李 怡， 易 明

(華南理工大學(xué) 思想政治學(xué)院， 廣東 廣州 510640)

從某種意義上說， 人類的歷史就是一部逐漸認(rèn)識自身內(nèi)在價值與尊嚴(yán)并不斷加以保障和維護的歷史?？v觀整個進程， 人類的這一認(rèn)識并不是自然存在的， 而是經(jīng)歷了由自然宇宙到人的自身， 由神到人的哲學(xué)本體論的歷史轉(zhuǎn)向。完成這一轉(zhuǎn)向的人類社會采取了一定的組織和聯(lián)系方式——即制度來維護和實現(xiàn)人的內(nèi)在價值與尊嚴(yán)， 但是由于制度本身的缺陷和制度執(zhí)行過程中的紕漏， 反而導(dǎo)致了人與制度倫理關(guān)系的異化， 也意味著人的尊嚴(yán)問題的產(chǎn)生， 最終通過歷史與社會領(lǐng)域的秩序、 結(jié)構(gòu)等表現(xiàn)出來。這三個方面構(gòu)成了人的尊嚴(yán)問題凸顯的歷史條件。

一、 人的尊嚴(yán)凸顯的歷史前提——哲學(xué)本體論的人學(xué)轉(zhuǎn)向

從嚴(yán)格意義上講， “人的尊嚴(yán)”理念是西方文化的產(chǎn)物。*雖然中國古代文化中也有許多關(guān)于尊嚴(yán)的理論， 如余英時甚至認(rèn)為“人的尊嚴(yán)觀念自孔子以來便鞏固地成立了， 兩千多年來不但很穩(wěn)定， 而且遍及社會各階層?！钡桥c西方不同的是， 中國傳統(tǒng)的尊嚴(yán)觀是以倫理秩序維系的群體， 雖然強調(diào)個人的心性修養(yǎng)和道德教化， 但缺乏對獨立個體價值的充分尊重， 這與西方鮮明的肯定每一個個體的獨立價值和尊嚴(yán)明顯不同， 這與本文探討的人的尊嚴(yán)不在一個層面， 故不贅述。而且由于“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中， 差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、 萌芽”，[1]468因此， 一切現(xiàn)代哲學(xué)的理論無不是對古代先哲深奧問題的回答和解釋， 探討“人的尊嚴(yán)”問題出現(xiàn)的哲學(xué)本體論的歷史轉(zhuǎn)向， 離不開對古希臘哲學(xué)的追溯。從本體論上說， 古希臘的早期哲學(xué)是自然本體論的哲學(xué)， 諸多先哲的焦點集中于自然和宇宙等對象世界， 執(zhí)著思考著萬事萬物的本原和始基。比如， 米利都學(xué)派泰利士就把水看成世界的本原； 普拉克夏德的兒子阿那克西曼德認(rèn)為萬物的本原是無限者， 這些沒有限定、 沒有規(guī)定的東西是萬事萬物的始基； 畢泰戈拉派認(rèn)為數(shù)學(xué)的本原是萬物的本原， 數(shù)目的元素是萬物的元素， 認(rèn)為整個的天是一個和諧的數(shù)目， 數(shù)目優(yōu)先于自然界中的其他事物。此外， 阿那克西美尼、 赫拉克利特、 恩培多克勒等都對世界的本原給出了各自的答案。從他們的思想中可以看出， 古希臘的先哲們還缺乏自覺的將自己放在對象世界的審視者的位置。但是， 人的尊嚴(yán)理念的產(chǎn)生離不開人對自我的主動審視和關(guān)注， 人的尊嚴(yán)理念的萌生必然要求人類關(guān)注的焦點發(fā)生變化， 而且必然是向人的自我本體論的方向變化。這一變化必然發(fā)生的基礎(chǔ)在于古希臘先哲們雖然將目光集中于自然和宇宙， 但“古希臘學(xué)者以其創(chuàng)造性勞動完成了一個轉(zhuǎn)變： 從對包括社會在內(nèi)的周圍世界的神話認(rèn)識， 過渡到用合理的邏輯方法去認(rèn)識和解釋周圍世界?！盵2]1他們拒絕傳統(tǒng)的神話對他們周遭所見現(xiàn)象的解釋， 而贊同更理性的解釋。換言之， 他們依靠觀察和推論來闡明周圍的真實世界， 并且使用合理的論點突出他們的觀點來告訴他人。這種建立在高度抽象能力基礎(chǔ)上的思考彰顯了思維主體的能動性， 為人的自我的獨立奠定了基礎(chǔ)。此后， 許多古希臘的思想家都對人的重要性予以關(guān)注和尊重。伯里克利認(rèn)為“我們所應(yīng)當(dāng)悲傷的不是房屋或土地的喪失， 而是人民生命的喪失， 人是第一重要的， 其他一切都是人的勞動成果?！盵3]103以普羅泰戈拉和高爾吉亞為代表的智者學(xué)派認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于知識、 真理、 善、 正義等問題的論證和解釋是不足和不夠的， 哲學(xué)思考必須要在一個更高的層次上才能進行， 尤其是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度， 是存在者存在的尺度， 也是不存在者不存在的尺度”[4]54的著名命題， 標(biāo)志著古希臘早期自然哲學(xué)的終結(jié)， 從此哲學(xué)的重心由自然宇宙的起源轉(zhuǎn)向以人為中心的種種問題。蘇格拉底徹底實現(xiàn)了哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換， 他認(rèn)為“自然哲學(xué)”對宇宙的本源是什么， 世界是由什么構(gòu)成的等問題的追求是無窮無盡的， 并且由于感覺世界常變， 得來的知識也是不確定的， 因而對拯救國家沒有現(xiàn)實意義。出于對國家和人民命運的關(guān)心， 蘇格拉底追求一種永恒確定的真理， 這就只能返回人自身， 從而使哲學(xué)“從天上回到人間”。“從蘇格拉底開始， 人真正作為人而成為探討的主題， 成為在社會中具有精神生活的人?！盵5]165蘇格拉底使人的自我和自然明顯地區(qū)別開來， 人不再僅僅是自然的一部分 ， 而成為與自然不同的另一種獨特實體。

伴隨著古希臘哲學(xué)關(guān)注主題的轉(zhuǎn)換， 剛剛掙脫自然哲學(xué)束縛的人的自我意識的興起， 又隨著中世紀(jì)基督教的流行， 落入了神與上帝的樊籬。人的尊嚴(yán)要在歷史發(fā)展過程中獲得世俗的基礎(chǔ)， 必然還得掙脫神與上帝的羈絆。基督教神學(xué)承認(rèn)每個人平等生命意義上的尊嚴(yán)， 因為每個人身上承載的是上帝創(chuàng)世的神性光輝， 所以每個人可以平分上帝賦予的榮光和尊嚴(yán)， “猶太人和非猶太人之間沒有區(qū)別， 自由人和奴隸之間也沒有區(qū)別， 男人與女人之間也沒有區(qū)別， 因為你們都在基督耶穌之中成為一體。”[6]211中世紀(jì)神學(xué)下的人性尊嚴(yán)觀是一定意義上的歷史進步， 它肯定了每個人平等擁有的尊嚴(yán)， 但是因為不能擺脫神的束縛， 所以更多的是強調(diào)人對偉大上帝的依附， 人之所以擁有尊嚴(yán)， 并不是源自人自身， 而是由于神的賦予。隨著文藝復(fù)興時期的到來， 這一現(xiàn)象得以慢慢變化， 人文主義者認(rèn)為人不僅依附于上帝獲得尊嚴(yán)， 而且能夠憑借自身的理性和力量獲得自己的尊嚴(yán)。首先起來恢復(fù)理性權(quán)威的是彼特拉克， 他認(rèn)為古典著作就是智慧和理性， 最早對古典著作和基督教進行調(diào)合， 在上帝身旁安排了另一尊神——古典著作。布魯尼和帕爾梅利隨后向神的權(quán)威宣戰(zhàn)， 布魯尼在《佛羅倫薩史》中摒棄了上帝參與人間事務(wù)的記載， 帕爾梅利則在此基礎(chǔ)上更加深入的論述了社會存在乃人的本質(zhì)， 為了公共幸福和國家利益， 人們應(yīng)當(dāng)做好經(jīng)受困難的準(zhǔn)備。曼內(nèi)蒂的《論人的尊嚴(yán)與卓越》第一次提出了世俗化的人的尊嚴(yán)思想， 他熱情謳歌人的卓越地位， 認(rèn)為“人能夠借助自己的勞動永遠(yuǎn)使自己堪稱為人， 使上帝所創(chuàng)造的事物更加優(yōu)美和更加完善?！盵7]58曼內(nèi)蒂雖然承認(rèn)上帝創(chuàng)造了世界， 但是他把人在改造現(xiàn)實世界方面的作用， 描繪成可與上帝相匹， 從而賦予了人的相對獨立的自我尊嚴(yán)。米朗多拉在《關(guān)于人的尊嚴(yán)的演講》和《七重天》中進一步發(fā)揮了這種思想， 宣告了人的自我創(chuàng)造， 人可以根據(jù)自己的意愿形成自己的本質(zhì)和面貌， 這在相當(dāng)大程度上修改了上帝按照自己的形象來創(chuàng)造人的說教， 米朗多拉關(guān)于人的學(xué)說是文藝復(fù)興時期人的理論發(fā)展的頂峰。在他之后， 圭查爾狄尼和馬基雅維利進一步肯定了人的自由意志， 高揚了人的理性的旗幟， “不能把我們的自由意志消滅掉， 我認(rèn)為， 正確的是： 命運是我們半個行動的主宰， 但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配， ”[8]117上帝只是“對頭腦糊涂的人有特別大的威力”， 對有理性的人來說已不是崇拜的對象。圭查爾狄尼和馬基雅維利一起在現(xiàn)實中樹立了理性高于信仰的原則， 標(biāo)志著這人文主義宗教觀的最高成就。

始自古希臘的哲學(xué)本體論的人學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)由以上的一系列發(fā)展， 最終到康德那里得到了深刻而系統(tǒng)地闡述， 康德的哲學(xué)始終以“人”為中心， 它的起點是人， 最終歸宿也是人， “在這種世界公民的意義上， 哲學(xué)領(lǐng)域提出了以下問題： ……但是從根本說來， 可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)， 因為前三個問題都與最后一個問題有關(guān)系”。[9]15這就鮮明的宣告了康德畢生致力于解決的根本問題就是“人”的問題， 他認(rèn)為人的先天認(rèn)識能力即理性是人高貴和有尊嚴(yán)的基礎(chǔ)， “每個有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律， 不論是誰在任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)做工具， 而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵10]52康德的“人是目的而不是手段” 的論述完成了這一哲學(xué)本體論意義上的由自然到人、 由神到人的轉(zhuǎn)變， 為以后各種關(guān)于人的理論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

二、 人的尊嚴(yán)凸顯的根本原因——人和制度倫理關(guān)系的異化

制度是什么， 人類因何需要制度？這一人類歷史社會領(lǐng)域的“斯芬克斯之謎”迷惑并引導(dǎo)著人們對其求解。中國古代思想史中早已出現(xiàn)“制度”一詞， 但“制”與“度”是分開解釋合起來用的， 如“制， 裁也， 從刀從未， 未物成， 有滋味， 可裁斷， 一日止也?！盵1]92“度， 法制也， 從又， 庶省聲?！盵11]65“度”是動詞“制”的標(biāo)準(zhǔn)、 尺度、 規(guī)則， “制”是使“度”具有社會意義和自然屬性及社會價值的生成， 是使“制”的對象成形、 成象的動作。新華字典中的“制度”共有7種釋義， 主要的一個解釋為“在一定歷史條件下形成的法令﹑禮俗等規(guī)范?！甭Ｄ?K. Mannheim， 1960，p245)曾在其名著《意識形態(tài)和烏托邦》中忠告人們應(yīng)當(dāng)意識到同一術(shù)語或同一概念， 在大多數(shù)情況下， 由不同境勢中的人來使用時， 所表示的往往是完全不同的東西。在近現(xiàn)代以前的西方， 人們往往將制度的終極起源歸結(jié)為自然的產(chǎn)生或神的賦予， 企圖于萬能的自然和神那里獲得制度的合理性， 這一觀念已經(jīng)隨著西方社會人的主體意識覺醒和理性高揚而受到批判。近現(xiàn)代以來， 西方眾多思想家先后在社會與政治學(xué)、 經(jīng)濟學(xué)和博弈論等領(lǐng)域?qū)χ贫茸鲞^不同的解釋和說明。本文討論的制度是依據(jù)契約論的觀點， 制度產(chǎn)生的真正原因是人類產(chǎn)生以后， 由于單純依靠人的道德規(guī)約不足以維護社會的有序運行并保障人的尊嚴(yán)的實現(xiàn)， 因此， 制度是人類設(shè)計的制約人們相互行為的約束條件， 它是人類為滿足自身的需要而創(chuàng)設(shè)的規(guī)則， 是人實現(xiàn)自身尊嚴(yán)的一種工具。制度直接體現(xiàn)人與人的契約關(guān)系并間接體現(xiàn)人與物的關(guān)系。作為維護人的尊嚴(yán)的的規(guī)則和規(guī)范， 從抽象角度看是一種“共識知識的契約形式”； 從人類的歷史實踐來看， 制度是由特定社會共同體成員的實踐尤其是經(jīng)濟實踐決定的， 在馬克思的意義上是特定生產(chǎn)關(guān)系的契約表現(xiàn)?？傊?制度是人與人的關(guān)系的契約體現(xiàn)， 內(nèi)涵了人在社會行為中的行為界限， 是協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系的手段或工具。

制度的產(chǎn)生是人類實踐過程中交往行為的增多和社會聯(lián)系擴大的必然結(jié)果， 制度的產(chǎn)生在一定程度上對于將人的各種行為制約在社會成員互相認(rèn)可的限度內(nèi)， 保障社會成員享有尊嚴(yán)起到了關(guān)鍵的作用， 人類至今似乎也沒有找到比制度更佳的人類社會運作方式。從制度存在的形態(tài)來看， 既包括現(xiàn)實中各種正式的、 成文的的制度， 也包括各種不成文的、 非正式的各種習(xí)俗、 慣例等。不管是正式的制度還是非正式的制度， 其“共識的契約”形式內(nèi)在包含的約束與規(guī)范都對人們?nèi)粘５母鞣N行為起著重要的調(diào)節(jié)和制約作用。

從制度產(chǎn)生的元原因講， 制度就是人類創(chuàng)造出來用以協(xié)調(diào)互相之間的關(guān)系， 以便在道德等非強制規(guī)范不完全起作用時為人類的自我實現(xiàn)和維護人的尊嚴(yán)創(chuàng)造條件的手段或工具。因而， 人應(yīng)該當(dāng)之無愧的是這一過程的主體和目的， 而制度只能是客體和工具。但現(xiàn)實生活中， “個人不是作為一個積極承擔(dān)他自身力量和豐富內(nèi)心世界的人而體驗著， 而是作為一個依賴于他身外的他投射于他的生命存在物的力量的、 枯竭了‘物’而體驗著。人從他自身異化出來， 并在他雙手創(chuàng)造的產(chǎn)品面前卑躬屈膝， 在國家和他自己選出的領(lǐng)導(dǎo)者面前俯首稱臣。”[12]85在這種情況下， “人失去了他的中心地位， 變成了達到經(jīng)濟目標(biāo)的工具， 人已經(jīng)同他人、 同自然相疏離， 失去了具體聯(lián)系， 人的生命已不再有什么意義。”[13]259換言之， 制度由人類的創(chuàng)造物變成了外在于人自身的主宰性力量， 而人卻成為其控制的對象， 人與制度的主從關(guān)系被徹底顛倒和異化了， 制度由人的尊嚴(yán)的保障者轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖饑?yán)的限制者甚至是破壞者。尤其是在奴隸社會、 封建制度和資本主義制度下， 由于制度對普通勞動人民更多地體現(xiàn)的是管理和制約， 因而存在剝削階級的這些制度成為維護統(tǒng)治階級尊嚴(yán)而忽視大多數(shù)普通勞動者尊嚴(yán)的異化工具， 正如馬克思所批評的： “你們把自己的國家制度估計得如此之高， 竟認(rèn)為這些制度能使軟弱無能的、 平凡的人—官員成為神圣的， 能替他們把不可能的事情變?yōu)榭赡??！盵14]123-124這種制度下的個人只是單純接受管理的客體， 偶爾一些形式上的權(quán)利給予或讓渡并不能改變主體的自由意志和尊嚴(yán)受到侵害的事實。在奴隸社會和封建社會里， 廣大勞動人民是依附于封建土地上的“會說話的工具”， 他們創(chuàng)造的絕大多數(shù)勞動成果被剝削階級所享有， 被剝削者只能處于喪失做人的平等與尊貴、 依附主人而終生辛勞的畜牲般的地位。資本主義工業(yè)社會憑借科技理性和工業(yè)化運動， 極大地提高了生產(chǎn)力， 為人類過上優(yōu)雅、 體面、 有尊嚴(yán)的生活奠定了一定物質(zhì)基礎(chǔ)， 但是資本主義對經(jīng)濟效益和實際利益的無以復(fù)加的瘋狂追求， 使人變成了財富、 個人物欲的奴隸， 相比封建社會而言， 只是把“人對人的依賴關(guān)系”轉(zhuǎn)換成了以物(或財富)為中介的“人與人的依賴關(guān)系”。“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系， 除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’就再也沒有任何聯(lián)系了”[15]253這使得人越來越遠(yuǎn)離有尊嚴(yán)的生存。秉承“為真理而真理的理論精神”和“為自由而自由的實踐精神”， 馬克思的畢生精力都為了人類的解放和自由全面發(fā)展而奮斗， 他致力于構(gòu)建一個對傳統(tǒng)社會制度下人類沒有尊嚴(yán)生存的根本超越的社會制度， 在“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的” “自由人的聯(lián)合體”的共產(chǎn)主義社會里， “每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”， 這種人的本質(zhì)的最終回歸， 是對一切傳統(tǒng)社會制度中的剝削和奴役的揚棄， 是人真正獲得尊嚴(yán)的保障。

三、 人的尊嚴(yán)凸顯的必要因素——歷史和社會的表現(xiàn)形式

實際上， 盡管尊嚴(yán)是每一個人的本質(zhì)特征和屬性， 但在現(xiàn)實社會生活領(lǐng)域人們并非每時每刻都感受到它的存在， 人的尊嚴(yán)問題往往會在兩種情形下凸現(xiàn)出來： 一是當(dāng)人們的尊嚴(yán)受到侵犯和褻瀆或者至少有這種臨界的趨向時， 人們往往會迫切追尋尊嚴(yán)的價值及實現(xiàn)； 二是當(dāng)人們因為擁有高尚的情操、 德性或理性精神下的高尚甚至偉大的行為選擇時， 人會由此而生出尊嚴(yán)的情感和認(rèn)識。前者的產(chǎn)生主要依賴于特定時期的社會結(jié)構(gòu)和等級秩序， 后者則依賴于人的精神信仰和思想觀念。

特定時期的社會結(jié)構(gòu)和等級秩序是人的尊嚴(yán)的主要表現(xiàn)形式。因為它自覺或不自覺地規(guī)定了不同的人按照身份、 權(quán)勢、 財富等的差別而在這個特定歷史時期的社會中居于不同的地位或?qū)哟巍＿@樣， 身份差、 地位低、 權(quán)勢小、 財富少的人往往就居于社會的較低層次， 現(xiàn)實生活中人們也往往會因此而受到不同的對待甚至產(chǎn)生直接對人的尊嚴(yán)的侵害和褻瀆的現(xiàn)象， 這種現(xiàn)象又可以分為兩種情形： 一是對人的尊嚴(yán)的直接侵犯和褻瀆的行為， 例如， 人們對弱勢群體或特定階層的蔑視就是一種最直接的侵害， 以施舍的心態(tài)和行為去幫助別人并不是值得夸耀和被贊賞的道德行為； 曾經(jīng)出現(xiàn)的以“農(nóng)民”這一詞語指稱所謂比較“土”、 “俗氣”的人， 這實際上也是對農(nóng)民這一群體的侮辱和褻瀆。二是人們因缺乏自我主宰的條件而陷于不能自我拯救和實現(xiàn)的泥潭， 現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為由于絕對的貧困、 身體的殘缺、 不正常的理性思維能力等而造成的人缺乏實現(xiàn)自我、 維護尊嚴(yán)的物質(zhì)和精神條件， 這種間接的或隱性的對人的尊嚴(yán)的侵害更可怕， 因為“我們并不會因別人打我們罵我們而感到傷害了人的尊嚴(yán)， 而是只有當(dāng)我們沒有機會抵制這種打擊， 除了接受辱罵之外沒有其它選擇之時， 才感到了這種傷害?！?ibid， s15)這種情形下， 人們對于改變自己的處境并獲得有尊嚴(yán)的生活無能為力， 從而極易導(dǎo)致人們的自我懷疑， 人對人自身的存在和發(fā)展的懷疑是人類社會最可悲的悲劇， 這可能是人類社會發(fā)展進程中諸多磨難的根源。對自我存在和發(fā)展的懷疑擴大化以后就會變成對社會存在和發(fā)展的懷疑， 這種懷疑將使人們之間依據(jù)契約關(guān)系建立起來的信任和團結(jié)崩潰， 當(dāng)每一個個體的行為都不再顧慮與他人的信任和團結(jié)時， 契約關(guān)系極易終結(jié)并導(dǎo)致人類社會的災(zāi)難。

人們的體力和智力等天賦因素在現(xiàn)實世界里不可避免地存在差異， 唯獨在道德這一領(lǐng)域， 每個獨立的個體是平等而沒有限制的， 每個人都可以因為自我的努力創(chuàng)造出道德領(lǐng)域的價值， 從而表現(xiàn)出人的優(yōu)美和崇高。 當(dāng)人們因為擁有高尚的情操及合道德的理性行為時， 人會由此而生出尊嚴(yán)的認(rèn)識和內(nèi)心體驗。這是尊嚴(yán)在社會領(lǐng)域的表現(xiàn)之一， 例如： 高尚的人格、 偉大的思想、 崇高的理想、 虔誠的信仰等等。正如馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中論述的： “尊嚴(yán)就是最能使人高尚起來、 使他的活動和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西， 就是使他無可非議、 受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西?！薄暗?， 能給人以尊嚴(yán)的只有這樣的職業(yè)， 在從事這種職業(yè)時我們不是作為奴隸般的工具， 而是在自己的領(lǐng)域內(nèi)獨立地進行創(chuàng)造； ……甚至最優(yōu)秀的人物也會懷著崇高的自豪感去從事它……那時我們所感到的就不是可憐的、 有限的、 自私的樂趣， 我們的幸福將屬于千百萬人， 我們的事業(yè)將默默地、 但是永恒發(fā)揮作用地存在下去， 而面對我們的骨灰， 高尚的人們將灑下熱淚?！盵16]6可見， 馬克思不僅將高尚的道德選擇行為看成人的尊嚴(yán)的重要表現(xiàn)形式， 同時也認(rèn)為這是實現(xiàn)人的尊嚴(yán)的最佳方式和途徑。的確， 人類在歷史和社會的進程中， 不僅要彰顯人的生物性存在意義， 而且重要的是人更要關(guān)注自身的精神面貌和生存價值， “人是具備理性和意思的動物， 因而是一種倫理的存在； 人在物質(zhì)世界之外， 還追求精神世界的價值?！盵17]328這樣， 人的尊嚴(yán)不僅體現(xiàn)在人的謀生圖存的本能上， 更體現(xiàn)在追求真知、 體驗人生、 品味真理、 自我實現(xiàn)的精神活動和理性選擇中。

以上的三個條件是人的尊嚴(yán)在歷史與現(xiàn)實世界凸顯的必不可少的因素， 三者并沒有時間順序上的先后， 但在人的尊嚴(yán)凸顯中起著不同的作用。始自古希臘自然哲學(xué)本體論的人學(xué)轉(zhuǎn)向是人的尊嚴(yán)凸現(xiàn)的必然前提， 人只有真正的關(guān)注自身、 思考自我， 才能意識到自我主體的意義和價值， 即自我的尊嚴(yán)。從某種意義上說， 一部人類歷史就是人類認(rèn)識自身價值和尊嚴(yán)并求索加以保護的歷史， 制度是這一過程的必然產(chǎn)物， 但人和制度倫理關(guān)系的異化卻成為人的尊嚴(yán)凸顯的根本原因。除了這兩個人的尊嚴(yán)凸顯的重要條件外， 人的尊嚴(yán)在歷史與社會中的表現(xiàn)形式也成為人的尊嚴(yán)凸顯的必要因素。

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[17] (日)星野英一. 私法中的人 [M]//王闖， 譯. 梁彗星. 為權(quán)利而斗爭. 北京： 中國法制出版社， 2000： 327-376.