皆是維護社會秩序,鞏固其封建統(tǒng)治。世俗統(tǒng)治者出于統(tǒng)治的需要,不斷調(diào)整佛教政策,如自安史之亂中宰相裴冕以軍需不足“請鬻僧道度牒”,開鬻度牒先河,其后朝廷每遇時艱,即鬻度牒“以佐一時之急”[5]法運通塞志,375下、414上。宋代統(tǒng)治者在內(nèi)憂外患的夾擊下,征收身丁錢以緩解財政壓力[5]法運通塞志,425下。此類舉措,危害佛教甚深,如明釋圓澄就說明代“叢林之規(guī)掃地盡”,“佛日將沉,僧寶殆滅”并“非佛之教不善,而國家設教未盡善耳”[61]。
中土僧制是僧俗對原始佛律的革新與變通,在保障僧團的和合清靜、承傳久遠上,曾發(fā)揮了積極作用。宗教吸引信眾的根本原因在于其神圣性與權威性。僧制與佛律作為約束中土僧眾行為的法則,是區(qū)別僧俗的重要標識。僧侶持守戒律的松嚴直接關系著佛教神圣與凡俗二性的消長[62]。中土僧制對佛律的揚棄,對世俗內(nèi)容的吸收,不僅從物質(zhì)生活形態(tài),更從精神層面上,使僧眾日益世俗化,甚至庸俗化,從而淡化了僧人的出世特征,消解了佛教的神圣性。雖然中土佛教衰敗的原因復雜,并不能單純歸因于僧制的創(chuàng)制,但僧制在一定程度上加速了佛教衰落的步伐。
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